儒家思想與(yu) 中國改革

作者：曾亦、丁紀、幹春鬆、姚中秋、郭曉東(dong) 、陳贇、任鋒、吳重慶、盛洪、齊義(yi) 虎、白彤東(dong)

來源：原載於(yu)  《天府新論》2015年第1期

時間：甲午年十一月廿二

           西曆2015年1月12日

【編者按】

2014年11月29日，《天府新論》與(yu) 伟德线上平台在成都共同主辦了“《天府新論》創刊三十周年暨‘儒家思想與(yu) 中國改革’學術研討會(hui) ”。之所以選擇這一主題，主要基於(yu) 兩(liang) 方麵緣由：一是我刊三十年來一直注重推介中華傳(chuan) 統文化的優(you) 秀研究成果，1990年代就曾經發表了杜維明、陳立夫諸先生的力作；二是儒學的人文教化、治國理政等功能日益受到當前主流意識形態的推重，譽增一分，謗亦隨之，儒家如何自處，這是一個(ge) 問題。

此次研討會(hui) 我們(men) 邀集了十數位較有代表性的大陸新儒家，共同探討儒家思想與(yu) 中國改革的關(guan) 係。儒家中國之舊邦，如何膺承中國之新天命？基於(yu) 儒家立場如何重新理解現代中國曆史？基於(yu) 儒家義(yi) 理能夠對中國當下改革提出何種儒家願景？因應時代提出的新要求儒學自身如何調適融攝？儒家致治太平的普世維度如何應對現代化危機、拯救人類世界？此次會(hui) 議圍繞上述一係列問題作了比較深入的探索，在此輯錄會(hui) 議精彩發言以饗讀者。以下內(nei) 容已經發言者審訂，本刊略有刪節。

【目錄】

一、現代中國與(yu) 儒家敘事 

曾亦：保守主義(yi) 的回歸：從(cong) 康有為(wei) 到鄧小平 

丁紀：當代曆史的儒家刻畫 

幹春鬆：1973-1974：梁漱溟緣何反對批孔 

二、中國改革與(yu) 儒家願景 

姚中秋：構建儒家主體(ti) 的曆史觀 

郭曉東(dong) ：公羊學視閾下的改革 

三、返本開新與(yu) 開放包容 

陳贇：儒家思想與(yu) 中國政教結構的重建 

任鋒：新儒家需要一次共和轉向 

吳重慶：社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家 

四、普世之維與(yu) 致治太平 

盛洪：憲政結構中的諫議製度及其現代意義(yi)  

齊義(yi) 虎：現代化危機與(yu) 儒家之應對 

白彤東(dong) ：儒家拯救中國、拯救世界 

五、總結（姚中秋） 

【作者簡介】

（作者排名以主題發言先後為(wei) 序）

曾  亦，同濟大學人文學院哲學係教授。  

丁  紀，四川大學公共管理學院哲學係副教授。  

幹春鬆，北京大學哲學係教授。  

姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授。  

郭曉東(dong) ，複旦大學哲學學院教授。 

陳  贇，華東(dong) 師範大學人文社會(hui) 科學學院哲學係教授。

任  鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授。  

吳重慶，中山大學人文科學學院哲學係教授。

盛  洪，天則經濟研究所所長。  

齊義(yi) 虎，同濟大學人文學院博士研究生，西南科技大學政治學院講師。 

白彤東(dong) ，複旦大學哲學學院教授。 

一、現代中國與(yu) 儒家敘事

保守主義(yi) 的回歸：從(cong) 康有為(wei) 到鄧小平

曾亦（同濟大學人文學院哲學係教授）

在我看來，現代中國思想實際上有兩(liang) 條道路。

一條道路就是從(cong) 孫中山到毛澤東(dong) ，這是一條革命的道路。在這條道路上，可以看到我們(men) 熟悉的各派思想，無論是左派的馬克思主義(yi) 、右派的自由主義(yi) ，還是以新儒家為(wei) 代表的保守主義(yi) ，實際上都接受了這樣一個(ge) 革命的基本前提，也就是說，它們(men) 都是在“五四”這樣的大背景下成長起來的。這是一條比較清晰的、大家都能夠看得到的道路。

而另外一條道路是從(cong) 康有為(wei) 開始的，這是一條改革或者改良的道路。這一條道路發端於(yu) 康有為(wei) 的“維新變法”，以及晚清的新政，不過才十多年的時間，就被後來的革命道路中斷了。經過了近70年之後，迎來了鄧小平的改革開放，在我看來，這在某種意義(yi) 上重新開啟或接續了康有為(wei) 開辟的道路。而且，不論是從(cong) 名詞還是內(nei) 涵上，鄧小平講的改革與(yu) 康有為(wei) 講的改良是非常接近的。但是，這條道路一直隱而不顯，闡述這條道路的思想家也是非常之少，最大的人物就隻有康有為(wei) ，而其他的各派學者對這條道路缺乏應有的論述。

如果從(cong) 時間跨度來看的話，革命的道路始於(yu) 辛亥革命，終結於(yu) 1978年的十一屆三中全會(hui) ，大概近70年的時間；至於(yu) 改良的道路，清末持續了10多年，而從(cong) 鄧小平的改革到現在，則有30多年，兩(liang) 段時間加起來也有50年了，不算短了。但是，對於(yu) 這50年的中國曆史，我們(men) 的學界和思想界卻缺乏應有的闡釋和理解，這是很不應該的。我今天講這個(ge) 題目，就是試圖對這條道路進行一個(ge) 新的解釋和理解，當然是站在儒家的角度。畢竟這條道路時間很長，而且對於(yu) 未來的意義(yi) 也許更為(wei) 重大，所以，我們(men) 不能忽視對這條道路的闡釋。這是我講這個(ge) 題目的一點理由。

最近十多年來，儒家越來越興(xing) 盛了，可以說是拜鄧小平的改革所賜。如果放在革命的時代，即從(cong) 辛亥革命到文化大革命這段時期，儒學曆來都是作為(wei) 批判的對象，甚至是當成封建殘餘(yu) 被徹底否定。而當鄧小平實施改革以來，不難看出，不論是學術研究上，還是在思想層麵，以儒家為(wei) 代表的各種傳(chuan) 統思想逐漸得到了複興(xing) 。我們(men) 在座的各位都是儒家，從(cong) 感情上來說，對鄧小平道路自然要更親(qin) 近一些。

在我看來，無論是站在批判性的角度從(cong) 所謂“前三十年”去理解“後三十年”，還是站在西方的角度來理解中國目前的成就，這兩(liang) 者都是有問題的。隻有“回到康有為(wei) ”，即從(cong) 一百多年前當時中國開辟的改良道路，來理解我們(men) 現在正在進行的改革，才能賦予鄧小平改革以更深遠的曆史意義(yi) ，也就是把鄧小平道路納入到數千年中國大曆史之中，視為(wei) 數千年中國道路的延續。這是我講這個(ge) 題目的另一個(ge) 理由。

那麽(me) ，如何理解從(cong) 康有為(wei) 到鄧小平以來的道路呢？我認為(wei) ，這首先意味著保守主義(yi) 的複歸。對於(yu) 保守主義(yi) 的理解，無論是左派還是右派，可能都有他們(men) 的一套解釋。我最近看到劉軍(jun) 寧講他的保守主義(yi) ，認為(wei) 隻有保守西方自由主義(yi) 那一套價(jia) 值，才是真正的保守主義(yi) 。顯然，儒家肯定不會(hui) 這麽(me) 狹隘。而且，中國人為(wei) 什麽(me) 要保守西方人的價(jia) 值呢？這在邏輯上就很有問題。我認為(wei) ，如果站在康有為(wei) 的角度，保守主義(yi) 的內(nei) 涵應該包括這樣幾個(ge) 層麵：

第一，在康有為(wei) 那裏，改良就是“維新變法”的意思。我們(men) 現在對“變法”這層內(nei) 涵講得比較多，而對“維新”卻忽視了。其實，隻有把“維新”和“變法”結合起來，才能準確把握“改良”的精神。“維新”一詞，本來出自《尚書(shu) 》“周雖舊邦，其命維新”一語，就是說，對於(yu) 周這樣一個(ge) 已經非常古老的國家，到了某個(ge) 新的時代，卻煥發出新的生命力，成為(wei) 享有天命的新王朝。現在儒家喜歡講“舊邦新命”，正是依據這個(ge) 古義(yi) 對我們(men) 已建國六十多年的“舊邦”的期待。因此，滿清講改良，但對於(yu) 滿清這樣一座“老房子”，一個(ge) 存在了200多年的舊王朝，當然不會(hui) 把它拆掉，否則就成“革命”了，而是主張在“舊房子”的框架下進行重新的翻修、裝飾，經過一番修繕後，“舊房子”又煥然一新，可以再住下去了，這就是“維新”。

鄧小平講改革，其實也有這個(ge) 意思，這與(yu) 毛澤東(dong) 非常不一樣。毛澤東(dong) 是講“不斷革命”的，即便當共產(chan) 黨(dang) 奪得政權後，還是要不停地革命。文革時，搞的是“踢開黨(dang) 委鬧革命”，就是把自己已經建立起來的房子拆掉，再借助群眾(zhong) 的自發性，又蓋新的房子。這個(ge) 邏輯是很有問題的，因為(wei) 在毛澤東(dong) 這裏，曆史就是拆舊房蓋新房，再拆舊房再蓋新房，不斷循環下去。鄧小平則完全不同，他講“堅持四項基本原則”，這是什麽(me) 意思呢？鄧小平完全是站在改革家的立場，而不是革命家的立場。就是說，我們(men) 不論怎麽(me) 改革，有一個(ge) 前提是不能動搖的，就是不能拆共產(chan) 黨(dang) 建立的新中國，而隻能在這個(ge) “舊邦”中進行自我的修繕和完善。在鄧小平看來，“四項基本原則”就是支撐“舊房子”的四根頂梁柱，是絕不能動的，一動房子就垮了。我覺得，這是“保守主義(yi) ”最核心的內(nei) 涵，必須從(cong) 這個(ge) 角度去理解當前的改革。

第二，較之孫中山到毛澤東(dong) 的革命，鄧小平的改革實際上把目標降低了。在康有為(wei) 那套改良主張的背後，其實是以公羊家講的三世學說為(wei) 理論框架的。按照這種三世學說，整個(ge) 人類曆史分成衰亂(luan) 世、升平世和太平世三個(ge) 階段，三階段又分別對應一套不同的政治製度，即衰亂(luan) 世對應君主專(zhuan) 製，升平世對應君主立憲，而太平世則對應民主共和。按照現在看到的一些史料，戊戌變法前，康有為(wei) 其實是主張革命的，因為(wei) 他追求的是民主共和這個(ge) 最高目標，這與(yu) 孫中山並沒有什麽(me) 不同。然而，民主共和這個(ge) 最高目標，跟清王朝的君主專(zhuan) 製是完全不能相融的，因此，如果要搞民主共和，就一定要把君主專(zhuan) 製推翻，也就是要采取革命這種手段。但是，後來康有為(wei) 得蒙朝廷的恩召，馬上就把那套革命主張擱置起來了，而隻講君主立憲。相對於(yu) 民主共和來說，君主立憲這個(ge) 目標顯然是降低了。這就決(jue) 定了康有為(wei) 不必采取革命這種激進的方式，隻要通過改良就夠了。就是說，君主專(zhuan) 製跟君主立憲還是可以相融的，隻不過對君主的權力進行一定的限製而已。但是，如果以民主共和為(wei) 目標，就隻能訴諸革命的方式才能實現。因此，康有為(wei) 主張改良，就是因為(wei) 他把目標降低了。

