憲政儒學的視野與(yu) 脈絡

作者：楊萬(wan) 江

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿六日辛卯

           耶穌2015年3月16日

‍ 在經曆蔣慶發起的“政治儒學”轉向後，最近十多年來，尋求基於(yu) 儒家傳(chuan) 統的憲政秩序，並建立憲政儒學的基本論述，就一直是大陸新儒學研究的熱點。在這一領域，蔣慶基於(yu) 公羊學傳(chuan) 統“天地人三重合法性”之義(yi) 理提出的儒家憲政方案，秋風受哈耶克“自發秩序”思想影響而試圖通過對華夏治理秩序史的敘事來建立中國傳(chuan) 統與(yu) 憲政之間基本關(guan) 係的理解，可以說是大陸新儒家憲政學派最具代表性的研究。但是，蔣慶論說的“天地人三重合法性”義(yi) 理未免流於(yu) 單薄和空疏，其憲政方案在儒門內(nei) 外均備受爭(zheng) 議。秋風的史學進路畢竟尚未就儒學本身如何在其思想傳(chuan) 統及基本學理上提出憲政問題作出理論的說明。擺在大家麵前的這本任鋒著《道統與(yu) 治體(ti) ——憲製會(hui) 話的文明啟示》[1]，可謂在公羊學之外直接儒家近世宋明學統而開掘憲政儒學視野與(yu) 脈絡的切肌之作。本書(shu) 的思想史進路切重儒家憲製多層麵的傳(chuan) 統演進，其在儒家學統內(nei) 開掘憲政儒學視野與(yu) 脈絡的努力，無疑使其成為(wei) 推進這一領域研究不可或缺的著述。

從(cong) 新宋學到憲政儒學

這本書(shu) 是作者近十年主要學術論文的集結。文章分類歸結在四個(ge) 標題下，其主要論域包含宋學的重新解讀與(yu) 發揮以及儒家憲製申論兩(liang) 個(ge) 方麵。在近代以來試圖接續儒學慧命，發展儒家學問的各種學術努力中，從(cong) 宋學的博大係統中，發掘出經世思想及其政治哲學資源，以建立儒學的思想理論指引與(yu) 近世轉向的內(nei) 在關(guan) 係，可謂新宋學的一大關(guan) 切和方向。一個(ge) 不再被認為(wei) 是用心性之學徒耗華夏心智而有經國濟世之大學問的宋學，不僅(jin) 看起來更加體(ti) 麵地恭列先儒一貫的修齊治平正脈，而且，它解答了以往人們(men) 對宋代開始蓬勃興(xing) 起的經濟社會(hui) 近代化轉型與(yu) 居主流思想地位的儒學之間沒有看出機關(guan) 的困惑。在這個(ge) 研究方向上，研究者們(men) 除了發現宋儒“理一分殊”說具有的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀涵義(yi) 導向了合理個(ge) 人利益的正當追求而對宋明工商業(ye) 發展構成支持，以及在個(ge) 體(ti) “自有道理”上尋求“公共底道理”的公共精神複興(xing) 對鄉(xiang) 約社會(hui) 的支持外[2]，任鋒此書(shu) 對宋學經世經製思想的發掘及其實踐觀和公論興(xing) 起的悉心梳理，可謂再下一城。作者發現宋儒具有強烈而持續經世精神的“洪範學傳(chuan) 統”，它“以告別偏重天人感應之說的漢唐洪範思想為(wei) 肇始，把焦點轉移到政治活動本身，究心治道之義(yi) ，繼而窮本溯源，以理學家由內(nei) 聖達到至治的觀念為(wei) 高峰，建樹頗豐(feng) ﹐影響深遠”[3]。此外，作者對胡瑗與(yu) 南宋儒學“實踐意識”的挖掘[4]，以及實踐觀的近世形態及其現代啟示的探討[5]，尤其是對宋明及晚清政治生活中，基於(yu) 對天理是非辨正的共同信念，從(cong) 廣議朝政國是、到自由講學、再到社會(hui) 民間輿論興(xing) 起的公論、公議所體(ti) 現的廣泛政治參與(yu) [6]，以及對葉適與(yu) 浙東(dong) 學派近世政治思維展開所具有的早期現代思想意義(yi) 的揭示[7]，亦都彰顯近世儒學對日漸興(xing) 起的近世經濟社會(hui) 轉型所產(chan) 生的內(nei) 在支撐作用，以及麵向現代性的努力。在學術進路和研究範式上，作者不再象前輩那樣隻重理學，而是秉承浙東(dong) 學派經史經世而重史的風格和傳(chuan) 統，強調我們(men) 不是一個(ge) 假裝無涉價(jia) 值立場的史家，而是要做對自身價(jia) 值傳(chuan) 統保持自覺，但審慎運用、有反思能力的儒家曆史政治學[8]。這樣一種“新宋學”無疑是對以往籠罩在熊十力、牟宗三等現代新儒家影響下之老宋學的翻轉。

