治氣與(yu) 教化：《五帝本紀》讀解

作者：柯小剛

來源：豆瓣小組

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月初三日戊辰

           耶穌2015年2月21日

本文是根據道裏書(shu) 院網絡讀書(shu) 會(hui) （https://www.douban.com/group/daolisy/ ）錄音整理而成。感謝黃晶在文字整理上付出的辛勤勞動。感謝齊義(yi) 虎、陳明珠、曾維術等所有參與(yu) 讀書(shu) 會(hui) 的朋友給予筆者的啟發。部分內(nei) 容發表於(yu) 《海南大學學報》2013年第3期。

從(cong) 太史公“通古今之變”的曆史書(shu) 寫(xie) 以來，華夏史學傳(chuan) 統從(cong) 來就是融貫古今、鑒古知來的。在這個(ge) 傳(chuan) 統中，通過曆代史家的卓絕努力，華夏政製和社會(hui) 形態雖然經曆過多次巨大的轉型乃至斷裂，但華夏文明始終保持為(wei) 一個(ge) 連續性極強的文明，中國政治和治理經驗始終在改變和豐(feng) 富自身的同時保持為(wei) 一個(ge) 獨具特色的係統。因此，數千年以來，華夏之為(wei) 華夏，中國之為(wei) 中國，雖然經曆過無數次認同危機，但始終如一、巍然卓絕。《春秋》所謂“南夷與(yu) 北狄交，中國不絕若線”[ 《春秋公羊傳(chuan) 》禧公四年。]，誠有賴於(yu) 此。

然而，自從(cong) 中國人未經反思地接受了西方現代性的基礎思想“曆史進步論”以來，中國人非但喪(sang) 失了理解古代的能力，也喪(sang) 失了理解現代中國的能力，乃至對於(yu) 眼下每天都在進行的現實生活都已經喪(sang) 失了自我理解的能力、自我命名的語言和自我正名的概念。我們(men) 不再知道自己是誰、從(cong) 哪裏來、到哪裏去，隻是盲目地跟在“國際社會(hui) ”和“普世價(jia) 值”後麵，做永遠抬不起頭的差等生。

如今，隨著舉(ju) 世矚目的“中國崛起”，人們(men) 已經意識到，這個(ge) 差等生的形象無法解釋很多正在中國發生的巨大變化。於(yu) 是，人們(men) 推測，現代中國是怎麽(me) 回事、他是誰、從(cong) 哪裏來、到哪裏去等等問題，很可能必須從(cong) 中國自身的長遠曆史出發，才能得到些許理解。其中，《史記》的開篇《五帝本紀》很可能是首先要重新閱讀的文獻，因為(wei) 這群人從(cong) 來都是從(cong) “炎黃子孫”的稱號找到最初的和共同的自我定位。

一、陰陽：天地生物

    《史記·五帝本紀》開篇第一句話中的“成而聰明”在《黃帝內(nei) 經•上古天真論》的開篇寫(xie) 做“成而登天”。[ 二者的文獻來源應該都是《大戴禮記》。] 小小一個(ge) 詞的區別蘊含的意義(yi) 並不小。孔子編《書(shu) 》斷自堯舜，此前“三墳五典、八索九丘”盡皆芟夷[ 參孔安國古文尚書(shu) 序。]，至於(yu) 《漢書(shu) •藝文誌》冠以黃帝之名的書(shu) ，則多神仙方術一類。而太史公作《五帝本紀》以為(wei) 《史記》篇首，述黃帝之德，記黃帝之行，不言“登天”，隻說“聰明”，豈非孔子刪《書(shu) 》之遺意？《書(shu) 》斷堯舜，《史》自黃帝，取舍固不同而其義(yi) 則一也。何以見得？我們(men) 不妨細讀文本。