鄧小平的改革其實也是如此。當初共產(chan) 黨(dang) 以共產(chan) 主義(yi) 為(wei) 奮鬥目標，這相當於(yu) 儒家講的大同，這是極其高遠的目標，為(wei) 了實現這個(ge) 目標，隻能通過一種革命的道路，通過粉碎現存的一切舊秩序才能達到。這從(cong) 馬克思開始，一直到毛澤東(dong) 的文革，為(wei) 了實現這個(ge) 目標，在現實中掀起了一浪高過一浪的革命運動。鄧小平時代開始講社會(hui) 主義(yi) 初級階段，講市場經濟，到現在講小康，相對於(yu) 疾風暴雨式的共產(chan) 主義(yi) 運動，是一種相對溫和、步子緩慢的漸進改良道路。我認為(wei) ，這是康有為(wei) 、鄧小平的第二層保守主義(yi) 內(nei) 涵。

第三，保守主義(yi) 意味著中華道統的回歸。為(wei) 什麽(me) 呢？孫中山雖說是革命道路的開創者，但到了晚年，孫中山思想開始發生了重大轉變。孫中山曾對共產(chan) 國際代表馬林說到，他的“三民主義(yi) ”其實是接續孔孟道統的。可以說，他是把“三民主義(yi) ”看成孔孟思想在當代的體(ti) 現。這種說法是我們(men) 儒家能夠接受的。

而在康有為(wei) 那裏，同樣也有這個(ge) 轉變。康有為(wei) 早年講孔教，這到晚年也沒有變化，其中當然有很多考慮，但無論如何，這裏麵還是有一個(ge) 道統意識。因為(wei) 在戊戌變法前後，孔子在康有為(wei) 心目中的地位可能隻是撥亂(luan) 反正的教主，儒家也隻是提供一套據亂(luan) 世的學說，至於(yu) 通向升平世、太平世的道路，隻能到西方人那裏去尋找。戊戌以後，康有為(wei) 周遊西方列國，思想發生了很大變化，開始強調孔子是“大醫王”，儒家思想不僅(jin) 有利於(yu) 中國未來的發展，也對全世界具有普遍的意義(yi) 。在康有為(wei) 看來，人類的目標不再是西方給我們(men) 呈現出來的麵貌，而是孔子已經在經典裏描述出來的那個(ge) 世界。

另外，我再講一點，就是對於(yu) 康有為(wei) 學術的理解。康有為(wei) 思想的核心是素王改製，他對《公羊》學的理解也是如此。落實到現實政治層麵，則表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵的改製，他不僅(jin) 要變革有清以來兩(liang) 百多年的祖宗之法，而且還要變革孔子以來數千年中國之法，從(cong) 這個(ge) 方麵講，康有為(wei) 是非常激進的。以前董仲舒講“天不變，道亦不變”，但對於(yu) 康有為(wei) 來說，到了晚清的時候，真是變天了，可以說，他講的改製確實有一個(ge) “變道”的意味。這也是當時士大夫最不能接受的，後來，慈禧太後親(qin) 自主導的晚清新政，其實隻是走了康有為(wei) 主張的“變政”之路，不過，走著走著，就還是“變道”了。更不用說辛亥革命以後，更是離經叛道了。但是，我們(men) 還必須看到一點，康有為(wei) 以及漢代公羊學者講的改製，是“損周文，用殷質”，就是要在舊製度的基礎上進行損益，在合理繼承的基礎上進行革新。可見，康有為(wei) 無論怎麽(me) 激進，比起後來的革命黨(dang) 人，都還是太保守了。對於(yu) 革命黨(dang) 來說，他們(men) 是要把舊世界完全摧毀，從(cong) 而在一張白紙上任意描述他們(men) 心目中的美麗(li) 藍圖。顯然，這種沒有任何繼承的變革，與(yu) 公羊家講的帶有保守意味的改製，是有著根本不同的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，公羊家還是拒絕革命的。

當代曆史的儒家刻畫

 丁紀（四川大學公共管理學院哲學係副教授）

我以為(wei) ，儒者要去從(cong) 事一種當代曆史敘說，應該特別警醒的就是切忌為(wei) 各種立場去背書(shu) 、去做選邊站隊的事情，也不能陷入某些有可能被外間人也罷、儒門同仁也罷看成是充滿瑣屑氣的、或者可視為(wei) 像老公羊家那樣一種“非常可怪”麵目的地步上去。

去進行一種曆史敘說，當然是正大而值當的事情，其最高典範之所在，總在《春秋》。而我們(men) 可以很容易想起來後儒追隨《春秋》典範的例子，一個(ge) 是文中子，一個(ge) 是朱子。文中子希望通過一種“續經”之舉(ju) 來達成對於(yu) 漢晉曆史的重述，其“續經”的作為(wei) 未必沒有可議之處，但是，他希望通過一種重述達到“褒貶所以代賞罰”的目的，這個(ge) 目標不能不說是純正而崇高的。朱子作《資治通鑒綱目》，元儒許魯齋是這麽(me) 評價(jia) 的：“《綱目》寓褒貶於(yu) 片言隻字之間”。這是直接以《春秋》視《綱目》了。通過這樣的例子可以說，儒家的曆史觀，一定要落實在“褒貶”兩(liang) 個(ge) 字上。如果我們(men) 既從(cong) 事於(yu) 當代曆史敘說，而上之不能有以接續《春秋》，下之又不能夠從(cong) 事乎刪削（依文中子的表達，叫做“依大義(yi) 而削異端”，“刪削”是對異端而言的），則一段曆史敘說反而成為(wei) 不值當的事情了。

如果當下展開一種刪削意義(yi) 上的曆史敘說條件猶未具備，也有成例可為(wei) 沿循。比如說，“魯春秋”隻是為(wei) 聖人“作《春秋》”提供一個(ge) “稿本”而已，因此可以說，身處“魯春秋”那樣時代的儒者僅(jin) 僅(jin) 應該滿足於(yu) 為(wei) 後儒留一份“稿本”；司馬溫公作《資治通鑒》，就可以看成是給朱子提供了一個(ge) “稿本”，而同樣，朱子雖依《資治通鑒》這個(ge) “稿本”做《綱目》，但他也有給後儒留“稿本”的意識，所以當他去做《名臣言行錄》，或許認為(wei) 有宋一兩(liang) 百年曆史尚未到“作《春秋》”地步，因此，留一部《名臣言行錄》做“稿本”，而刪削則更有待來者。今日之儒者亦如此，倘真有心來做當代曆史敘說，則當問：是否得其人？是否得其機？若一切還在勉強的話，則不妨以做一篇“稿本”為(wei) 自身使命，秉筆直書(shu) 做實錄可也。

儒家的褒貶，必須回到儒家的根本義(yi) 理上去。這裏不能多做闡說，隻說三點：　

第一，借佛家“法印”說言之，仁政王道，乃是儒家之所以為(wei) 儒家的唯一法印。仁政王道，絕不能降格以求。前麵曾亦教授說，中華道統回歸是在“目標降低”之後才有以達成；若如此言，儒家道統豈是一個(ge) 可以降格以求的目標？竊深不以為(wei) 然！

第二，儒家倫(lun) 理本位意識、道德本位意識，這個(ge) 意識絕不能丟(diu) ，須於(yu) 時時事事上予以映現。

第三，須看此時是否當一個(ge) “齊一變，至於(yu) 魯”的時機。“魯一變，至於(yu) 道”則未也；雖然，若當“齊一變”，亦不妨有為(wei) ，則為(wei) 一個(ge) 富而可教的時候。

隻有秉著這樣一些根本的義(yi) 理來行褒貶之事，當代曆史敘說才是值得的。

還有一些問題，則不僅(jin) 為(wei) 儒門人物之所當思，也可以檢驗任何一個(ge) 普通的從(cong) 事於(yu) 曆史敘說的人，看他是否真正具有曆史意識、對於(yu) 自己正在從(cong) 事的乃是一份攸關(guan) 曆史意義(yi) 生成的工作是否保有必要的自覺性。個(ge) 人以為(wei) ，有三個(ge) 先行問題可在此一言：

第一個(ge) 問題，最近三十年中國人民生活的一個(ge) 大事因緣，當然可以說是“改革”，但是因此就可以一言以蔽之，說中國近三十年的曆史就是一段“改革史”嗎？恐怕不然。我以為(wei) ，如果存心乎一段飽滿完整的曆史，就應該看到，以“改革”來命名此三十年，尤其是在將“改革”主要定位於(yu) 一種“經濟變革運動”的前提下，其與(yu) 一門曆史學本身應該具有的廣闊度、深遠度是沒法比擬的。我們(men) 不隻是要過一個(ge) 經濟生活和經濟運動，我們(men) 要過的是真正有意義(yi) 的人類文明曆史的生活。如果中國人近三十年的生活僅(jin) 僅(jin) 是一場主要以經濟運動為(wei) 定位的這樣一種“改革”所決(jue) 定或概括的、或主動或被動的經濟生活而已，那幾乎就可以說，中國人民在這三十年裏麵尚從(cong) 來沒有機會(hui) 去過一種真正的人類曆史生活。所以我說，如果我們(men) 自覺於(yu) 不是去說“改革”，而是去說曆史，那麽(me) ，就應該深沉體(ti) 察一段曆史之中人民的生命、精神的命運、曆程是如何的，中間曆經若何造次與(yu) 顛沛、達成怎樣一種紓解與(yu) 安頓；“改革”對於(yu) 中國人民全部的生活發生了什麽(me) 樣的影響、作用，以及人民在這段曆史中真實的苦痛如何、真實的幸福如何，他們(men) 對於(yu) “改革”的臧否、評議如何……這一切，都應該納入當代曆史敘說的視野。

我個(ge) 人對“改革”的理解，“改革”一定是反對革命的急風暴雨式的暴烈性的，但是，“改革”也一定同時具有反保守這樣一種特性。至少在“改革派”看來，保守主義(yi) 會(hui) 具有一種因循守舊的凝滯性，所以他們(men) 在標榜“改革”的時候，肯定希望跟他們(men) 所以為(wei) 的保守主義(yi) 拉開距離。革命因為(wei) 具有單純的理想主義(yi) 特性，在說理方麵非常單純和容易；保守也因為(wei) 它具有鮮明單純的保守主義(yi) 或傳(chuan) 統主義(yi) 特性，在說理方麵也很容易。而“改革”介乎兩(liang) 造，天然帶有一種混雜性和曖昧感，所以，說理就變得非常的微妙和困澀。但是，這並不意味著“改革主義(yi) ”就有理由采取一種變色龍式的說理姿態，時而倒向革命，時而倒向保守；一會(hui) 兒(er) 去迎左打右，一會(hui) 兒(er) 去迎右打左。如果這樣的話，它就不過是機會(hui) 主義(yi) ，通過自身立場的搖擺去獲得一種機宜之利。一個(ge) 好的“改革說理”，應該努力追求在革命作為(wei) “第一極”、保守作為(wei) “第二極”的前提下，把“改革”朝著“第三極”去竭力成立的這樣一種努力。這種努力在我看來，實現的可能性並不大，但我覺得，“改革說理”至少要表現出這樣一種真誠性、由衷性來，如果連這個(ge) 都沒有，那我會(hui) 認為(wei) ，這當然不能擺脫一個(ge) “壞的改革說理”的嫌疑。