對一個(ge) 身處劇烈變化而四處尋求對中國和人類政治生活基本錨定的學者來說，思想史研究遠不能跟上日趨宏闊的問題場域和學術興(xing) 趣。把 “儒家憲製”作為(wei) 中國政治的解釋性範式，用以理解儒學及其中國傳(chuan) 統如何塑造了政治生活基礎秩序及其行為(wei) 方式，理解中國傳(chuan) 統的政治智慧和文明心智如何建構了統禦天下的基本憲製，以及它在儒家學統中的国际1946伟德演進，這成為(wei) 作者近年來發生的研究進路轉向。憲政儒學需要正麵展開儒家關(guan) 於(yu) 人類基礎秩序的基本論述及其相關(guan) 問題的厘定與(yu) 闡發，並進入儒家學統的視野和脈絡。這構成作者在本書(shu) 的核心主題。當學術命意發生變化，新宋學對宋儒政治指向的研究迅速成為(wei) 憲政儒學之經學基礎及其儒家學統梳理的支持。

儒憲政何謂？

厘清憲政儒學的“憲政”概念，闡發憲政觀的基本涵義(yi) 和意義(yi) ，並回答“儒家憲政”之所指，對憲政儒學研究具有特別不可忽視的重要性。在大多數人的頭腦裏，憲政是一個(ge) 非常晚近的事情，而且總是帶著西方學統的複雜背景和涵義(yi) 。使用“儒家憲政”這一概念來描述中國政治傳(chuan) 統，並形成某種研究範式，這在學理上構成的重要挑戰，在於(yu) 它的概念內(nei) 涵是否切近儒學及其中國傳(chuan) 統的基本思想、政治和文化形態。在《儒家憲政的傳(chuan) 統與(yu) 展望》一文中，“憲政”被理解為(wei) “一個(ge) 悠久的多層次的演進傳(chuan) 統”的產(chan) 物。這個(ge) 概念的基本義(yi) ，被界定為(wei) “是指某個(ge) 政治共同體(ti) 的根本政製”，或者說“切於(yu) 此共同體(ti) 所存處的秩序來思考其政製形構”。在他看來，憲製包含以下四個(ge) 重要的政製維度：1、政教關(guan) 係，亦即政製的道德、宗教和文化基礎；2、政治共同體(ti) 的治理結構，它圍繞族群、地域和外部世界展開並複合；3、政體(ti) 架構；4、政治主體(ti) 性及其認同。（302頁）顯然，這是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 憲政的最寬泛而非最經典的定義(yi) 。在此涵義(yi) 上，幾乎可以說任何一個(ge) 合理的文明國家都存在憲政。因為(wei) 它總會(hui) 存在一些價(jia) 值、秩序及其規導政治生活的基本製度和治理架構，並總是由其人類行為(wei) 方式和政治生活的慣性而形成自己的傳(chuan) 統及其演進。認為(wei) 憲政是指限製權力以保護個(ge) 人自由的看法，被認為(wei) 可能“過於(yu) 現代、過於(yu) 剛性、過於(yu) 狹窄，而且深受西方中心論的思維束縛。”（301頁）盡管在中國古典傳(chuan) 統中並非找不到限製權力的政治傳(chuan) 統和文化，但鑒於(yu) 古典時代的問題意識主要還是人的教化，以及聖賢大德如何運用好權力去促進有益於(yu) 人民、國家和天下的政治目標，而不是擔心權力擴張對個(ge) 人自由造成威脅，因而，采取一種寬泛的憲政概念，輔之以“古典憲政”和“現代憲政”的劃分，是學術上比較穩妥的處理。憲政範式的意義(yi) 在於(yu) 它能夠切入憲製與(yu) 秩序和傳(chuan) 統的內(nei) 在密切關(guan) 係，從(cong) 而建立一種政治生活形態的描述，幫助人們(men) 更加深入地理解一個(ge) 社會(hui) 傳(chuan) 統中的道德、信仰、宗教、風俗、慣例、法律和政令所形成的秩序和文化如何構造了政治生活的根本製度及其治理架構，以及憲製所體(ti) 現的文明心智和政治智慧。