    《本紀》先謂黃帝“生而神靈”：神靈者，非謂“超自然”，而是能感通自然。其次“弱而能言”：“能言”是人之為(wei) 人的文明出發點。“幼而徇齊”：“徇齊”如《史記集解》所謂“徇，疾；齊，速也”，相當於(yu) 孔子說“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”之義(yi) （《論語·學而》）。“幼而徇齊”是敏於(yu) 事，“弱而能言”是善於(yu) 言而慎於(yu) 言。又“長而敦敏”：敦厚往往不能敏捷，敏捷往往不易敦厚。能把敦厚與(yu) 敏捷這兩(liang) 個(ge) 矛盾的方麵結合在一起，所以黃帝能化五方，合和眾(zhong) 善。終於(yu) “成而聰明”：回照起初的“生而神靈”。“生而神靈”即《中庸》“天命之謂性”。“生而神靈”之性必須通過人之言行發明出來，是為(wei) “弱而能言、幼而徇齊”，也就是“率性之謂道，修道之謂教”。“成而聰明”是最終成就人之為(wei) 人的聰明，亦即成大人，“與(yu) 天地參”，“讚天地之化育”。聰者耳聽天命，明者眼觀天象，天道之成人而人道之齊天也。《尚書(shu) 》開篇讚堯之德“欽明文思安安”，亦此義(yi) 也。太史公書(shu) 史，猶遠緒聖人削刪之遺意也。

所謂五帝：帝者，諦也，諦聽天命之謂。[ 參《白虎通》卷一。] 聰明就是能聽能見：能聽天意，能聽民意，能看天象，能觀民風。太史公對於(yu) 上古先王德性的描寫(xie) ，不是渲染他有多少超自然的能力，而是寫(xie) 他如何能看能聽。天子雖受天命而代天牧民，但“天難諶、命靡常”[ 《尚書(shu) ·鹹有一德》]，除了隨時諦聽天命，沒有任何一勞永逸的“主權契約”。

聰明是把知識和理性從(cong) 一開始就是放在核心的位置。但這裏的知識是指什麽(me) 呢？“軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬(wan) 民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”：這裏的核心是“治五氣，蓺五種”。這是承自神農(nong) 氏的傳(chuan) 統，而神農(nong) 氏又是從(cong) 伏羲氏而來。三皇五帝一以貫之的是“一陰一陽之謂道”[ 《易經·係辭傳(chuan) 》]。“一陰一陽之謂道”原本含義(yi) 很簡單，就是有白天有黑夜，就是“日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。”[ 同上。] 晝夜寒暑往來，於(yu) 是“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”[ 同上。]，“四時行焉，百物生焉”[ 《論語·陽貨》]，這就是一陰一陽之謂道。這與(yu) 農(nong) 作關(guan) 係最密切，所以“治五氣，蓺五種”成為(wei) 神農(nong) 、黃帝、後稷、公劉的主線。所以接下來黃帝做過的一件最重要的事情是：命太撓作甲子，就是沿用至今的天幹地支記年、月、日、時，所謂八字。《尚書(shu) •堯典》任命羲和敬授民時，日出日落，四時稼穡，其義(yi) 一以貫之，構成中華文明的主脈。黃帝處在中華文明主脈的節點。這條脈發源於(yu) 三皇五帝，中經堯舜禹湯文武周公，下逮秦漢唐宋曆朝曆代，一直到現代中國。這條脈的核心就是陰陽之道。所謂生而神靈、成而聰明，聰明在起初尤其是指明天象、曆法，也就是知陰陽之理。知陰陽就是知道。

黃帝最重要的武功除了統一炎黃，就是禽殺蚩尤。為(wei) 什麽(me) 殺蚩尤？根據孔安國的說法，九黎君號蚩尤，隱約可與(yu) 《國語•楚語》所載“九黎亂(luan) 德”相關(guan) ，連成一條線索，一直到堯舜時代的羲和、四嶽。這是“師”的巫覡布魅之線，與(yu) “君”的聰明理性構成競爭(zheng) 。“師”把知識做了神話的、壟斷的處理，把知識弄成神秘的知識。[ 這叫“天師”。後來有儒家“人師”與(yu) “君”結合，才形成中國成熟的政教體(ti) 係。而同時，“天師”的知識也通過史官製度的完善，乃至後世道教建製的發展，成為(wei) 被馴服的布魅知識。] 黃帝殺蚩尤，顓頊平九黎，堯舜流四嶽、共工，可能都是這一鬥爭(zheng) 的表現。我們(men) 可以說它是一條啟蒙之路，但這是一種正確的而不是片麵的啟蒙。片麵的啟蒙就是西方近現代的那場啟蒙，那場啟蒙為(wei) 了解決(jue) 它那個(ge) 時代的“神人雜擾”問題而導致天人隔絕。而黃帝-顓頊-堯舜啟蒙運動的結果卻是“絕地天通”成為(wei) “天人合一”的前提。中國從(cong) 黃帝堯舜開始，到周公製禮作樂(le) ，一直到孔子行教，這個(ge) 漫長的啟蒙過程是知識的、理性的，但同時並不是祛魅的。絕地天通並沒有導致天人分離，而天人合一並沒有導致神人雜擾，這就是“極高明而道中庸”。反之，則有“智者過之，愚者不及”：智者過之，則神人雜擾；愚者不及，則天人分離。《荷馬史詩》和基督教是神人雜擾的戰爭(zheng) ，現代性是政教分離的俗世，而中國則是“幹稱父，坤稱母，予茲(zi) 渺焉，乃混然中處”的世界。在這裏，“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也”（《論語·先進》）。仕進有先後，命途有窮通，但君子小人之間、在野在朝之間、學與(yu) 仕之間一氣貫之，沒有階級鬥爭(zheng) 。這根源於(yu) 天人相通。