第二個(ge) 問題，“改革”不能自證正當與(yu) 成功。我們(men) 看到，有一種對“改革”中所出現問題的辯護，是這麽(me) 說的：“改革”中出現了很多問題，但是“改革”中出現的問題，隻有寄希望於(yu) 下一步的“改革”來解決(jue) 。我說這是一種“壞的說理”。既然前一段的“改革”已經出現了問題，怎麽(me) 保證“進一步的改革”不會(hui) 導致“進一步的問題”？而且，一定存在著“改革”觸及不到、因而完全不能寄托於(yu) “改革”去加以解決(jue) 的問題。“‘改革’中的問題隻有交給‘改革’去解決(jue) ”，這是一種規避問題的邏輯。“改革”的正當與(yu) 否，應該付諸真正開放的公議，然後，要去尋求建立一種真正恒定的標尺以檢驗之。

第三個(ge) 問題，“改革”是變不是常，是變化而不是常道。但是，不管是曆史也罷，政治也罷，還是人民生活也罷，都需要回歸常道。如果“改革”無限度，它就不再是“改革”，就成為(wei) 一場“拉長了的革命”。曾亦教授講，改良，或者改革，是“降低了目標”；而我的表達，是“有限目標”。有限目標是一場“改革”的定義(yi) 性指標之所在。以近三十年和上一個(ge) 三十年對比，在改變全體(ti) 中國人民日用常行、精神麵貌、傳(chuan) 統習(xi) 慣，以及我們(men) 身係其中的天地風物、山川麵目等一切方麵，近三十年這場“改革”所達到的深刻程度，已經超過前一個(ge) 三十年的革命時代，而且現在也還沒有看到底線所在。我以為(wei) ，應該重新給“改革”確定有限目標、標誌，確定哪些是革命會(hui) 去碰觸而“改革”不會(hui) 去加以碰觸的。一旦“改革”居然會(hui) 進展到對革命所要追求的目標也抱同一種追求的時候，“改革者”就必須有勇氣宣布，“改革”到了它可以停下來、可以結束的時候了。可以等待下一場“改革”時機的來臨(lin) ，但是，這一場“改革”必須結束，以自區分於(yu) 任何意義(yi) 上的一種革命。

革命是變，“改革”也是變，隻是變化有緩驟而已，其為(wei) 變化則無不同。一場“改革”與(yu) 常道之間存有疑似關(guan) 係，這使得它有機會(hui) 借常道的名義(yi) 讓“改革”得以永續。這就尤其要求“改革者”要徹底消除任何一點自利之心，要有一種回歸常道的真誠意願。什麽(me) 是常道？一言以蔽之，就是人民各依其天分生活而不被打擾的狀態，不被革命打擾，也不被“改革”打擾。

1973-1974：梁漱溟緣何反對批孔

幹春鬆（北京大學哲學係教授）

剛才曾亦老師和丁紀老師在討論，如何從(cong) 儒家的立場出發，看待改革開放之後三十年的中國政治和社會(hui) 發展。而我個(ge) 人覺得1978年之前三十年的儒家的形態也很重要。要理解現代中國，這是一個(ge) 特別重大的問題，因為(wei) 1978年之後的中國是1978年之前的中國的延續。而不像1949年那樣是一個(ge) 政治形態的分界線。在1949以前，還有一個(ge) 前三十年，從(cong) 1911年到1949年也是三十多年。曾亦老師討論了儒家的自我的定位，用以理解孫中山以後的革命問題。但是對於(yu) 當代儒家來講，最困難的是如何理解1949年以後的政權的合法性問題。對此，反倒是一些立場偏左傾(qing) 的學者有一些推進，比如丁耘通過解釋梁漱溟的《理性之國》一書(shu) ，來討論社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家道統之間的關(guan) 係。比如劉小楓出版了《共和與(yu) 經綸》，核心是要討論熊十力如何通過對於(yu) 經典的重新解釋，來理解前三十年所做的那些政治或者社會(hui) 的變革。熊十力主要的文本就是《論六經》、《中國曆史講話》，還有《原儒》這樣一些著作。但是這些被劉小楓高度肯定的著作，在熊十力自己的嫡傳(chuan) 弟子徐複觀眼裏卻認為(wei) 是老師瘋了。這種評價(jia) 上的巨大差異表明到了港台的新儒家和生活在大陸的像熊十力那樣的儒家代表人物，對於(yu) 如何理解共產(chan) 黨(dang) 統治下的中國格局已經產(chan) 生了巨大差異。

前麵是一個(ge) 引子，我今天不擬討論這些“大”問題，而是要將視角聚焦於(yu) 梁漱溟的一個(ge) 具體(ti) 的行為(wei) 。如果說熊十力是一個(ge) 純正的學者的話，相比之下，梁漱溟自認不是學者，到晚年接受艾愷的訪問的時候，他也說，不太願意做一個(ge) 學者，更願意做一個(ge) 活動家，關(guan) 心一些政治的事務。我們(men) 也知道，他的一生，在北大短暫教書(shu) ，後來就進入鄉(xiang) 村建設，組建民盟去延安跟毛澤東(dong) 溝通，在國共中間做調停人，就是這些工作。1949年以後，毛澤東(dong) 想讓他進入政府，他說，為(wei) 了保持他中立的立場，他願意在政府外麵看。他最初幾年的時間也一直是在中國各地考察、調查。他曾經有過一個(ge) 想法，到蘇聯去調查和考察，因為(wei) 經費沒落實（事實上是中央沒批準），就沒去成。他的這些舉(ju) 動，究其根本就是要理解1949年以後的中國，要弄明白共產(chan) 黨(dang) 如何會(hui) 在中國取得如此大的成就。

基於(yu) 他對中國文化的基本認識，他試圖追問，中國解放以後科技的進步和國家所發生的巨大的變化的原因到底是什麽(me) ？到底是因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的製度，還是跟傳(chuan) 統文化有關(guan) 係？或者說，傳(chuan) 統儒家文化與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 中國的成功有沒有關(guan) 係？他說過，中國原子彈、氫彈爆炸成功，中國人都很高興(xing) ，認為(wei) 我們(men) 科技上也有很大的進步。但梁淑溟是從(cong) 文化來解釋中國科技的進步。在他看來，中國人的思維是理性的，中國是一個(ge) 理性的國家，不是一個(ge) 宗教的國家，所以，我們(men) 一旦有條件來進行科學研究的時候，我們(men) 很快就可以達到那樣一個(ge) 高度。

以上的討論也可以看做是對曾亦的發言的一個(ge) 評論。下麵則是要說一下我自己對於(yu) 儒家如何在現代社會(hui) 進行政治言說的一個(ge) 原則的看法。主要以梁漱溟在批林批孔運動中的一些做法為(wei) 例。許多學者似乎更願意將反對“批林批孔”的事件，與(yu) 1953年政協會(hui) 議上與(yu) 毛主席頂撞的行為(wei) 相類比。事實上不是這樣的。我們(men) 看梁漱溟在“批林批孔”前後的討論，他說他並不反對政治運動。他說中共要發動“批林批孔”運動的原因他不了解，他聽說是毛主席親(qin) 自發動的，並說，既然是毛主席發動的，他就不能反對。那他為(wei) 什麽(me) 要反對“批林批孔”？他主要是要反對“批林批孔”的理由，而這些理由都涉及了對中國社會(hui) 和中國曆史的理解。其中有幾個(ge) 核心的問題。

第一個(ge) 問題是五階段論能不能用來理解中國社會(hui) 。五階段論是當時官方認定的一個(ge) 理解曆史的框架。梁漱溟根據他自己對中國社會(hui) 的了解，認為(wei) 中國社會(hui) 根本不是經過五個(ge) 階段。他也借用了馬克思的理論，認為(wei) 對中國社會(hui) 更合理的理解應該是一個(ge) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式。

第二個(ge) 問題是周朝是不是奴隸製。梁漱溟根據當時的很多材料，認為(wei) 周朝根本不是奴隸製，也就是否定了中國存在奴隸製。

第三個(ge) 問題是對“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”的解釋。梁漱溟認為(wei) ，勞心者和勞力者的區分是一個(ge) 社會(hui) 分工不斷深入的過程，也就是說，它在當時是一個(ge) 進步，而不是倒退。其實他在《理性之國》一書(shu) 中，認為(wei) 社會(hui) 發展到自覺的階段，知識分子就更為(wei) 重要，他們(men) 要起到引領社會(hui) 的作用。

第四個(ge) 問題，即如何認識“評法批儒”，梁漱溟不同意當時流行的許多說法，比如說法家是進步的、改革的、變革的，而儒家是剛才說的保守。他糾正說，曆史上的儒家不一定是保守的，而很多儒家其實也是追求進步和變革的；可笑的是，當時很多儒家的變法家，例如王安石，被劃歸到法家一派了。

梁漱溟說，他反對“批林批孔”的運動，主要是站在一個(ge) 他自己對於(yu) 中國曆史、對於(yu) 中國社會(hui) 的理解，反對批孔運動中所出現的對孔子和孟子的種種政治化的歪曲。

梁漱溟認為(wei) ，無論政治運動的風向往哪裏吹，作為(wei) 一個(ge) 學者應該“修辭立其誠”。論說也應該是從(cong) 自己的研究和自己的判斷中出來，而不應該從(cong) 政治運動中的站隊胡說。他將自己與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 做了一個(ge) 比較，梁漱溟說，從(cong) 自我出發表裏如一，這個(ge) 才是儒家應該堅持的立場。一定要從(cong) 自己的分析、自己的判斷出來，這才是一個(ge) 儒者所應該堅持的品行。

我的一個(ge) 想法就是，儒家在現代社會(hui) ，無論有沒有機會(hui) 重新製度化，重新進入某種政治的生活，都要秉持它對道統的堅持，保持對政統和治統的批評性，這可能是現代儒家在重構它的敘事係統的時候所應該堅持的一個(ge) 立場。

任鋒：一方麵我非常同情曾亦兄的努力，我們(men) 現在的確需要提供一套對於(yu) 自己生活的曆史的說明，而且這個(ge) 說明應該是圍繞一個(ge) 政治的大關(guan) 節提出，這也是擺在我們(men) 麵前的不容回避的任務。但是，在做這個(ge) 曆史說明的時候，的確就有丁紀兄剛才講的是做稿本，還是做《春秋》式的“片言寓褒貶”的問題。這裏麵對度的把握，是讓我們(men) 現在感到非常之尷尬的一點。

丁紀兄的發言中提出，“我們(men) 不隻是要過一個(ge) 經濟生活和經濟運動，我們(men) 要過的是真正有意義(yi) 的人類文明曆史的生活”，所謂常道，就是“人民依其本分生活，不被革命打擾，也不被改革打擾”。這是儒家的常道的精華點，是非常值得我們(men) 去探討的。一百多年來，我們(men) 被變道困擾太多，以至於(yu) 不知道什麽(me) 叫本分了。但是，在這方麵，儒家怎麽(me) 樣在所謂的西方代表的現代文明的挑戰下，進行一套有效的能夠說服人的言說和實踐，這是擺在我們(men) 麵前的一個(ge) 非常棘手的問題。