但是，“儒家憲政”又如何可能呢？既然憲政是一個(ge) 與(yu) 政治共同體(ti) 的秩序和傳(chuan) 統密切聯係的根本政製，那麽(me) ，在以儒家為(wei) 主流的中國傳(chuan) 統及其長期形成的秩序之上，也就自然會(hui) 產(chan) 生一種可以用“儒家憲政”來描述的那種憲政或憲製。而且，不同國家的傳(chuan) 統不同，在其上所產(chan) 生和保守的憲製也就有自己的特色。作者寫(xie) 道：“現代中國欲追求實現的現代憲政，需要保守主義(yi) 提供一個(ge) 能夠接通現代中國憲政的古典憲政傳(chuan) 統。換言之，中國憲政的現代圖景勢必不同於(yu) 現代西方，這本身源於(yu) 其所依循的傳(chuan) 統憲政自有其特色的精神和模式。”（310頁）如此，“儒家憲政”的保守主義(yi) 特征以及“特色”意識得到表達。在作者看來，儒家憲政在 “天人相即”的道義(yi) 論基礎，以禮治為(wei) 中心的多元複合式的治理結構，相維相製的政體(ti) 結構，以及以士大夫為(wei) 治理主體(ti) 四個(ge) 方麵顯示出特色。

然而，憲政儒學的問題是否僅(jin) 僅(jin) 是儒家保守了三代傳(chuan) 統，以及儒家的傳(chuan) 統如何自發形成了什麽(me) 樣的憲製嗎？問題在於(yu) 孔子的基本立場，是“以仁為(wei) 本”，還是“以禮為(wei) 本”？[9]如果製度不是置於(yu) 以仁為(wei) 核心的儒家價(jia) 值傳(chuan) 統上來損益得失，改善政事，那麽(me) ，保守傳(chuan) 統的意義(yi) 又何在呢？甚至，離開這一點，儒家的製度秩序本身到底是如何形成和建立起來的，以及製度的損益和演變又遵循何種原則和道法，這在理論上又如何說明呢？當然，儒家傳(chuan) 統本身即是“人而不仁如禮何”的以仁釋禮傳(chuan) 統。隻不過，當一種闡發憲政儒學基本觀念的論述不重視儒學本身的價(jia) 值係統如何落實在某種製度以獲得實現，以及如何推動製度的因時沿革，那麽(me) ，這樣一種內(nei) 生製度理論闡發的缺位，對憲政儒學就可能是非常致命的。

從(cong) 理論上講，秋風-任鋒一係所持的憲政觀，比較重視哈耶克傳(chuan) 統的自發秩序理論，反對建構理性主義(yi) 的擴張。但應當指出，我們(men) 反對的是西方啟蒙運動以來，建構理性主義(yi) 不顧理性自身的限度，並脫離傳(chuan) 統，按照自我確認的邏輯，追求某種理性構造的烏(wu) 托邦，乃至把理性建構的藍圖強加在曆史和現實中來，給人類帶來災難。但問題的另一麵是，理性建構又是人類及其文明本身的能力和機製。並不存在沒有任何建構的曆史，否則曆史的陳述就是不可能的。中國曆史本身也是在不同時代儒學家們(men) 對生活和文明係統的理解和建構中形成傳(chuan) 統的。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，推三代以文而又“述而不作”，但他仍然是在自己強調的那些價(jia) 值和理性上“刪述”六經，並基於(yu) 傳(chuan) 統而建構了一個(ge) 為(wei) 後世垂範的經典係統，一個(ge) 仁義(yi) 禮智信的價(jia) 值理論係統，以及一整套文明係統等等。《大學》的“內(nei) 聖外王”係統，董仲舒的陰陽五行宇宙論帝國體(ti) 係，以及朱子的天理係統，均是儒學不同時代思想理論建構的代表。恰當地看待建構理性與(yu) 演化理性，遵循傳(chuan) 統和理論創造的辯證關(guan) 係，或許能夠幫助我們(men) 避免顧此失彼，左右搖擺，並削弱儒學的思想和理論能力。