所以，華夏先王統治的合法性不在於(yu) 能行超自然的神跡：那些恰恰是蚩尤、九黎、四嶽這些人神巫覡所幹的事。華夏政治文明特別浩大、正直的開端在於(yu) 它是理性的、清明的，同時是虔敬的、德性的。《五帝本紀》載顓頊“靜淵以有謀，疏通而知事”[ 可參《禮記•經解》：“善書(shu) 教者，疏通知遠而不誣。”]：這是一種清明的理性，而不是科學的、偏執的理性。所謂科學的、偏執的理性，就是神人隔絕，完全取消神性的維度，是政教分離，是祛魅，是整個(ge) 世界不再有神性，不再有魅力。讀《五帝本紀》可聯係到孔子的“丘之禱久矣”：那是一種保有山河大地之神性的聰明。人與(yu) 天地是可以感而遂通的，但是他不會(hui) 因通神而賊物（賊物即害物，神跡多屬此類），因通神而亂(luan) 人事。他不會(hui) 玩弄神通，用超自然的手段來玩弄大眾(zhong) 。也不會(hui) 把自然視為(wei) 表象，致力於(yu) 尋找表象背後永恒的真實。無論宗教還是哲學，在黃帝的聰明和孔子的中庸智慧麵前，都顯得太過偏執。

黃帝承伏羲神農(nong) ，治五氣，藝五種，學在陰陽。而無論老西學新西學，容易耽戀的是超越陰陽時辰的淨土。自古中學化西，關(guan) 節在此。西遊記第91-92回說唐僧師徒四眾(zhong) 在西方天竺國遇辟寒大王、辟暑大王、辟塵大王之難，而終於(yu) 在年月日時四值功曹使者的指點和角、鬥、奎、井四木禽星的幫助下降服妖魔，說的就是用一陰一陽的時辰之道來馴服超時間的不變淨土幻象。三大王原是“三個(ge) 犀牛之精，因有天文之象，累年修悟成真”，可比之西方哲人欲以幾何學截斷陰陽之變，超諸塵世之上。考三大王命名之意，乃在超越陰陽寒暑之變，脫離俗世塵垢，貪戀佛國香火，適成魔障。唐僧須經此劫，破此魔障，乃見真性。三大王居東(dong) 北艮方，逃離時亦走艮方。艮，止也，高也。三大王偏在艮方，正是其偏執不變，貪戀高潔之意。故三大王愛吃敬佛香油，假扮佛像竊取供養(yang) ，又有潔癖，常愛香湯凈浴，皆其偏性之情也（紅樓夢中妙玉差似之）。欲超越時間，寒暑不侵，遠離塵世，正是西學魔障之大者。唐之西遊取經者已過此關(guan) ，今之西遊問學者何如？

顓頊“依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化”：我們(men) 讀西方古典政治哲學時，往往麵臨(lin) 一個(ge) 困難，就是所謂physis（自然）與(yu) nomos（禮法）之間的鴻溝問題。一直到西方現代哲學形成價(jia) 值與(yu) 事實的分離，乃至政治上形成不可動搖的教條：政教分離。其結果便是整個(ge) 社會(hui) 的虛無化、犬儒化、價(jia) 值相對化，乃至低俗化，同時又激起原教旨主義(yi) 極端保守派的恐怖主義(yi) 反動。在這種時代背景中，我們(men) 回過頭來讀《五帝本紀》，看看顓頊能給我們(men) 什麽(me) 啟發。