盛洪：關(guan) 於(yu) 革命和改革，還有一個(ge) 維度，就是暴力和非暴力。我覺得這是一個(ge) 非常重要的維度，這個(ge) 維度其實儒家也非常重視。剛剛講的革命，其實還有一些東(dong) 西要區別，就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般講的是湯武革命，它包含了特別大的含義(yi) ，就是這個(ge) 革命是“不得不”的革命，而不是隨便要搞的一個(ge) 革命。即使湯武革命，孔子也說“未盡善”，王陽明也說若文王在，可能就不打這個(ge) 仗了，商朝自己垮掉了。儒家對革命非常謹慎，對暴力非常謹慎。在儒家的語境中，革命的最重要的含義(yi) 是對暴政的他律，並不包含追求製度的變革。而西方的革命，我覺得也有兩(liang) 種，一種以美國革命為(wei) 經典，還有一種以法國革命和俄國革命為(wei) 經典。所以，運用“革命”這個(ge) 詞要注意。

我認為(wei) ，革命不一定會(hui) 追求更好的目標，革命不見得會(hui) 帶來更好的製度，還有可能帶來更壞的製度。因為(wei) 革命是靠暴力進行的，而暴力就是一些人對另一些人的剝奪和壓製。這一點要特別注意。

那麽(me) ，改革是什麽(me) ？改革是變。中國改革實際上是對自然秩序的回歸，就是把那些所謂的強製性的手段全部去掉。但是，無端的變是沒有意思的。其實，改革就是從(cong) 強製的回歸。製度變遷是需要的，但是，製度變遷應該是自然秩序演進的結果，而不是人為(wei) 地想去變。儒家和道家強調了這種無為(wei) 的政治。無為(wei) 其實就是不要人為(wei) 去做什麽(me) 事情，而是讓自然秩序在發揮作用。

再舉(ju) 最後一個(ge) 例子。所謂憲政民主，其實從(cong) 本義(yi) 上來講是自然演進的結果，而不是暴力革命的結果，最經典的是英國。我們(men) 在講中國和西方的時候，往往忽略了英國，英國在西方非常接近中國，我看英國史跟中國的曆史很多都很相近。剛剛講到保守主義(yi) ，保守主義(yi) 就是對傳(chuan) 統的遵從(cong) 和珍視，而傳(chuan) 統是自然秩序演進的結果。這種保守主義(yi) 既可以用在英國，也可以用在中國。英國的保守主義(yi) 跟中國很相近，英國的保守主義(yi) 就是尊重民間的習(xi) 慣法，而中國的保守主義(yi) 就是尊重我們(men) 已經在中國形成的一些禮。

吳重慶：我不是很認同把鄧小平跟康有為(wei) 聯係在一起，把他說成保守主義(yi) 回歸。

鄧小平時代當然是改革時代。這場改革可以說是一個(ge) 很市場化的改革。今天的中國社會(hui) 也變得缺乏社會(hui) 性，就是市場社會(hui) 特征比較明顯。如果將社會(hui) 主義(yi) 製度在中國的確立跟資本主義(yi) 的經濟活動在今天中國的流行相比較的話，哪個(ge) 更具有破壞性呢？我想，資本主義(yi) 的這一套方式應該對中國的發展來說更具有破壞性。我去做農(nong) 村調查的時候，農(nong) 民經常會(hui) 說我們(men) 村裏的舊的東(dong) 西都是在改革開放後全拆掉的，而毛澤東(dong) 時代其實沒什麽(me) 破壞。這背後說明什麽(me) 呢？毛澤東(dong) 時代有一個(ge) “公”的概念在裏麵，在生產(chan) 隊的大隊，原來的一些祠堂之類的東(dong) 西，也被認為(wei) 屬於(yu) “公”有的。改革開放以來，“公”的概念不存在了，原來被認為(wei) 是“公”有的東(dong) 西都可以被拆掉了。從(cong) 這一點來看，鄧小平時代有什麽(me) 保守主義(yi) 的特征？體(ti) 現在哪裏？我還看不出來。革命時期固然破壞性很大，我們(men) 將其歸納為(wei) 動員社會(hui) 的特征，正常的治理規則被拋在了一邊。但是我覺得改革時期也是一個(ge) 動員社會(hui) ，隻不過是以發展來代替革命，就是以發展代替了治理，它也不是一個(ge) 常態的社會(hui) 治理。

陳贇：我也非常讚同丁紀提的問題，他提的這個(ge) 問題值得我們(men) 考慮。就是說，在我們(men) 對改革的考察中，是不是有一點簡化的傾(qing) 向？特別是我們(men) 衡量改革的尺度本身是否不夠充分？

我們(men) 對曆史的刻畫往往有兩(liang) 種模式，一種是因果解釋，隻問因果不問是非；另一種則是是非褒貶的評價(jia) ，比如說傳(chuan) 統經學，比如說《春秋》所做的事情。在我看來，一個(ge) 好的敘述應該是把兩(liang) 者完美地結合起來。比如說，我就不同意盛洪的敘述，好像說文王在就不要去進行湯武革命了，這種美化同時也是簡化了的敘事掩蓋了曆史的實相。其實，文王這個(ge) 家族經過了累世的經營，幾代人的世代性奴隸，才最終得以克殷。你把這個(ge) 曆史的實相去掉以後，最後就把儒家變成了一個(ge) 類似於(yu) “仁者無敵於(yu) 天下”的神話，好像在強大的帝國侵略麵前，隻要一個(ge) 小國躬行仁義(yi) ，就不會(hui) 被吃掉一樣的簡單。

齊義(yi) 虎：在中國近代100多年的曆史當中，有一個(ge) 嚴(yan) 酷的事實我們(men) 不應忘記：那麽(me) 多的中國人——我們(men) 的同胞、我們(men) 的先輩，不論他們(men) 是什麽(me) 階級立場、什麽(me) 思想主張，為(wei) 了中國的獨立和尊嚴(yan) ，他們(men) 都曾真誠地努力過、抗爭(zheng) 過，甚至不惜流血犧牲，付出生命的代價(jia) 。對於(yu) 這一點，毛澤東(dong) 在人民英雄紀念碑的碑文中做了一個(ge) 通三統式的貫通性概括。當然，對碑文中的“解放”、“革命”，儒家可以有不一樣的理解，但對於(yu) 這一係列暴力革命的代價(jia) 卻不能不承認。不管先輩們(men) 曾經的努力是對是錯，這個(ge) 代價(jia) 都已經付出了。所以我們(men) 後來人在對曆史進行評價(jia) 的時候需要予以同情的理解，不光是對古代傳(chuan) 統要有這種溫情，對近代曆史也要有這種溫情。這樣，先烈的犧牲才不是無謂的浪費，赤誠的鮮血才不會(hui) 白流，近代的苦難才不會(hui) 重複。我覺得這是我們(men) 今天評價(jia) 曆史時需要超越階級、黨(dang) 派而加以考慮的一個(ge) 要素。

丁紀：盛洪老師說到改革是一種自然秩序的回歸，是一種自然演進的結果，或者說，我們(men) 樂(le) 於(yu) 見到一種在改革之中讓自然演進、以它為(wei) 主的狀況。這樣，儒家的“無為(wei) ”和“舜有天下而不與(yu) ”的這個(ge) “不與(yu) ”的精神都在這裏麵，這個(ge) 我是非常同意的。從(cong) 這個(ge) 角度來說，才說出了一種真正的保守主義(yi) 。有所打擾的那個(ge) 不是保守主義(yi) ，哪怕它看上去變化的程度很緩和，但不是保守主義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，我以為(wei) ，最近的一百年，中國恐怕並沒有出現過真正的保守主義(yi) 的政治實踐。

二、中國改革與(yu) 儒家願景

構建儒家主體(ti) 的曆史觀

姚中秋（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授）

我會(hui) 前準備的發言題目是《不隻是改革，是第二次立憲》，但是聽完我們(men) 第一節的討論，我還是想接著講曆史敘事的問題。

因為(wei) 這個(ge) 問題我這幾年也比較關(guan) 心，而且也寫(xie) 過一係列的文章來闡發我的看法。這個(ge) 問題對於(yu) 當下的我們(men) 也很重要，對於(yu) 正在複興(xing) 過程中的儒家，以及對於(yu) 正在發生重大變化的中國而言，都是非常重要的。我們(men) 如何理解中國的曆史，不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 理解我們(men) 當下的三十年，可能我們(men) 還需要理解六十多年，一百多年，乃至於(yu) 兩(liang) 千年，四千年，這些可能都需要重新來理解。

我自己的學術是從(cong) 錢穆先生那裏進入的，所以我一直以來就比較關(guan) 注曆史的重新敘事的問題。這個(ge) 問題到了今天也格外的重要。我們(men) 今天會(hui) 議的第一節就圍繞曆史的敘事問題展開了非常激烈的辯論，我覺得這是一個(ge) 非常好的跡象。我們(men) 都意識到了儒家要扮演更為(wei) 積極的角色，要推動中國發生我們(men) 所欲求的變化，那我們(men) 就必須重新去發現自己的曆史。為(wei) 什麽(me) 要用“重新發現”這樣一個(ge) 詞？我有一本書(shu) ，就叫《重新發現儒家》。確實，我們(men) 要在曆史中重新發現儒家。

在一百多年來流行的關(guan) 於(yu) 中國曆史的主流敘事中，儒家的作用不甚重要，這是一個(ge) 大的判斷。在過去這些年來，最為(wei) 流行的曆史觀，我想可能是兩(liang) 種：一種是革命史觀，是由一群馬克思主義(yi) 學者在20世紀20年代開始建立起來的曆史觀；另外一種是自由主義(yi) 曆史觀，這個(ge) 曆史觀也是在20世紀30年代就慢慢有了，但是，要到20世紀80年代之後才逐漸地興(xing) 起，並在當下的學術界成為(wei) 主流曆史觀，甚至於(yu) 已經壓倒了原來的革命史觀。因為(wei) 革命史觀本身也已向自由主義(yi) 史觀移動了很多，尤其是敘述當下的曆史的時候，基本上跟自由主義(yi) 史觀合一了。

在這兩(liang) 種曆史觀中，儒家相對來說都是被忽略的，因為(wei) 在這兩(liang) 種曆史的敘事中，儒家都不是曆史的主體(ti) ，當然更進一步，儒家還是曆史前進的障礙，是中國尋求進一步變化的文化障礙。所以，儒家的存在感，就像剛才丁紀兄所講的，是通過被批判呈現出來。儒家始終是被批判、被否定、應當加以破壞的對象。

如果按照上述兩(liang) 種曆史觀，在中國，儒家早就應該退場，根本就沒有理由出現。那麽(me) ，儒家在當下中國突然出現，就是完全無法理解的。也就是說，儒家在當下這十幾年來的繁榮，按照上述兩(liang) 種曆史觀，是不可能獲得解釋的。儒家在一百年裏不斷地走下坡路，在三十多年、六十多年中不斷地被批判，那為(wei) 什麽(me) 突然又複興(xing) 了？更進一步，按照這樣的曆史觀我們(men) 無法正確地解釋儒家的複興(xing) ，我們(men) 也就沒有辦法來正確地想象，相對準確地來想象未來中國的前景。這一曆史解釋問題，不論是對儒家還是對中國來說，都是一個(ge) 很嚴(yan) 重的問題。

所以，我們(men) 需要在中國曆史中重新發現儒家。於(yu) 是我們(men) 看到，今天，儒家圈內(nei) 普遍地產(chan) 生了一個(ge) 重建曆史敘事的願望。應該說，這是儒家主體(ti) 意識覺醒的非常重要的表現。