憲政觀的闡明意味著由此決(jue) 定憲政儒學的視野和眼量。按照該書(shu) 闡發的憲政觀，中國傳(chuan) 統由其道德、信仰、宗教、風俗、慣例、法律和政令所形成的秩序，以及不同時代的治理結構、政體(ti) 架構、政治認同及其演變，均處在憲政儒學的視野和眼界之內(nei) 。在學術上，這意味著憲政儒學將嚐試理解和梳理所有那些影響和塑造了人類生活秩序的價(jia) 值和製度，以及它與(yu) 一個(ge) 政治係統的有效運轉所賴以依憑的根本政製的關(guan) 係，意味著尋著這一視角在史上發揮了各種實際影響的精神信仰、思想理論、政治活動，及其學統、政統、道統和治法，都將成為(wei) 憲政儒學本身傳(chuan) 統的一部分。闡發政治文明的文化心智和實踐智慧，梳理政製秩序的傳(chuan) 統基礎及其曆史源流，探尋文明根基的曆史走向和未來指引，並以開放的心靈，與(yu) 曆史和先賢對話，與(yu) 古典和現代文明世界對話，與(yu) 時下各種合理的政治流派及其主義(yi) 對話[10]。這無疑是憲政儒學所心儀(yi) 的研究範式。

接入儒家學統

把“憲政儒學”接入儒家學統來敘述其源流，從(cong) 而把“憲政儒學”視為(wei) 儒學本身的一部分，乃是儒家憲政論者進入儒門而成為(wei) 儒學家的一大關(guan) 節。憲政儒學若是離開儒家自身的學統而純粹成為(wei) 當今學者以今觀史的學術製造，那就很難說它是儒學本身關(guan) 於(yu) 政治製度的學問。作者認為(wei) ，儒家傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) 立國、為(wei) 國、謀國以及天下秩序構建的經世之學，最能體(ti) 現其成就。“荀子所言之‘堅凝’、《尚書(shu) 》之典則和‘洪範’大法、《周禮》《春秋》之‘體(ti) 統’‘統紀’、賈誼之‘持循’‘經製’、政體(ti) 國體(ti) 之‘維持’‘維係’，都屬於(yu) 憲政儒學的經典詞匯。”按照理解，“憲政儒學的源頭當然是儒者念茲(zi) 在茲(zi) 的周文周禮代表的三代文明，天命信仰下的德性意識與(yu) 文質彬彬的禮法建製分別形成三代之法的文明基礎和體(ti) 製構造。後經孔孟荀等先秦儒家的反思和提煉，仁義(yi) 禮治、仁政王道成為(wei) 憲政儒學的基源。迨至漢世，董仲舒、今文經學代表了中世憲政儒學的重要努力，為(wei) 帝製形態下的儒家治理提供了一個(ge) 基本模式。”（P239）但是，他要考察的主要不是這些經典形態及其思想譜係的憲政傳(chuan) 統，而是“這一譜係在近世中國的演變”。在《憲政儒學的傳(chuan) 統啟示》一文中，任鋒梳理了“近世憲政儒學的三重潮流”，亦即“宋代新儒學浪潮下範仲淹、王安石等人以降的東(dong) 萊、龍川、水心，明代陽明學運動下繼泰州、東(dong) 林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙東(dong) 之龔定庵、魏默深而下的湘鄉(xiang) 、南皮、南海。”認為(wei) “他們(men) 受儒學時代思潮的影響至為(wei) 深刻，而將其間的憲政憲製思考不斷推進到當時的典型境界。”（P240）

把憲政儒學的主要涵義(yi) 和視野接入儒家學統的脈絡來把握其源流。這可以說是本書(shu) 在憲政儒學研究上的最大貢獻。同時，我們(men) 也看到，書(shu) 中的論述，由於(yu) 側(ce) 重近世而缺乏融貫整個(ge) 經史脈絡的問題意識之演進的考察，作者對憲政儒學之學統所開掘的問題深度及其如何演進的背景理解是很不充分的，這導致我們(men) 難以更加清晰地看到憲製安排與(yu) 實際政治生活之間的矛盾如何推動著儒學家們(men) 作出回應，並在儒家學統中建立起有效的新知識。讀者可以從(cong) 本文後麵的分析看到，任鋒的思想史進路也對其憲政儒學研究產(chan) 生極大的限製性影響。這突出地表現在作者試圖借助近世宋儒的洪範學研究來闡發儒家傳(chuan) 統的政治合法性問題上[11]。

儒家古典憲製具體(ti) 型構的推明：“洪範模式”的意義(yi)  

《周書(shu) ·洪範》是儒家經典中非常重要的一個(ge) 政治治理模本和古典憲製的具體(ti) 型構，並被曆代王朝所效法和闡釋。研究“洪範模式”無疑是很有遠見的學術選擇，具有把儒家憲製研究落實為(wei) 一種具體(ti) 型構分析的重要價(jia) 值。無論某些原因下任鋒的研究是否完善和到位，比之蔣慶三院製模式的向壁虛構和學理不通，“洪範模式”顯得更有曆史基礎和學統根底。