        “治氣以教化”：“治氣”治的是陰陽、四時、五行之氣，這是屬於(yu) nature,屬於(yu) physis的；而“教化”是教化人，是拿文化、價(jia) 值、倫(lun) 理道德、社會(hui) 理想，拿正義(yi) 、美德來教化人民，這是屬於(yu) culture，nomos,value的。可是在顓頊這裏“治氣以教化”：這個(ge) “以”通“而”，其義(yi) 正如孔子所謂“吾道一以貫之”，亦如《春秋公羊傳(chuan) 》開篇“元年春，王正月”的一氣流行。在那裏，從(cong) 天時到人事，乃至草木昆蟲，都是一以貫之的。何謂“王”？“王”字三橫一豎，是貫穿天地人、貫穿過去現在和未來的。“治氣以教化”就是王道，而不是人為(wei) 地把physis與(yu) nomos、政與(yu) 教、事實與(yu) 價(jia) 值割裂開來，使整個(ge) 現代世界陷入一種深重的危機之中。這就是我們(men) 在今天所謂發達的現代社會(hui) 還要去讀古史的現實意義(yi) 。

        “依鬼神以製義(yi) ”：《史記正義(yi) 》雲(yun) “天神曰神，人神曰鬼。又雲(yun) 聖人之精氣謂之神，賢人之精氣謂之鬼。”這可以矯正我們(men) 現代漢語中對神和鬼的一些認識。關(guan) 於(yu) 鬼神有很多說法，比如《禮記》中提到，人死之後，精氣發越於(yu) 上謂之神，形骸歸之於(yu) 地謂之鬼，所以，神者伸也，鬼者歸也。在我們(men) 的祭祀傳(chuan) 統中，有在家廟中敬神主，有掃墓。廟祭是敬神，掃墓則是敬鬼。所以，《中庸》感慨說“鬼神之義(yi) 大矣哉！”顓頊“依鬼神以製義(yi) ”要點就在“義(yi) ”字上。帝嚳“明鬼神而敬事之”，其所明者也是鬼神之義(yi) 。這個(ge) “義(yi) ”就是人文之義(yi) ，就是把鬼神納入到人文教化的框架中來。鬼神與(yu) 人文的關(guan) 係問題在中國政治文明傳(chuan) 統中，從(cong) 一開始就有比較協調的處理方式（荷爾德林：“你如何開始，就將如何保持”），即“明鬼神以製義(yi) ”的方式。孔子一方麵“不語怪力亂(luan) 神”，一方麵又“祭如在，祭神如神在”，是這一精神的典範。

        對於(yu) 孔子的“祭如在”和“丘之禱久矣”來說，對於(yu) 顓頊和帝嚳的“依鬼神以製義(yi) ”來說，托馬斯•阿奎那和安瑟爾謨的上帝是否存在的問題簡直如同兒(er) 戲。但是反過來，從(cong) 西方神學立場出發，他們(men) 會(hui) 覺得從(cong) 孔子開始，乃至從(cong) 顓頊、帝嚳開始，甚至從(cong) 伏羲開始，就在裝模作樣地神道設教或騙人。西方文化非常自詡的一點就是：它的理性化程度達到了祛魅的科學，它信仰的虔敬達到了“正因為(wei) 不理解所以才相信”的極端程度。它的理性是徹底的理性，它的信仰是極端的信仰。所以，它的理性和信仰打了幾千年，缺乏一個(ge) 統一的和中庸的東(dong) 西。它自詡自己的理性和信仰都比你的強。是不是這樣呢？不是這樣。不虔敬的理性那叫工具理性，不理性的信仰那叫意見。西方現代性的世界難道不就是一個(ge) 工具理性加大眾(zhong) 意見的世界？理性何存？虔敬何在？《中庸》雲(yun) “不誠無物”，《易傳(chuan) 》雲(yun) “乾坤毀則無以見易”，《黃帝內(nei) 經·生氣通天論》說“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離絕，精氣乃絕”。生氣就是和氣。文明的生氣就氤氳在貌似相反的東(dong) 西之間的我中有你、你中有我。