我想說的第二個(ge) 議題是，我們(men) 儒家麵臨(lin) 一個(ge) 使命，就是要重建一個(ge) 儒家主體(ti) 的曆史敘事，在革命史觀和自由主義(yi) 曆史觀之外建立起另外一種曆史觀。這是我們(men) 熱愛儒家、熱愛中國文化的人士不能不承擔的一個(ge) 極為(wei) 重大的知識使命。當然，我們(men) 也可以把它稱之為(wei) 以中國之道為(wei) 中心的曆史敘事，或者也可以說，這是站在中國寫(xie) 中國曆史的曆史敘事。

我想略微解釋一下我剛才所講的“儒家主體(ti) ”的含義(yi) 。當我說“儒家主體(ti) ”一詞的時候，我所想象的主體(ti) 可能有多個(ge) ，不僅(jin) 僅(jin) 是在上位的統治者。也就是說，在中國曆史上發揮主導作用的儒家主體(ti) ，有多個(ge) 文化和社會(hui) 、政治形態，他們(men) 以不同的方式來承載、承擔中國之道。

通常，我們(men) 首先想到的是儒家學者。所以，我們(men) 現在討論近百年的中國思想史或者哲學史，我們(men) 必定談到康有為(wei) ，談到熊十力、梁漱溟這些先生，他們(men) 當然承載著儒家。這方麵的研究，應當說已經相當豐(feng) 富了。

不過，除此之外，還有很多文化、社會(hui) 角色，充當了中國曆史中的儒家主體(ti) 。比如，曾亦兄講到的晚年孫中山，在我看來，還有國民革命之後的蔣介石，也都有一種承載道統的自覺，我們(men) 也可以把他們(men) 列入到儒家的主體(ti) 中。他們(men) 在政治思考中，有明確的儒家意識。

我想，討論二十世紀中國文化的劇變，我們(men) 還要注意到另外一個(ge) 麵向，那就是普通中國人，百姓日用。儒家的價(jia) 值經過幾百年、幾千年的濡染，使得每一個(ge) 中國人身上都承載了儒家的基本價(jia) 值。我認為(wei) 這一點非常重要，尤其是在劇烈轉型的時代，這一點非常重要，我們(men) 需要理解“禮失求諸野”這句話的含義(yi) 、要意、大義(yi) 究竟何在？

我們(men) 先來回顧一下百年中國曆史之巨大轉型，在此巨大轉型中，有一個(ge) 非常顯著的特點，那就是，精英有非常強烈的背叛意識。包括我們(men) 在座的各位，最初可能都有這樣一種傾(qing) 向。恰恰是在這樣的時代，當精英都普遍偏離中國之道的時候，普通中國人堅守了中國文化，以一種不自覺的方式。在我關(guan) 於(yu) 過去三十多年、六十多年的曆史敘事中，我特別強調這一點。我們(men) 可以說，在二十世紀，最為(wei) 普通的人民群眾(zhong) 是中國文化的維護者。當然，梁漱溟先生等儒者發揮了很重要的作用，但是，作為(wei) 中國文明仍然保持自我生命的最為(wei) 重大的文化力量，也即，中國之道的曆史性主體(ti) 力量，恐怕是在野的民眾(zhong) 。

民眾(zhong) 的不自覺的堅守對於(yu) 後世的中國文明的複興(xing) ，比如說，對於(yu) 鄧小平時代的變化，發揮了決(jue) 定性的作用。鄧小平時代，不是因為(wei) 我們(men) 這些儒家學者發出了多少呼籲，然後才有了保守化，或者說中國文化的回歸，而是因為(wei) 普通老百姓自己回歸了。這一趨勢其實構成了晚近中國三十多年來保守化的主要驅動力。

所以我想，我們(men) 在思考儒家的曆史敘事時，可能需要有一個(ge) 更為(wei) 寬廣的視野。如果說儒家是空氣，那麽(me) ，它已經讓所有的人呼吸到了這個(ge) 空氣，所有人身上都承載了儒家的價(jia) 值，就像我這兩(liang) 年老愛說的一句話——“每一個(ge) 中國人都天生是儒家”。我覺得，如果我們(men) 有這樣一個(ge) 多元主體(ti) 的基本框架，這樣一個(ge) 儒家主體(ti) 的曆史敘事，尤其是關(guan) 於(yu) 20世紀、關(guan) 於(yu) 過去六十多年、關(guan) 於(yu) 三十多年的曆史敘事，是可以建立起來的。

接下來我講第三個(ge) 議題：過去三十多年來中國的變化就是中國文化複興(xing) 。過去三十多年來的所謂“改革開放”，究其實質，就是中國文明的複興(xing) 。

按照我剛才對曆史主體(ti) 的描述，我想這一點非常容易理解。尤其是，如果我們(men) 考慮到改革開放進展最快的地方，恰恰是中國文化保存最好的地方，像福建、浙江、廣東(dong) 這些地方，他們(men) 都是中國文化、儒家價(jia) 值保存得最為(wei) 完整的地方。相反，在20世紀中期中國文化遭到嚴(yan) 重破壞而後沒有經曆複興(xing) 的北方，經濟也沒有增長。這兩(liang) 者之間是存在邏輯關(guan) 係的，基本的結論是：文化的複興(xing) 帶動了經濟的增長。對此，我有專(zhuan) 文討論。

如果這個(ge) 邏輯可以成立，那我們(men) 可以說，在整個(ge) 20世紀，乃至於(yu) 在過去的六十多年、三十多年，儒家始終都是在場的，而且，始終都是曆史的主體(ti) 。隻不過，其情形比較複雜：這個(ge) 主體(ti) 未必是學者，而是普通民眾(zhong) 。

當然，即便在學術界，儒家也始終在場。20世紀中期，發生過多次激烈的思想、觀念鬥爭(zheng) ，而每一次，可能都與(yu) 儒家的頑強表達有關(guan) 係。最近我在看一些五六十年代的国际1946伟德史文獻，通觀《哲學研究》五六十年代的目錄，非常有趣。1962年，全國各地紛紛組織紀念孔子的活動，學術期刊上發表了不少正麵肯定孔子思想的文章；然後，就有了文化大革命。這是一個(ge) 非常有意思的事情，這兩(liang) 者之間，也是存在因果關(guan) 係的。也就是說，即便在六十年代那種特殊的意識形態環境中，孔子也始終在場，儒家始終在中國的国际1946伟德領域中，始終在政治場域中，而且，儒家始終是一個(ge) 主體(ti) ，並不是被動的任人宰割的對象。

由此可見，即便在二十世紀中期那種意識形態和國家權力全麵排斥儒家的時代，儒家也始終在場，或者呈現為(wei) 學術思想在思想控製的縫隙中艱難表達，更多的時候是以不自覺的方式存在，在野的普通民眾(zhong) 於(yu) 人倫(lun) 日用中始終堅守中國文化。

我的第四個(ge) 議題是，我們(men) 也許正在進入一個(ge) 自覺的複興(xing) 中國文明的時代。

這樣的一個(ge) 自覺不僅(jin) 僅(jin) 是指學界，在一定程度上說，執政黨(dang) 也已經有了這樣的自覺。所以我想，中國文明的複興(xing) ，或者說儒家式社會(hui) 秩序的可能性，已經展開。這樣的社會(hui) 秩序形成的過程，可能會(hui) 比較漫長，但我相信，方向已經比較明確了。

當然，這裏會(hui) 涉及到一個(ge) 問題，即，為(wei) 什麽(me) 儒家登場了？這裏有很多原因，最根本的原因在於(yu) ，原來的一係列的現代意識形態，不論是馬克思主義(yi) 、自由主義(yi) ，還是新左派，都有一個(ge) 致命的缺憾，或者說有一個(ge) 空白點：它們(men) 都沒有一個(ge) 整全的秩序重建方案。它們(men) 討論的問題基本上都是所謂硬性的製度問題，而要重建一套秩序，必須要有一套完備的學說，而所有的現代意識形態都不是如此。隻有儒家如此。

中國經過這麽(me) 一個(ge) 複雜的演變，到了這麽(me) 一個(ge) 時間點上，所有的學說經過試驗之後都被證明無法有效地支持一個(ge) 可持續的、穩定的秩序，於(yu) 是最後，儒家登場。而儒家登場所要建立的製度是什麽(me) ，這還需要我們(men) 繼續具體(ti) 而深入地討論。

公羊學視閾下的改革

郭曉東(dong) （複旦大學哲學學院教授）

今天我在這裏要講的這個(ge) 題目，其實也是試圖為(wei) 當代中國的曆史提供一個(ge) 儒家的解釋理論。我一直認為(wei) ，儒家在當代中國的存在有一個(ge) 非常基本的使命，就是要為(wei) 當代的中國做一種儒家化的解釋，或者就像剛才秋風講的，我們(men) 要用儒家的方式來重新發現曆史。

兩(liang) 個(ge) 月前，在中國人民大學有一次儒門會(hui) 講，曾亦作為(wei) 主講，題目是“從(cong) 公羊學的角度看鄧小平改革”。在那次會(hui) 講中，曾亦有一個(ge) 主張，當然，這個(ge) 主張我們(men) 是否讚同是另外一回事。他認為(wei) 改革不同於(yu) 革命，改革意味著走回頭路，就是要回到中國幾千年的大傳(chuan) 統，這個(ge) 說法是很有新意的，因為(wei) 這個(ge) 說法主要的目的在於(yu) 重新反省我們(men) 當代中國革命對傳(chuan) 統的斬截。當時曾亦是從(cong) 通三統的角度來做他的敘述，那麽(me) 我也想從(cong) 通三統這個(ge) 角度再進一步地回應這個(ge) 問題。

公羊學在講通三統的時候，它在形式上首先表現為(wei) 它要處理新朝和前兩(liang) 朝的關(guan) 係。我想在這裏要問的一個(ge) 問題是，當公羊家在講通三統的時候，三統之可通，可通的到底是什麽(me) ？盡管從(cong) 表象上講，通三統意味著新朝和前兩(liang) 朝的一個(ge) 關(guan) 係，但是我覺得更內(nei) 在的是，通三統所要通的其實是三代以來王者所不可改易的那個(ge) 東(dong) 西，就是董仲舒所說的“天不變，道亦不變”的那個(ge) 道。根據這樣一種理論，中國的曆史上雖然屢屢發生改朝換代，但是每個(ge) 朝代都認為(wei) 他們(men) 那個(ge) 王朝本身的合法性是不可改易的。所以，在中國的經史傳(chuan) 統中一直有所謂的正統性的問題。這個(ge) 正統性有其曆史的延續性和必然性，所以，我們(men) 在講通三統的時候就不能不講到通三統所要通的這樣一種正統性。這一點在清以前都是這樣的。而新中國建立以後，可以說和以往曆史最大的差別就是用一種激烈的手段來斬斷和傳(chuan) 統曆史的連續性，同時也拋棄了以往政權的合法性的內(nei) 在因素。