萁子回答剛剛上台的周武王所請教的如何治理天下的提問，乃是在一個(ge) 既定的權力下如何治政的問題。但對於(yu) 憲政儒學來講，首要的問題不是給定權力如何治政，而是什麽(me) 人可以擁有權力去治理天下，以及由此所存在的基本政治關(guan) 係如何確定，並得到說明。深諳治理之道的萁子是臣而不是王，道理何在？換句話說，武王是王的正當性何在？武王作為(wei) 王的正當性，內(nei) 涵著多少“政治天命”意義(yi) ，以及多少政治家與(yu) 天下和人民之間的複雜政治關(guan) 係及其政治責任和承諾，乃至有多少順天應人、驚心動魄的偉(wei) 大政治事件發生。這才是權力本身是否合法的真正問題。正是因為(wei) 後者的原因，才有《洪範》文本“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪範》”這樣一種陳述。它作為(wei) 湯武革命的結果而被置於(yu) 《洪範》文本之首，即是表明洪範九疇的前提是湯武脈絡的革命立憲傳(chuan) 統，而《洪範》是這一革命立憲傳(chuan) 統本身的一部分，亦如《湯誥》是商湯革命之後的立憲一樣。隻不過，武王采取了以萁子所述之“洪範九疇”立憲而已。如果說在《湯誥》中，商湯確立了“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”的政治合法性標準，申述了“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”的人民自然生存論，以及“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休”的法治保障論和“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心”的權力責任論之立憲，從(cong) 而奠定了解決(jue) 什麽(me) 人可以獲得權力以及權力是否應當受到約束這一權力合法性問題的基石[12]，那麽(me) ，《洪範》又為(wei) 儒家古典憲政傳(chuan) 統奠定和貢獻了什麽(me) 樣的價(jia) 值和製度？

除權力本身的合法性問題外，我們(men) 可以在任鋒的文章中看到《洪範》以“大法意識及其終極本原”作為(wei) “政治秩序的根本理據”這一政治合法性觀念的論述。在這裏，強調“洪範”“彝倫(lun) ”作為(wei) 一種並非人為(wei) 私智安排的客觀天命法則而具有規約政治生活的立憲意義(yi) ，這對憲政儒學來講十分重要。假使政治生活的法度不是一個(ge) 人們(men) 可以客觀把握並具有權威的東(dong) 西，而隻是某王某帝想當然的一心之念，或“帝王之具”[13]，那也就不存在真正意義(yi) 上的大法和憲政了。這是儒家大法區別於(yu) 法家之法的根本所在。

注意到“洪範模式中蘊含的道統觀念與(yu) 素王心態”，這使任鋒有機會(hui) 揭示儒家憲政的價(jia) 值、傳(chuan) 統和特色，亦即價(jia) 值性道統對權力性政統的規約，使儒家古典憲政呈現為(wei) 二重權威結構的以道製政[14]。應當指出，梳理道統對於(yu) 闡明憲政儒學的基本問題意識及其論域具有莫大的影響。它直接關(guan) 係到憲政儒學對人類政治問題及其思想形態的開掘深度和演進軌跡。實際上，《洪範》的首承道統是堯舜之道。武王所謂“惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫(lun) 攸敘”，即是表明武王欲承堯舜“中和”之道的傳(chuan) 統，並以此為(wei) 政治治理的基本理想、價(jia) 值和法度。“惟天陰騭下民”，即是“中”；“相協厥居”，即是“和”。武王請教萁子的是如何實現中和的“彝倫(lun) 攸敘”。萁子以“天乃錫禹洪範九疇”的回答，才表明了對大禹之道的傳(chuan) 承。堯舜中和之道的“中”與(yu) “和”，是兩(liang) 個(ge) 必須滿足的政治合法性條件，也是儒家憲政幾乎永恒的問題意識。也就是說，儒家憲政所開掘的基本問題，乃是如何能夠中正持守人類天性價(jia) 值，而又能夠在彼此之間實現和諧秩序？可以說，儒家憲政就是圍繞這一中心問題來展開。它轉換成合法性問題，即是說一種權力及其政治秩序是否合法，取決(jue) 於(yu) 這種權力和秩序是否中正持守了人類本身的天命價(jia) 值，以及人類彼此之間是否和諧。一個(ge) 背離“惟天陰騭下民”而使人不成其為(wei) 人，並背離“相協厥居”而讓人民、國家和天下不得和諧安寧的政治，乃是不合法的政治。在儒家道統中，前述湯武脈絡的革命-立憲傳(chuan) 統[15]，以及孔門儒家的中庸之道均圍繞這兩(liang) 個(ge) 問題展開。儒家從(cong) 人性之上發展出的道德理論，以及德治的傳(chuan) 統（孔曾思孟）和法治的傳(chuan) 統（孔荀）均可由此道統得到說明。