二、五行：聖人行教

堯命羲和一章取自《尚書(shu) ·堯典》，其中已有《周禮》雛形。周禮依天象“辨方正位”，羲和已據“日永”、“夜中”、“星鳥”、“星火”來定四時、正四方。周禮“體(ti) 國經野”，羲和已察四方四時，其民如何：“其民析”、“其民因”、“其民夷易”、“其民燠”；又察風土物候，鳥獸(shou) 如何：“鳥獸(shou) 字微”、“鳥獸(shou) 希革”、“ 鳥獸(shou) 毛毨 ”、“鳥獸(shou) 氄毛”。從(cong) 堯到周公，“設官分職”作為(wei) 政治安排，無不與(yu) 天地四時、風土人情、節氣物候息息相關(guan) 。王道不隻是對人事的安排，而且是對天地之間的人事安排。所以，《春秋》開篇書(shu) 曰：“元年春，王正月”。對人的不同理解，決(jue) 定了對何謂政治的不同理解。

從(cong) “慎徽五典”（史記作“慎和五典”）開始，古文《尚書(shu) 》斷開堯典舜典（今文皆屬堯典）。在《五帝本紀》的記述中，舜走向政治領域的起點也在這裏。五典就是《周禮》司徒五教：父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝。以五教來化民，叫做五典。這是堯舜以來，華夏文明對政治的基本理解，即政治作為(wei) 一種教化，作為(wei) 一種風俗倫(lun) 理的培育，也就是孟子所謂善推擴之意，就是能齊自己的家，還能帶動家家之父能義(yi) ，家家之母能慈，家家之兄能友，家家之弟能恭，家家之子能孝。於(yu) 是“家齊而後國治，國治而後天下平”（《大學》）。舜以孝行舉(ju) 於(yu) 草野，而終有天下，齊家以至於(yu) 治國平天下之典範也。所以，《五帝本紀》對舜的記述多次重複寫(xie) 到舜的家庭狀況：

虞舜者，名曰重華。重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意：以至舜七世矣。自從(cong) 窮蟬以至帝舜，皆微為(wei) 庶人。

舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛後妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。順事父及後母與(yu) 弟，日以篤謹，匪有解。

舜，冀州之人也。舜耕曆山，漁雷澤，陶河濱，作什器於(yu) 壽丘，就時於(yu) 負夏。舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，常在側(ce) 。

舜年二十以孝聞。三十而帝堯問可用者，四嶽鹹薦虞舜，曰可。於(yu) 是堯乃以二女妻舜以觀其內(nei) ，使九男與(yu) 處以觀其外。舜居媯汭，內(nei) 行彌謹。堯二女不敢以貴驕事舜親(qin) 戚，甚有婦道。堯九男皆益篤。舜耕曆山，曆山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。

堯乃賜舜絺衣，與(yu) 琴，為(wei) 築倉(cang) 廩，予牛羊。瞽叟尚複欲殺之，使舜上塗廩，瞽叟從(cong) 下縱火焚廩。舜乃以兩(liang) 笠自扞而下，去，得不死。後瞽叟又使舜穿井，舜穿井為(wei) 匿空旁出。舜既入深，瞽叟與(yu) 象共下土實井，舜從(cong) 匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜為(wei) 已死。象曰“本謀者象。”象與(yu) 其父母分，於(yu) 是曰：“舜妻堯二女，與(yu) 琴，象取之。牛羊倉(cang) 廩予父母。”象乃止舜宮居，鼓其琴。舜往見之。象鄂不懌，曰：“我思舜正鬱陶！”舜曰：“然，爾其庶矣!”舜複事瞽叟愛弟彌謹。於(yu) 是堯乃試舜五典百官，皆治。