剛才講到革命這個(ge) 概念，其實，我們(men) 今天講的革命和儒家特別是跟公羊家講的革命有很大的差異。上個(ge) 世紀我們(men) 通常所講的革命，往往意味著我們(men) 要斬斷和以往的聯係，不僅(jin) 中共是這樣，蘇共也是這樣。從(cong) 儒家的角度來講的話，革命不過隻是意味著使天下從(cong) 一家一姓轉到另外一家一姓而已。所以，改朝換代背後其實有一個(ge) 不可變革的東(dong) 西，就是天命本身是不變的。從(cong) 這個(ge) 角度來講，天道或者天命的合法性本身並不會(hui) 因革命而被拋棄。清代的公羊家劉逢祿有一個(ge) 觀點，他講通三統的時候同時也要講大一統。所謂的大一統，如果通俗地說，就是在三統序列中要張大本朝之一統。比如說從(cong) 表象上講，新中國成立的時候，我們(men) 要改變我們(men) 的國旗、國歌、國徽等，以表示和民國政權的區別，也就是從(cong) 製度層麵對一些有象征意義(yi) 的符號做出一係列的變革，這是新政權光大新朝之一統的麵向。

但是，更重要的是，要張大三統中的可以通的那個(ge) 東(dong) 西，新王朝要光大新朝的，從(cong) 前兩(liang) 朝或者是從(cong) 曆史上所延續下來的可以通的東(dong) 西，也就是曆代王者所不可改易的東(dong) 西。對這個(ge) 東(dong) 西，我們(men) 可以說是天命的合法性，也可以說是曆史的正統性。所以，曆代的改朝換代都強調自己的新王朝是擁有天命的。根據公羊家的大一統理論，我們(men) 在講大一統的時候，就意味著要回到中華民族的那個(ge) 一直可傳(chuan) 的、不絕的統。這從(cong) 董仲舒開始就講得很清楚，大一統就是要回歸到傳(chuan) 統，其中包括回歸到傳(chuan) 統對政權合法性的解釋。盡管我們(men) 新中國的政權成立的時候，我們(men) 對合法性的理解和我們(men) 兩(liang) 千年的理解完全不一樣，但是時代到了今天，如果從(cong) 一個(ge) 儒家的角度來講的話，我們(men) 是否可以考慮另外一個(ge) 選項，這就是回歸到傳(chuan) 統對合法性的理解。這樣的話，我們(men) 重新回歸到傳(chuan) 統，就是一個(ge) 很自然的事情了。

如果按照曾亦對改革的理解，將改革的內(nei) 涵稱之為(wei) 往回走，就是走回傳(chuan) 統的文化中去，回到中國幾千年的傳(chuan) 統中去的話，那麽(me) ，我們(men) 從(cong) 公羊家的通三統和大一統的學說中就很自然地可以得出這樣一個(ge) 結論，即當代中國的改革有其必然性和合法性。

除了公羊家的三統學說之外，其實我們(men) 還可以從(cong) 公羊家的另外一個(ge) 學說，即公羊的三世學說，來理解當代中國的改革。所謂公羊的三世學說，最初指的是春秋242年曆史被分為(wei) 三個(ge) 曆史階段，也就是“所見世，所聞世，所傳(chuan) 聞世”。這三個(ge) 曆史階段的書(shu) 法各自不同，重要的是公羊家把這三個(ge) 曆史階段解釋成衰亂(luan) 世、升平世和太平世。而曆史的發展就應該從(cong) 衰亂(luan) 世，經由升平世，而發展到太平世。公羊家講這三個(ge) 階段，因其所處的曆史階段不同，故其治法詳略不同，用心深淺也不同。比如說在衰亂(luan) 世中，由於(yu) 剛剛開始撥亂(luan) 反正，禮法秩序還沒有完全建立起來，所以治世的目的，首先就是要建立一個(ge) 秩序，因此，用心不宜過細，治法不宜過嚴(yan) 。從(cong) 升平世到太平世，在發展的過程中，治世的用心漸漸深細，其治法較前來講也就更嚴(yan) 、更詳。那麽(me) ，這樣一種理論對於(yu) 我們(men) 今天的改革來講，特別是對於(yu) 當下中共中央提出的“深化改革”這個(ge) 概念來講，到底意味著什麽(me) 呢？

雖然我們(men) 不能簡單地把公羊的三世學說和今天的現實做一個(ge) 比附，但是我一直覺得，公羊的三世說作為(wei) 一種曆史哲學，對我們(men) 考察當代的曆史仍然有借鑒意義(yi) 。時下有一個(ge) 比較流行的說法，稱共和國曆史有前三十年，有後三十年。其實在我看來，還有未來的三十年。前後兩(liang) 個(ge) 三十年的區別是很顯然的，前三十年我們(men) 往往可以簡單地定一個(ge) 標題，就是“革命的三十年”；後三十年的標題就是“改革的三十年”。那麽(me) ，對於(yu) 我們(men) 走向未來的第三個(ge) 三十年，如果我們(men) 權且簡單地將前麵的三十年比作一個(ge) “衰亂(luan) 世”的話，第二個(ge) 三十年是“升平世”，那未來的三十年，我們(men) 當然不能直接說就是一個(ge) 太平世，但是我們(men) 說過，公羊學的精神本來就是所謂的“文致太平”。“文致太平”一方麵要表達的是儒家的願景，就是說儒家期待曆史要這樣去發展，而同時另一方麵我們(men) 也期待未來的三十年中，我們(men) 的政府在治法上有所改變。當然，中共中央提出的所謂“深化改革”的提法，也讓我們(men) 有了更多的期待。

如果說第一個(ge) 三十年的關(guan) 鍵詞是“革命”的話，那麽(me) ，第二個(ge) 三十年的關(guan) 鍵詞是“改革”。對第一個(ge) 三十年，用公羊學的術語來講，這是王者之治初起，用心較粗，因為(wei) 這個(ge) 時候我們(men) 要在亂(luan) 中求治，所以不免要用革命的手段，就是用一種簡單的，甚至比較粗暴的方式，來建立一種最基本的秩序。

當一種基本的禮法秩序已經建立以後，原來的治法即革命的手段就有一點顯得不合時宜，於(yu) 是就有了鄧小平的改革理論的興(xing) 起。我覺得，改革意味著對以往已建立秩序的一種自我的完善和自我的修正。

假如我們(men) 今天把正在走向的第三個(ge) 三十年看作是由升平世走向太平世的曆史的話，回過頭來看過去的第二個(ge) 三十年，其仍然顯得用心尚粗，仍然顯得治法不嚴(yan) 。

從(cong) 公羊家的角度來講，習(xi) 近平的一些做法較之過去，顯然用心更深，治法更嚴(yan) ，這是不言而喻的。比如大規模的反腐敗運動，正是對過去三十年的修正；提倡以法治國，也是對過去三十年的修正。當然，這個(ge) 修正仍然是一種自我修正，所以，所謂的“深化改革”仍然是一種“自改革”。但是不管怎麽(me) 說，自我修正，或者自我改革，在未來的三十年中，恐怕用心由粗轉精，治法由寬轉嚴(yan) ，是必然的。對於(yu) 所謂的理想的太平世來講，它有一個(ge) 預設的前提，就是我們(men) 的道德水準應該有一個(ge) 較高的要求。所以，我覺得對未來三十年的期待應是重建道德的三十年。

盛洪：我讚同秋風剛才講的，儒家存在於(yu) 中國民眾(zhong) 之中，不存在於(yu) 精英之中。但是我覺得要補充一下，儒家的複興(xing) 可能更多要靠精英。中國現代這種形勢其實並不是一種簡單的複興(xing) ，它同宋儒所麵對的形勢是一樣的。宋代的工商業(ye) 發展、人口流動帶來了社會(hui) 的新挑戰，宋儒當時麵對佛和道的挑戰，宋儒吸收了佛、道的思想資源形成了宋儒的新儒家。現在的新儒家麵對的情形應該比宋儒更為(wei) 艱巨，因為(wei) 我們(men) 麵對是更多的全世界各種不同的文明傳(chuan) 統、思想資源的挑戰，同時麵對中國現代和全世界現代新的社會(hui) 形勢，我們(men) 實際上需要在包括東(dong) 方和西方的更大範圍內(nei) 去吸收各種不同的思想資源。

齊義(yi) 虎：我非常讚同郭曉東(dong) 老師關(guan) 於(yu) 通三統的發言，下麵我給郭老師做一點補充。在《白虎通》一書(shu) 中對於(yu) 通三統有一個(ge) 更為(wei) 細化的解釋。通三統實則包括兩(liang) 方麵含義(yi) ：一方麵，通三統表明天下為(wei) 公之意，天下非一家一姓之私有，乃天下人之天下。任何一個(ge) 王朝既可以膺受天命，也可能失去天命，鐵打的營盤流水的兵，沒有哪一個(ge) 是曆史的終結者，前麵兩(liang) 朝的二王之後就是實例和榜樣。另一方麵，通三統是跟三教循環相關(guan) 的。所謂的三教，就是“夏之教尚忠，商之教尚敬，周之教尚文”，忠、敬、文三教迭相為(wei) 治，每朝各主其一，並存其餘(yu) 二教，以資後世取法損益。三教實際上和天、地、人三才之道是相對應的：天道對應的是敬教，地道對應的是文教，人道對應的是忠教。天、地、人是一個(ge) 互相配合的整體(ti) ，一旦偏主於(yu) 某一教，日積月累便會(hui) 產(chan) 生弊病，這時就需要取法前代來予以救治。如忠教之失為(wei) 野，救野莫如敬；敬教之失為(wei) 鬼，救鬼莫如文；文教之失為(wei) 薄，救薄莫如忠。這就是三教的循環往複之道。所以後來孔子改製，就是法殷之質以救周之文。

不過，運用通三統來審視中國近代史會(hui) 遇到一個(ge) 問題，剛才丁紀老師也說到了，即有一個(ge) 對於(yu) 誰為(wei) 正統的認定問題。為(wei) 了避免這種不必要的麻煩，我倒是覺得不如套用《春秋》“張三世”的說法來理解近代史由亂(luan) 到治的逐次遞進。清朝作為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 統帝製王朝且不去管它，隻從(cong) 近代的共和建國開始。1912年成立的中華民國作為(wei) 第一共和國，在其存續的短短38年間打完內(nei) 戰打外戰，軍(jun) 人主政、國無寧日，基本上屬於(yu) 據亂(luan) 世。1949年以後的中華人民共和國可謂第二共和國，不僅(jin) 實現了國家的基本統一、民族的獨立自主，在改革開放後更進一步取得經濟發展的巨大成就，使中國逐漸進入到升平世。對於(yu) 未來如果我們(men) 有所期待的話，我希望中國在其第三共和階段進一步邁向太平世，複興(xing) 文教、製禮作樂(le) ，而不再簡單地以經濟建設為(wei) 中心，同時克服貧富分化、環境汙染等現代化帶來的新問題。

任鋒：我想表達一些憂慮。我覺得我們(men) 現在儒家的論證語言和思想資源容易掩蓋很多問題，我不是特別能夠同意。比如說公羊學這樣的曆史哲學，我覺得從(cong) 一般性的原理演變來講它很有它的適用性，但是再進一步地去應對我們(men) 當前重大的政治實踐問題的時候，特別是麵對我們(men) 當下思想界激烈的話語爭(zheng) 奪的時候，它能否展現出它的真正的活力和力量，我現在一點都不樂(le) 觀。比如說曉東(dong) 兄講的用心粗細、治法寬嚴(yan) ，這完全是在傳(chuan) 統意義(yi) 上來講，落實到當下的場域當中，對於(yu) 很多重大的爭(zheng) 論，我們(men) 怎麽(me) 用這套語言進一步去有效地引導它、化解它呢？比如說關(guan) 於(yu) 憲政的討論，關(guan) 於(yu) 依憲治國和憲政的區別，這些東(dong) 西我在跟有些官員講的時候，官員們(men) 對這些問題非常敏感，他們(men) 會(hui) 問，你講的憲政和依憲治國是不是一碼事？你要用治法寬嚴(yan) 來說的話，那麽(me) ，寬嚴(yan) 的標準是什麽(me) 呢？我們(men) 隻要維持穩定、維持秩序就可以了，還是要有一個(ge) 對於(yu) 現代所謂自由價(jia) 值的基本肯定呢？這些問題儒家都需要回答，而不能隻是依然停留在原來的儒家的語言上，甚至是思維上。執政者可以自我修正、自改革，而儒家在這方麵遇到的挑戰比執政者還大。剛才秋風和曉東(dong) 都講到，未來三十年是回歸中國之道的三十年。而什麽(me) 是中國之道，變化的因素真的蠻大。我覺得在這方麵我們(men) 現在的路是非常不確定的。