任鋒試圖通過對《洪範》“皇建其有極”的闡釋來建立一種“從(cong) 道德精神到人極意識”的“政治權威正當性”論述，這可以說是有點陷入宋學關(guan) 注興(xing) 趣的學術偏好，並存在以道德論述擴張政治合法性邊界的風險。《洪範》“皇建其有極”本是關(guan) 於(yu) 王道政治公平公正原則的闡明，但宋儒洪範學卻將其視為(wei) 道德修養(yang) 問題。到底什麽(me) 樣的道德和多高一種德性乃是作為(wei) 政治合法性標準的尺度，這在道德主義(yi) 的論述中往往含混不清。當問題意味著一種道德控訴便足以宣布某種權力失去合法性，而繼起政治權力更迭，那麽(me) ，儒學家要關(guan) 注的事情，恐怕就不隻是德政的善良願望是否實現，而是道德是否將淪為(wei) 政治的工具，進而走向德政的反麵。因此，強調三代德政作為(wei) 經典意義(yi) 上法“元亨利貞”之天德，亦即創建一個(ge) 政治秩序以產(chan) 生出萬(wan) 民生長的事業(ye) （元），促進天下彼此聯係、交往和溝通（亨），帶給人民生存和發展的利益（利），貞正天下的行為(wei) 規範（貞）的涵義(yi) ，而非隻是個(ge) 人修養(yang) 上的何種主觀境界，這可能對憲政儒學及其政治哲學來講更為(wei) 重要。在任鋒的論述中，盡管我們(men) 尚未看到這樣的澄清，但他試圖對宋儒洪範學作出“道德精神下作為(wei) 道德人格極致”的人極觀，與(yu) 作為(wei) “極端重要之客觀原則”這一涵義(yi) 之人極觀的平衡論述，並用整整一個(ge) 小節討論了“多重正當性理據之間的緊張性”問題，這無疑也觸及到古典憲政中法觀念傳(chuan) 統的一大關(guan) 節，亦即政治權威人極意識的法源性與(yu) 人極意識的守製性之間的製約和協調關(guan) 係。聖人以其極高的道德和智慧使自身具有“為(wei) 天下立法”的法源性意義(yi) ，但法之本身又仍然還是一種客觀的和人人必須持守的法度。一方麵，“君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則”[16]這樣一種有法源意義(yi) 的人極理想和聖人境界，及其在宋儒輝煌聖學中得到的發揮和深化，與(yu) 儒家政治天命觀係統對天子受托治理天下的政治事務基本性質和政治主體(ti) 能力要求是相配合的；另一方麵，政治天命本身又意味著，權力者並非隨心所欲而是按照天道法則來治理，這作為(wei) 一種權力義(yi) 務，又是一種可以被訴求和要求的規則。如果你是德高的聖人，那你首先是知識並遵從(cong) 天道法則的模範，而不是藐視天命、自我為(wei) 義(yi) 的狂徒。縱孔聖亦申“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”“從(cong) 心所欲不逾矩”，此之謂也。如此，古典憲政的文明心智得到淋漓盡致的彰顯。