舜德如何？我們(men) 不妨回顧一下黃帝的“生而神靈、成而聰明”和堯的“聰明文思安安”，把他們(men) 和舜做一個(ge) 比較。“虞舜者，名曰重華。”重華，一種解釋是說“華謂文德也，言其光文重合於(yu) 堯”（古文尚書(shu) 孔傳(chuan) ），另一種解釋是說舜“目重瞳子，故曰重華”（《史記正義(yi) 》）：他的瞳子是雙重的，似乎暗示他有雙重的明德，可以看到更多的東(dong) 西。我們(men) 不知道，在太史公的筆法裏，這是不是暗示聖人可以看到一般人看不到的東(dong) 西？我們(men) 來看有關(guan) 他身世的敘述：這個(ge) 家世起自黃帝之子昌意，高峰是五帝之一的顓頊，然後從(cong) 窮蟬開始衰落，到舜父瞽叟嚚頑不化，降到穀底。在這七世變遷中，這個(ge) 家族的命運有窮有通，有貴有賤，在天地大化流行中載浮載沉。我們(men) 一般人容易惑於(yu) 這種浮沉變遷，為(wei) 之歌哭，因之怨尤。而麵對先祖的聖明賢達和父頑母嚚的現狀，舜為(wei) 什麽(me) 可以安之若素？是不是一雙重華的瞳子可以看到：在這浮沉變幻的人世中發生的窮通貴賤，原不過是一氣流行？跟“重華”相對的正好是“瞽叟”。對“瞽叟”的解釋，一說是瞎子，看不見；一說是眼睛沒瞎，但有眼無珠，就好像看不見東(dong) 西似的，不能識別善惡美醜(chou) 、賢與(yu) 不肖。無論哪種解釋，都跟舜之為(wei) “重華”形成了一種對比。這種對比是意味深長的，尤其當我們(men) 考慮到瞽叟之子、重華之弟的名字竟然叫做“象”的時候。“象”的產(chan) 生必須是在明暗交會(hui) 的地方。象後來被舜封在西南地方，屬坤的陰暗之域。象可能並不是一個(ge) 完全昏庸的地方諸侯。出人意外的是，在後世史書(shu) 中，象在西南民俗崇拜中的影響若隱若現。

對這種幾乎是難以想象的惡劣家庭環境，舜為(wei) 什麽(me) 可以安之若素，略無怨恨？他的親(qin) 生父親(qin) 、繼母和弟弟每天都在設計害他，乃至要殺之而後快。他一方麵是不怨恨，孝順父母，關(guan) 愛弟弟；另一方麵，他又不是逆來順受，如曾參一般愚孝。舜之孝行如流，小仗受之，大仗則走：“瞽叟愛後妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪”，“欲殺，不可得；即求，常在側(ce) ”。那麽(me) ，是不是這樣一個(ge) 有著重華之眼的聖人，他其實能看到宇宙大化之流：能看到天地一氣流行，看到人世一氣流行，他才可以如此灑脫、如此通達呢？才可以既不怨恨又不完全逃避呢？這豈不就是“知道”嗎？

一氣流行的運化又可以具體(ti) 分疏為(wei) 五行或大氣的五種流行態勢：升曰木，降曰金，聚曰水，散曰火，升降聚散之中行曰土。在太史公對大舜生平的書(shu) 法中，我們(men) 似乎可以讀到五行的消息。首先是“耕曆山”：耕作是培育莊稼，與(yu) 草木打交道。木德曰仁。舜耕曆山，木氣仁德流行無礙。接下來“漁雷澤”：與(yu) 水打交道。所謂“仁者樂(le) 山，智者樂(le) 水”，漁雷澤是跟水行之氣打交道。接下來“陶河濱”：跟土打交道，土氣流行無礙。我們(men) 看到，正因為(wei) 舜能充分地暢通木氣，所以他“耕曆山，曆山之人皆讓畔”。木氣之化流行於(yu) 民間，所以人民相親(qin) 互讓，不再爭(zheng) 奪土地。[ 後世文王弭虞芮之爭(zheng) ，不假獄訟，亦由木德仁教之行也。]“漁雷澤，雷澤上人皆讓居”：水氣流行無礙，故水畔之民能讓居。“陶河濱，河濱器皆不苦窳”：“窳”就是病，就是器具的空乏。土氣流行無礙，所以民生器用皆不空乏。他可以看到所有氣息的流行，解開氣息的鬱結，疏通流行的孔道，所以他對人世的命途窮通、貧富貴賤都能超然視之、安然處之，對各種爭(zheng) 訟、各種糾結不通的東(dong) 西都能紛然解之、疏而通之。

接下來“作什器於(yu) 壽丘”：什器指各種各樣的生產(chan) 、生活中使用的小器具，如菜刀、鋤頭、剪刀等等。這些東(dong) 西要經過火才能做出來。我們(men) 知道在希臘神話中，作這些器具的赫淮斯托斯也是火神。在奇門遁甲中，這類小物什對應十二天幹中的“丁”。丁屬火，是陰火。“作什器於(yu) 壽丘”實際上就是與(yu) 火打交道，以使火氣流行無礙。舜作什器，以疏通暢達火氣流行之人、火氣流行之事。最後“就時於(yu) 負夏”：“就時”就是貨值射利，就是甲地的某種東(dong) 西物價(jia) 低，他就跑到甲地買(mai) 進，而乙地的這種東(dong) 西物價(jia) 高，他就乘著這個(ge) 時機，及時跑到乙地賣出，從(cong) 中盈利。“負夏”是個(ge) 地方，就是到負夏這個(ge) 地方來“投機倒把”，利用時機和差價(jia) 來射利。顯然，這是與(yu) 金打交道，是搞經濟，做生意。這是商品流通，貨值生利，金氣流行無礙。