吳重慶：秋風剛才的發言說在曆史中重新發現儒家，發現儒家始終都是在場的，始終都是主體(ti) ，這個(ge) 我當然是認同的。然後，秋風又說，在革命史觀跟自由主義(yi) 史觀之外，我們(men) 能不能建立一種新的曆史敘述。我想，如果咱們(men) 儒家始終在場，始終是主體(ti) 的話，那麽(me) 我們(men) 可以進一步去思考，我們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是在曆史中重新發現儒家，而是在曆史的敘述中，就是在革命史觀跟自由主義(yi) 史觀的敘述中，我們(men) 能不能發現儒家？僅(jin) 僅(jin) 是把兩(liang) 種曆史觀拋在一邊，重新從(cong) 儒家的主體(ti) 建立一個(ge) 曆史觀，這樣可能還是不夠的。

對郭曉東(dong) 老師的三統說我很同意。但是，盛洪老師說後三十年鄧小平時代是把權利還給人民，那麽(me) ，這是否意味著前三十年就是從(cong) 人民手中把權利剝奪出來呢？其實，毛澤東(dong) 時代給了底層人民非常多的權利。希望不要因為(wei) 立場問題遮蔽了曆史事實。

姚中秋：我們(men) 這個(ge) 時代的儒者麵臨(lin) 極大的挑戰。先不要講政治，僅(jin) 從(cong) 知識這個(ge) 角度，如何把從(cong) 西方蜂擁而來的龐大的知識體(ti) 係吸納、融匯於(yu) 我們(men) 自身的知識體(ti) 係，也就是說，將其融匯於(yu) 儒家義(yi) 理體(ti) 係中，這本身就是一個(ge) 非常艱巨的任務，我不知道我們(men) 能用多長時間來完成這個(ge) 任務。中國過去一百多年都麵臨(lin) 西方知識體(ti) 係的衝(chong) 擊，從(cong) 康有為(wei) 開始，就試圖把它消化，進行再創造，但應該說，過去這些年，進展並不是很大。現在，我們(men) 到了這樣一個(ge) 時代，我們(men) 在座的學者都有了這種主體(ti) 、主人的感覺了，但這並不意味著，我們(men) 在知識上就已經確立起這個(ge) 主體(ti) 地位了。其實沒有，因為(wei) 真正要確立思想、文化、政治的主體(ti) 地位，我們(men) 必須把從(cong) 西方蜂擁而來的龐大的知識體(ti) 係消化掉，才能以主人身份站在它麵前，而以朋友身份交流。這個(ge) 知識工作很複雜，製度方麵也是如此。所謂儒家憲政，一定立足於(yu) 中國之道、聖人之道，這是毫無疑問的，也一定會(hui) 參照中國曆史的經驗；但我們(men) 必須要把西方的良好的治理之術消化掉，且融鑄於(yu) 我們(men) 的儒家憲政體(ti) 係中，否則，就不足以說服中國人。因為(wei) 這些製度，至少是關(guan) 於(yu) 這些製度的知識和觀念，對中國人來說，已經不是外來的了，已被接受並認為(wei) 是好的了。如果儒家不能化其於(yu) 自己構建的製度之體(ti) 中，那我們(men) 就很難說儒家憲政是良好的。

任鋒：吳重慶老師可以講一講，比如說毛澤東(dong) 時代為(wei) 什麽(me) 給人民權利，有哪些道德與(yu) 教化的成就。

吳重慶：毛澤東(dong) 時代給人民的權利，包括最基本的如受教育權、醫療權直至工農(nong) 翻身作主（政治民主與(yu) 經濟民主）等，這個(ge) 是不能忽略的。不是說毛澤東(dong) 時代不讓人民發財，我們(men) 應該要問的問題是，人民勞動的成果到哪裏去了。不是進入權貴的腰包，而是投入了中國的工業(ye) 化積累。如果毛澤東(dong) 時代就開始實行1978年之後的改革開放政策，那麽(me) ，中國獨立的工業(ye) 體(ti) 係就永遠建立不起來。

為(wei) 什麽(me) 說教化的問題呢？兩(liang) 年前在南京大學中國社會(hui) 學年會(hui) 上，台灣中研院院士黃樹民先生說，我想提醒大家，集體(ti) 化、人民公社化的那段曆史對整個(ge) 中國人的素養(yang) 的教化和養(yang) 成起到了非常重要的作用。我沒想到他會(hui) 說這個(ge) 話。

幹春鬆：丁紀老師說儒家的政治理想是“人民各安其天分，不被打擾地生活”，任鋒說這是儒家的常道。這個(ge) 說法有辨析的空間。儒家十分強調教化，如果是各安其天分，不受打擾，那麽(me) 所謂的“先覺覺後覺”的教化麵向怎麽(me) 來理解呢？這是第一點。第二，我覺得還是要充分理解梁漱溟和熊十力試圖對前三十年的理解，因為(wei) 他們(men) 是儒家理解現代中國的一個(ge) 很重要的樣本。梁漱溟是努力想把建國以後的社會(hui) 主義(yi) 製度從(cong) 儒家傳(chuan) 統來加以解釋。我個(ge) 人看他們(men) 在1949年之後的作品的時候，也看不出他們(men) 對社會(hui) 主義(yi) 的反對，因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的理想和儒家的理想之間有內(nei) 在一致性，就是我們(men) 講的大同的概念。

丁紀：從(cong) 儒家的理想來說，把人民徹底地納入到一套政治製度或者哪怕是納入到一套有形文教裏麵，恐怕都不是相宜的。“教化”兩(liang) 個(ge) 字，可以分開來說，也可以合起來說。教化總是統一的一個(ge) 教化；但是，教化是教而化之，教則言其士，化則言其民。所以，儒家的理想可以表達為(wei) 國有製、士有教然後民有俗。這是一個(ge) 理想的問題，當然，也會(hui) 涉及秋風老師所說曆史主體(ti) 的問題。

三、返本開新與(yu) 開放包容

儒家思想與(yu) 中國政教結構的重建

陳贇（華東(dong) 師範大學人文社會(hui) 科學學院哲學係教授）

我講的這個(ge) 題目實際上是政教關(guan) 係的問題。

總的來說，我覺得還是要肯定改革的進程，同時也要看到它的危機，正是這個(ge) 危機才彰顯出了儒家思想與(yu) 中國未來的關(guan) 聯。我覺得，如果在未來的政治秩序與(yu) 倫(lun) 理生活當中儒學能夠承擔積極的引領作用，那就不應該是重新將其教條化，尤其是意識形態化。我所說的意識形態化，就是指作為(wei) 觀念的體(ti) 係最終蛻化為(wei) 某種價(jia) 值的意識形態。我個(ge) 人同意儒學的正統化，但不同於(yu) 價(jia) 值化的意識形態，因為(wei) ，意識形態化可能會(hui) 導致正統化的失敗，最終會(hui) 使儒學陷入現代的困境之中。這一點我跟儒門一些同仁的思路不一樣。我是覺得，要從(cong) 中國乃至整個(ge) 現代世界秩序麵臨(lin) 著的困境、危機和問題出發，解析出儒學在什麽(me) 意義(yi) 上是可欲的。其實，像曾亦講的改革向回轉，後麵是接上傳(chuan) 統的話，也不是不言自明的，也是需要討論的。

現代政治秩序與(yu) 倫(lun) 理危機實際上是與(yu) 以西方文明為(wei) 主導的世界體(ti) 係連在一起的，是西方基督教文明內(nei) 在危機的呈現。鮑曼對現代性與(yu) 大屠殺之關(guan) 聯所給出的分析，顯示出奧斯維辛是內(nei) 在於(yu) 西方現代文明中的成分。但鮑曼對其原因的解釋，比如說像科學的理性計算精神、技術的道德中立地位、社會(hui) 管理的工程化趨勢，等等，我覺得仍然不能抵達危機的深刻根源。包括阿倫(lun) 特通過被神話化了的希臘視野對納粹的診斷，仍然未能越出危機的視野，反而成為(wei) 危機繼續的構成環節。我們(men) 的政治與(yu) 社會(hui) 想象，越來越將成為(wei) 動員的形式，將主體(ti) 化為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 的單元而不能自拔，即便是科學在這種政治文化中產(chan) 生了一種政治的效果，也即它使得“實際上所有的個(ge) 體(ti) 事件的地位都被降低，……變成一個(ge) 概念平均值。我們(men) 不要低估這個(ge) 統計上的世界圖景所產(chan) 生的心理效應：它對個(ge) 體(ti) 置之不理，隻偏向堆積成群體(ti) 結構的無名單元。具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 被拋到一邊，存在的隻是組織的名稱，而最高點就是把國家作為(wei) 政治現實的行為(wei) 準則的抽象觀點。”正如古斯塔夫·榮格所說：“這樣，個(ge) 體(ti) 的道德責任感都毫無例外地為(wei) 國家政策所取代。個(ge) 人的道德差異和心理差異不會(hui) 出現，出現的卻是公共福利和生活水平的提高。個(ge) 人生活（也就是唯一真實的生活）的目標和意義(yi) 不是在於(yu) 個(ge) 人的發展，而是在於(yu) 國家政策。國家政策從(cong) 外界強加到個(ge) 體(ti) 頭上，要把那個(ge) 終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實現。個(ge) 體(ti) 逐漸喪(sang) 失自己要如何生活的道德決(jue) 定權，相反卻作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 單元遭到統治，接受衣食教育，被安排到一個(ge) 合適的住房單元裏，享受著群體(ti) 感到快樂(le) 和滿足的娛樂(le) 標準。”“個(ge) 體(ti) 日益成為(wei) 社會(hui) 的一個(ge) 功能，社會(hui) 又從(cong) 而篡奪了真正的生活載體(ti) 的功能，而在實際情況下，社會(hui) 跟國家一樣隻不過是個(ge) 抽象的觀念而已。現在兩(liang) 者都被實體(ti) 化了，也就是說它們(men) 都獲得了自主性。”基於(yu) 國家與(yu) 社會(hui) 的全麵動員，已經進入到了生命的無意識生物學層麵。這種動員與(yu) 全麵支配獲得的最強大、也最經濟的方式，便是通過“視角性原理”而建立的“價(jia) 值的統治”。價(jia) 值的統治甚至後於(yu) 意識形態的統治，在意識形態失效之後，它依然有效，甚至其支配方式更為(wei) 隱蔽，也更為(wei) 強大。但無論是意識形態統治還是價(jia) 值統治，都是通過人為(wei) 植入的觀念而達成的對人的支配形式。這種支配方式之所以被正當化，乃是跟整個(ge) 現代以來對人的生命所采取的身心分離的方式有關(guan) 係：或者是將身體(ti) 視為(wei) 自身沒有意義(yi) 的虛無的容器，等待著價(jia) 值來填充；或者將身體(ti) 視為(wei) 自身沒有意義(yi) 的機械的物理裝置，需要通過作為(wei) 主體(ti) 之人的人為(wei) 賦義(yi) 或人為(wei) 的方式來為(wei) 之立義(yi) 。這樣一來，從(cong) 外部植入觀念與(yu) 價(jia) 值也就理所當然地具有正當性，甚至被視為(wei) 構成意義(yi) 的源泉。與(yu) 身體(ti) 的虛無化和機械化同時進行的是精神本身的價(jia) 值化。這裏所說的“價(jia) 值”，取海德格爾在《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信》、施米特在《價(jia) 值的僭政》中所達成的對價(jia) 值的理解，它是主體(ti) 之人基於(yu) 某個(ge) 特定位置而達成的觀看，以及由這種觀看而達成的某種觀點，而這種觀點意味著主體(ti) 之人對事物與(yu) 世界的一種主體(ti) 化的人為(wei) 設置。這樣的價(jia) 值必然完全下降到“人的機製”中，而無視於(yu) “天的機製”，即它擺脫或者無視於(yu) 那種來自生命與(yu) 人性深處、從(cong) 生活世界中健康生長出來且以自己的方式自行來到自身的東(dong) 西。現代政治在骨子裏是一種價(jia) 值統治，即通過價(jia) 值係統而達成的全麵動員與(yu) 支配體(ti) 係，而國家與(yu) 社會(hui) 都變成了這個(ge) 係統的要件。這種價(jia) 值政治的輻射力可謂無遠弗屆，貫穿到生老病死、衣食住行等社會(hui) 化處理的方方麵麵中，並將這方方麵麵都納入到了動員的係統中。在這種係統中，人們(men) 不得不僅(jin) 僅(jin) 用頭腦而不再用整全的身體(ti) 來生活，而身體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“資源”。現代價(jia) 值統治得以立身的身心觀（當然這個(ge) 身心觀也在兩(liang) 希文明傳(chuan) 統之中有著根源）應該被視為(wei) 現代政治文化的構成部分，是長期的政治文化經營的一個(ge) 結果。