對於(yu) 憲政儒學來講，“洪範九疇”的意義(yi) 可能更多地還是在治理之道的貢獻。任鋒側(ce) 重“政治合法性層麵”，而“洪範九疇”的治道模式卻蔽而無彰或語焉不詳。實際上，“洪範九疇”即是九條基本的治理之道，並構成了一個(ge) 相對完整的基本治理模式：第一條治理之道“五行”，乃是華夏先民對宇宙秩序基本天道法則的認知和表達，它構成了“洪範模式”下的華夏治理把自己置於(yu) 天道法則及其古典知識傳(chuan) 統上來的一個(ge) 明確原則。第二條“五事”表明了治理天下要重視人類自身態度和潛力開發的原則。隻有在“貌、言、視、聽、思”方麵達到“恭、従、明、聰、睿”的要求，人類事務才能獲得有效的治理。第三條“八政”，可以說是儒家治理秩序基本憲製架構的主幹。“食、貨、祀”，是天下人民從(cong) 物質（食、貨）到精神（祀）的基本生存需求。由此需求而展開的人類活動所產(chan) 生的治理事務被一個(ge) 有“司空、司徒、司寇、賓、師”設置的政府組織架構所司職治理，並因事設職。後世《周禮》大體(ti) 也是按照這一設置來安排治理秩序，並有進一步完善[17]。第四條“五祀”，是古典憲政中明確國家精神治理的要求。第五條“皇極”，強調政治生活的公平公正價(jia) 值，並將其視為(wei) “王道”政治的基本價(jia) 值原則。它是一個(ge) 針對權力政治的規範。第六條“三德”，是關(guan) 於(yu) 政治治理技藝的原則，說明什麽(me) 時候要正直、剛克或柔克。第七條“稽疑”，是決(jue) 策製度上如何處理疑問，及其存在不同意見時“占三從(cong) 二”的多數規則。第八條“庶征”，亦即平庶的征兆，指善於(yu) 觀察情勢，根據某些征兆和預見及時施策。第九條“五福”和“六極”，可謂認識人性和人民禍福所在，從(cong) 而明確政治治理基本目標的原則。一個(ge) 好的政治治理，應當努力促進人民福祉，避免人民災難。這是治道的根本宗旨，也是檢驗治理成效的基本標準。可見，洪範九疇涵蓋了從(cong) 確立天道法則知識的權威，重視人類自身潛力的開發，政府架構的安排，國家精神生活，政治生活的價(jia) 值原則，政治治理的技藝，決(jue) 策製度，到人民禍福及其政治治理目標的廣泛問題。它無疑是古代中國和儒家治道最經典形態的表達，應當成為(wei) 憲政儒學關(guan) 於(yu) 儒家憲製基本論述的重要曆史依據。

由以上所有論述構成的儒家古典憲製的“洪範模式”，在曆史傳(chuan) 統中曆經了怎樣的演變，以及它在今天時代又應當回應什麽(me) 樣的問題，演變成什麽(me) 樣的現代形態，仍須進一步的探討。在此視角上，近世宋儒洪範學研究置於(yu) 經典範式的問題意識演進中來它才具有意義(yi) ，並為(wei) 展望今日憲製的研究提供可能性。從(cong) 學術上講，隻有當憲政儒學具備回應當下及其未來政治生活基本問題的能力，並將政治生活指向一個(ge) 合理方向，它才有其前景。

小結憲政儒學的前景

任鋒在本書(shu) 談及儒家傳(chuan) 統的公共精神、人民儒學、儒家公民和正統論下的儒家憲政時刻等問題，無疑是對憲政儒學前景的期待。作者試圖麵向現代的挑戰來強調“儒家的公共精神”及其“人民儒學”的重要性[18]。沿著儒家傳(chuan) 統對人的塑造，到近代梁啟超的“新民說”，任鋒基於(yu) 對激進意識形態的反駁、中道倫(lun) 理的倡導及其憲製共識需要，進一步申說“儒家公民”的主張[19]。在文明自覺與(yu) 道統意識的規約下接納自由主義(yi) 的回歸[20]。通過重提“正統論”而強調在眾(zhong) 多文化傳(chuan) 統交織影響的當今中國，把儒家傳(chuan) 統確立為(wei) 正統的重要性，由此期待“中國文明的憲政時刻”[21]。

所有這些因事而議的政治評論和借題發揮，無疑使我們(men) 看到作者對儒家憲政時刻的深切期待和拳拳之心。無論政治前景是否如人們(men) 所預期，一個(ge) 儒家憲政論學者所要做的工作，乃是把人們(men) 尚不清楚的憲政儒學之基本學理、傳(chuan) 統與(yu) 方案呈現出來，並在繼承傳(chuan) 統的基礎上，回應這個(ge) 時代向人類政治生活的基礎秩序所提出的問題和挑戰。在本書(shu) ，作者向著這個(ge) 目標邁出了一步，而這個(ge) 學術事業(ye) 的繼續推進無疑有賴於(yu) 召喚更多的學人為(wei) 此辛勤工作，並卓有成效。

2015年1月20日

（作者 楊萬(wan) 江 民間儒家學者 原道論壇學術版主 yangwanjiang@126.com 重慶市萬(wan) 州區周家壩郵建雅園4-301 404100 ）

注釋：

[1]任鋒著《道統與(yu) 治體(ti) ——憲政會(hui) 話的文明啟示》 中央編譯出版社 2014年11月版。以下引述該書(shu) 內(nei) 容均隻標文章名稱和頁碼。