這個(ge) 人做過農(nong) 民，做過漁民，又做過手工藝人（其中還特別分成兩(liang) 件事：作陶器和什器），最後還做過商人，剛好是五件事。根據上麵的分析，我們(men) 發現這五件事分別與(yu) 木、水、土、火、金對應，正好是五行。可能有人覺得這種解讀太穿鑿。但如果你考慮到司馬家族的家學淵源，就不會(hui) 大驚小怪。讀《太史公自序》，我們(men) 知道他是四嶽之後，是天官家族。天官的看家本領便是陰陽、曆算、易經、術數。讀三家《詩》，我們(men) 知道史家學《詩》都是學《齊詩》，因為(wei) 《齊詩》是陰陽家一路的，是用易經象數和陰陽五行思想來解《詩經》。這個(ge) 傳(chuan) 統承自伏羲、黃帝，是華夏文明正脈，並不詭異。隻是現代人囿於(yu) 科學禁錮，思想封閉，少見多怪而已。

三、三才：王者建國 

        在上文所引關(guan) 於(yu) 舜的幾章敘述裏，我們(men) 注意到太史公對大舜家世和孝行的記述是多有重複的，雖然每章變換角度、詳略不等。以太史公繼承春秋筆法之誌，讀者似宜盡心其中大義(yi) 。[ 在讀書(shu) 會(hui) 上，此問題由曾維術、陳明珠提出，特此致謝。] 有文獻學解釋傾(qing) 向的讀者，可能會(hui) 解釋說，這是因為(wei) 它們(men) 抄自不同文獻來源。這種解釋可能是對的，但肯定是不夠的。因為(wei) ，即使抄自不同文獻來源，材料的排序也是值得思考的。《史記》是深思熟慮的作品，不是有待整理的資料匯編。

我們(men) 看到，第一章敘述的是舜的一個(ge) 完整世係的結構，第二章是非常概括的講了他的父母兄弟、家庭的情況，這就像鏡頭從(cong) 遠拉到近，是直接順承了前麵對世係的追溯。世係追溯是從(cong) 時間上講，而接下來從(cong) “舜，冀州之人也”開始轉到空間的敘述。世係追溯的背景是天道，因為(wei) 人生於(yu) 父母，父母生於(yu) 祖先，祭祀便有報本反始、敬天法祖之義(yi) ，所以《孝經》所謂“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也”通於(yu) 《中庸》所謂“讚天地之化育”。接下來講五件事對應五個(ge) 地方：“耕曆山，漁雷澤，陶河濱，作什器於(yu) 壽丘，就時於(yu) 負夏”。這些地方其實都很重要。譬如壽丘是魯東(dong) 門之北，是黃帝出生的地方，離孔子出生的地方也不遠。在這些涉及各種地方的空間敘述之後，又回頭講到他的家族世係，但這次又是從(cong) 另一個(ge) 角度來講的。前麵敘述家世，講了家庭的困境，以及在困境中尚能篤孝。接下來敘述地方，輾轉東(dong) 南西北做四方事業(ye) ，與(yu) 金木水火土五行人事打交道。這時候，他的孝行就不隻是被動地承自天命的德性了，而是風行地上的修道之謂教了。[ 《易象傳(chuan) 》：“風行地上，觀。先王以省方，觀民設教。”]