[2]楊萬(wan) 江《朱子思想及其理一分殊說》（學術中國論壇：https://bbs.tianya.cn/post-666-26871-1.shtml）

[3]任鋒《經世精神和皇極觀念：宋儒的洪範思想傳(chuan) 統》（P44）

[4]任鋒《胡瑗與(yu) 南宋儒學的實踐意識》（P79-111 ）

[5]任鋒《投身實地：實踐觀的近世形態及其現代啟示》（P112-125 ）

[6]任鋒《公論觀念與(yu) 政治世界》（P126-167），《公共話語的演變與(yu) 危機》（P168-193）

[7]任鋒《葉適與(yu) 浙東(dong) 學派：近世早期政治思維的展開》（P194-224）

[8]任鋒《政治思想史家的道與(yu) 術》（P323-356）《典範轉移：<朱熹的曆史世界>與(yu) 儒家政治傳(chuan) 統》（P376-396）

[9]黃玉順針對秋風的治理秩序演述所作的批評，正是強調儒家並非以禮（製度）為(wei) 本，而是以仁為(wei) 本。這仍然適合於(yu) 對任鋒憲政儒學觀的提醒。參見黃玉順、宋大琦、楊萬(wan) 江《原道與(yu) 新儒學二十年：三人談》見《新諸子論壇》2015第1期

[10]任鋒《期待開放的憲製會(hui) 話：國族崛起下的儒學與(yu) 自由主義(yi) 》（P253-273）

[11]任鋒《近世思想傳(chuan) 統中的政治正當性論述及其啟示：以儒學“洪範模式”為(wei) 視角》（P45-78）

[12]按照商湯在《湯誥》中的申述，皇皇上帝降生了人民所中正持守的天性，隻有那些能夠讓人民安於(yu) 自身本性，而非殘害人民的人，才能為(wei) 王（“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”），否則即可以革命。這種視人民人性之天命高於(yu) 君主為(wei) 王之政治天命，以至後者服從(cong) 前者的立場，開啟了儒家道統中把權力本身置於(yu) 尊重和保障人民的政治事務中來的先河，從(cong) 而成為(wei) 儒家權力合法性觀念的核心準則。這是後世孟子“民貴君輕”，荀子“天之生民非為(wei) 君，天之生君以為(wei) 民”等強調人民政治價(jia) 值優(you) 先思想的來源。在憲政儒學的義(yi) 理上，把權力本身是否正當建立在一個(ge) 人民得到尊重的基礎上，是如何治理天下的治道問題所具有的政治基礎和約束，它決(jue) 定了權力係統應當把保障和促進人民安定與(yu) 福祉作為(wei) 政治治理的基本目標。盡管《洪範》並不足以完全回答這樣的問題，但其開頭一句的敘述仍然連接著上述政治基礎。想想今天中國政治改革的艱難，實際正是陷入給定權力下的治理改進圈圈，缺乏權力本身合法性基礎的政治改革。

[13]《韓非子·定法第四十三》：“法者，憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於(yu) 上，臣無法則亂(luan) 於(yu) 下，此不可一無，皆帝王之具也。”

[14]道與(yu) 政二重權威結構的說法來源於(yu) 其師張灝先生對中國古代政治的研究。任鋒結合《中庸》的解讀，提出治與(yu) 教的“兼體(ti) 分用”亦承此義(yi) 。見任鋒《天人、治教與(yu) 君子：<中庸>經義(yi) 解析》（P225-252）

[15]應當指出，任鋒在本書(shu) 多處提及對近代激進革命傳(chuan) 統的批評無疑是必要的，但在憲政儒學本身的視野上，不能否認革命-立憲乃是儒學本身的一個(ge) 重要傳(chuan) 統，而且，即便在古典憲政中，它也是文明傳(chuan) 統中建立權力秩序的基本方式。通常情況下，人類不會(hui) 憑白無故地去建立製約權力的製度。由於(yu) 權力的擴張和濫用導致了嚴(yan) 重的人類災難，才出現革命方式對權力的打擊，並以立憲形式限製權力。湯武革命亦複如是。有桀紂之暴，才有湯武革命，才有避免殘暴政治的各種人類價(jia) 值申述和立憲製度。 

[16]見《中庸》

[17]《周禮》對《洪範》此條治理架構的完善，是把洪範九疇的五行和五祀所強調的天道法則進一步發展為(wei) 春夏秋冬四時運行的法則，進而以此設置官職結構，建立完善的國家機構體(ti) 係。

[18]任鋒《人民主權與(yu) 儒家的公共精神》（P428-439）

[19]任鋒《意識形態激情、中道倫(lun) 理與(yu) 儒家公民》（P447-459）

[20]任鋒《文明自覺與(yu) 道統意識：自由主義(yi) 的回歸》（P421-428）

[21]任鋒《正統論與(yu) 中國文明的憲政時刻》（P274-279）

責任編輯：姚遠