所以，再接下來一章，當第三次敘述舜的家庭時，就以“舜年二十以孝聞”起首，直接點出舜的立身之本：孝德。這次重述將是一個(ge) 綜合，同時從(cong) 時間和空間角度，從(cong) 天和地一起來講了。而能合天地的是一個(ge) 人，所以句子的起首是他的名字（一說為(wei) 諡號）。“舜年二十以孝聞，三十而帝堯問可用者”，敘述時間上的成長。接下來敘述他的家庭情況，“堯乃以二女妻舜以觀其內(nei) ，使九男與(yu) 處以觀其外。舜居媯汭，內(nei) 行彌謹。”接下來又轉到地方，敘述他在大地上行教化的效果：“舜耕曆山，曆山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。”當再次敘述舜在這些不同的地方做這些不同事業(ye) 的時候，就不隻是從(cong) 個(ge) 人經曆的角度曆數一個(ge) 人出生的地方和工作過的地方，而是從(cong) 一個(ge) 政教的角度，講一個(ge) 潛在的王者如何走遍大地、教化人民。所以，毫不奇怪的是，這一段敘述的結語是一個(ge) 縮小版的天下往歸之象：“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。隻有把天道的時間流行和地道的風行教化結合在一起，才有人事的成聚、成邑、成都。這便是通天地人三才曰王、天下往歸曰王的意思。

 “一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”：這裏暗含建國之意。建國肯定是時間和空間都有的，天地人兼備的事業(ye) 。《周禮》開篇每曰“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極，乃立某官”雲(yun) 雲(yun) ：“辯方正位”是根據天象來定的，也包含一個(ge) 敬授民時的曆法問題；“體(ti) 國經野”是空間上的規劃；“設官分職”是人事的安排。天地人通，乃有王者之建國。到這一步，似乎距離起手的“以孝聞”已經很遠了。然而，如果我們(men) 溫習(xi) 《孝經·三才章》，讀孔子說孝之大亦從(cong) 天地人立論[ 《孝經·三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也！’子曰：‘夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。’”]，我們(men) 就知道，太史公筆下的舜之孝道並不是簡單的順從(cong) 父母之類的意思，而是有著更加深遠宏闊的政教維度。這個(ge) 維度在一個(ge) 以孝行為(wei) 本的王者身上，原是與(yu) “身體(ti) 發膚”之細與(yu) 事親(qin) 之切一以貫之的。與(yu) 常人不同的是，舜於(yu) 孝道之始（“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也”）就麵臨(lin) 著非同尋常的困難：為(wei) 了保存身體(ti) 性命這個(ge) “父母之遺體(ti) ”，他恰恰要躲避父母的謀害。一個(ge) 在孝道之始就遭遇巨大困難的人竟然可以最終達到孝道之大（通三才，“德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”），所以這個(ge) 人成為(wei) 孝行的永恒典範，激勵著一代又一代好學君子。故孟子載顏淵曰：“舜何人也？予何人也？有為(wei) 者亦若是”。[ 《孟子·滕文公上》]

接下來“堯乃賜舜絺衣，與(yu) 琴，為(wei) 築倉(cang) 廩，予牛羊”：倉(cang) 廩和牛羊，一個(ge) 是莊稼，一個(ge) 是牲畜，是兩(liang) 種能讓人活下去基本食物類型。然後是禮樂(le) ：絺衣是禮，琴是樂(le) 。既有糧食，又有禮樂(le) 。當然這個(ge) 粢盛和牛羊也是祭祀可用的，也是禮樂(le) 的因素。在此之後，又敘述了一遍他的家庭狀況，以及他在這樣一個(ge) 困難的家庭環境中如何維持他的極為(wei) 艱難的孝道。這次敘述的時候，講了兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 的事情：一個(ge) 是登高，一個(ge) 是下地。登高是“使舜上塗廩，瞽叟從(cong) 下縱火焚廩。舜乃以兩(liang) 笠自扞而下，去，得不死”：這蘊含著什幺意思呢？你準備做天子了，或者是做普通的公卿大夫，你能上，你能下嗎？一個(ge) 能下的人才能上。舜是能上能下。他上去了，瞽叟和象想燒死他，讓他不能下來，他想辦法下來了，得不死。好，你能下，又能下到多深？“後瞽叟又使舜穿井，舜穿井為(wei) 匿空旁出。舜既入深，瞽叟與(yu) 象共下土實井，舜從(cong) 匿空出，去”：舜能主動地深入洞穴，又能自如地走出洞穴。能通天地人三才，才能上下自如。《詩》雲(yun) “文王陟降，在帝左右”[ 《詩經·大雅·文王》]，《易》曰“天地交，而萬(wan) 物通也；上下交，而其誌同也”[ 《易經·泰卦·彖傳(chuan) 》]，此之謂也。

責任編輯：姚遠