在文明論的意義(yi) 上，所有的偉(wei) 大文明通過政治秩序與(yu) 倫(lun) 理體(ti) 係所守護的都是一套文教。這套文教一方麵涉及到關(guan) 於(yu) 人之所以為(wei) 人的理解，亦即某種人性的理解，另一方麵也涉及到與(yu) 之相應的生活方式。這套生活方式，用黑格爾的話來講，它具有滲透到一切事物中的普遍性，比如說像生老病死、食衣住行、出入進退、動作文為(wei) ，等等，在這些體(ti) 製、製度以及種種細節性當中，它都是影響人性、塑造人性的。但是現代政治卻將整個(ge) 文教係統隱秘地納入到統治的技術中，成為(wei) 統治的要素與(yu) 環節，成為(wei) 某種“價(jia) 值”，而不是相反，統治的技術成為(wei) 守護某種文教的方式。

對現代危機的反思使得一批現代思想家要麽(me) 從(cong) 從(cong) 希臘文明尋求解放的根據，要麽(me) 從(cong) 猶太-基督教傳(chuan) 統探索救贖的道路。但這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統對現代危機所應承擔的責任並沒有被充分地意識到。在古典希臘的秩序形態中，表麵上看，是人生活在城邦中，城邦本身被神話為(wei) 人的唯一居所；但事情的另一麵或許更為(wei) 真實，這就是布克哈特所指出的，城邦生活在人的生命與(yu) 身體(ti) 當中，全麵支配、占據了個(ge) 人，以及對人性與(yu) 生活方式的理解。而劇院、廣場、節日、奧林匹克等所有這些東(dong) 西都變成了一個(ge) 強大的動員機製，即將個(ge) 人納入到城邦，或者把城邦納入到了人的生命中的動員機製。但就希臘城邦公民的感受而言，這種全麵動員本身卻是人性自我確證的方式，因而希臘公民積極參與(yu) 城邦的事務，並沒有現代人那種被高度組織起來而無所逃於(yu) 天地之間的感受。與(yu) 全麵動員相關(guan) 的以參與(yu) 作為(wei) 政治第一要義(yi) 的觀念，實際上對現代政治有深刻的影響。雖然在希臘城邦衰落的時代，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德試圖發展出一種觀念，即城邦秩序本身應該是教育秩序的構成部分，即城邦政治本身應該是一所大學校，但這一設想依然是建立在政治對個(ge) 人的使用與(yu) 動員的基礎上。從(cong) 猶太教宗教的角度來講，創世紀的原罪說被現代政治哲學放大為(wei) 作為(wei) 政治根基的性惡論，沒有這一點，就無法理解納粹與(yu) 斯大林模式的深刻根源。隻要與(yu) 儒學對照，就很容易明白這一點。我們(men) 知道，儒學的性善論在醫學上表現為(wei) 關(guan) 於(yu) 人體(ti) 的自愈或自我修複係統的信念，也即不管是生物上的人體(ti) ，還是精神上的人體(ti) ，它都有一個(ge) 自我治理、自我治愈的係統。而外在於(yu) 我的醫生給我治療的方式，一如我的修身的方式，不過是調動、激活被疾病抑製了的自愈機製。由此出發達成的政治理解就是對人的自主生活的引導，而非支配。這個(ge) 前提與(yu) 儒學不言之天的天道觀是一致的，即天不言而四時自發運行、百物自己化生，由此，天之生物，實即物之自生。自本自生的形而上學跟性善論是有深層關(guan) 聯的，這就是在古代社會(hui) 中看到的“治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安”。但猶太-基督宗教的原罪說卻獲得了一種政治應用，即通過將人放倒的方式確證了上帝的必要性與(yu) 不可或缺性。這一“神學原理”的最典型的體(ti) 現是蘇聯古拉格群島上的勞教集中營，通過宣告你是罪犯，而後可以達成對你的最大化最經濟的使用與(yu) 榨取。當國家法律與(yu) 政策，讓大多數正常的人，在這法律麵前都變成了理論上的“罪犯”時，這樣一種世俗化的、而且是顛覆版的“神學政治”就在重演。如果人都成了有缺點的人，也就成為(wei) 了方便管理的人。反之，如果你是仁人君子，是有氣節的人，他便不敢用你，至少對你不放心。曆史上曾有蘇綽以“用貪官”、“反貪官”回答北周宇文泰的治國之問，亦與(yu) 之同理。當政治蛻變為(wei) 統治時，這便成為(wei) 現代官僚係統的一個(ge) 大問題。不采用士君子而采用這種被虧(kui) 欠了的主體(ti) ，或攜帶著原罪的人，或者通過製度化與(yu) 體(ti) 製化的方式讓人們(men) 背負“原罪”，這構成現代統治技術的一個(ge) 環節，這必然會(hui) 使得古拉格島被放大為(wei) 世界的縮影。就統治技術而言，一旦你無論在身體(ti) 上，還是在道德與(yu) 精神上，成為(wei) 虧(kui) 欠的、透支的甚至是原罪的主體(ti) ，你就沒有足夠的自信與(yu) 能力挑戰現有秩序，這反而會(hui) 使得現有的秩序更為(wei) 牢固。這一原則實際上是隱秘地內(nei) 在於(yu) 現代文明的每一個(ge) 角落，它使得現代文明在什麽(me) 意義(yi) 上還是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明，成了現代文明的最大問題。

當教化還沒完全納入統治技術的時候，沒有教化支撐的政治實際上是成本最高的政治。因為(wei) 在這個(ge) 時候，秩序與(yu) 安全的維持也即統治本身成了政治的一個(ge) 目的。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代政教體(ti) 係的一個(ge) 最大的危機，實際上就是教化，或者說教的問題完全被統治化了，成為(wei) 統治體(ti) 係的環節。圖賓根的新教神學家尤根·莫爾特曼2004年來中國的時候，曾經將西方文明對政教關(guan) 係的理解分為(wei) 三種：政教合一、政教分離與(yu) 政教協定。但是，如果從(cong) 儒家的角度來理解呢，我覺得他所提出的政教關(guan) 係的三種形式，固然有其道理，但其實隻是在一種同一階水平上才有政教的上述管理。從(cong) 更深或高階的維度來看，政教關(guan) 係其實隻有一個(ge) 維度，這就是我們(men) 通常用“內(nei) 聖外王”表達出來的“內(nei) 教外治”。所有的統治本身在一個(ge) 更高的維度上，它都是一種教化形式。甚至如孔子所講的，日往月來，雷霆雨露，都可以理解為(wei) 教的呈現形式。也就是說，我們(men) 今天講的社會(hui) 、學校、教育，其實跟政治的那些環節一樣，它對塑造人性、理解人性有一個(ge) 非常大的作用，它作為(wei) 一種教化形式甚至比我們(men) 被曲化了的教更為(wei) 強大。但是我們(men) 現在沒有把它做為(wei) 教來理解，盡管所有的治理形式都達成了對人性的影響與(yu) 塑造，但是，現在的思想卻將政教分離視為(wei) 理所當然，上行性的教化（著眼於(yu) 人性及其文明性的提升）與(yu) 下行性的政治（著眼於(yu) 最低限度的秩序與(yu) 安全）不能保持平衡，甚至，教化被納入政治中時，就出現了人之所以為(wei) 人的人性與(yu) 造就人性的文明從(cong) 政治生活中的退隱。而這些退隱實際上就使得政治在某種意義(yi) 上退化成了統治，也就是說，政治它本身在什麽(me) 意義(yi) 上還是人在其中生成為(wei) 人的場域，在什麽(me) 意義(yi) 上還是為(wei) 人在其中得以生成為(wei) 人的那種方式，即文明的呈現方式——這是現代政治不得不麵臨(lin) 的質問。政治在什麽(me) 意義(yi) 上還是人的政治，這恰恰就是我們(men) 現代政治危機的根本。

現代政治過程利用神話化了的價(jia) 值去發掘我們(men) 的身體(ti) ，不僅(jin) 身體(ti) 與(yu) 生命本身成為(wei) 資源或資本，而且，每個(ge) 人都被生產(chan) 為(wei) 那種負了債(zhai) 的主體(ti) ，即它讓每一個(ge) 人在身體(ti) 上、道德上、倫(lun) 理上、精神上通過負債(zhai) 或透支的方式而運作，以虧(kui) 欠的方式去建構人們(men) 的生活，所以，它偏離了儒學所講的大中至正的常道。這種負債(zhai) 性主體(ti) 的普遍化又催生出尋求政治的安全與(yu) 保護的願望的內(nei) 在化，就是說它越來越加強了由政府所提供的安保的那種必要性。為(wei) 了安全，我們(men) 不得不像犯人那樣接受全麵的監控與(yu) 檢查，風俗、學術、教育、文藝等這些東(dong) 西，它都可以不再按照自身的正常之道，而是必須要為(wei) 安全秩序來負責，由此而形成的秩序愈來愈下降為(wei) 那種由“勢”來主導的規則與(yu) 體(ti) 製，而人性的提升與(yu) 文明的守護也越來越外在於(yu) 人的自我定位，反而成為(wei) 一種奢侈的需求。今天，無論是政治學，經濟與(yu) 社會(hui) ，還是宗教，都被價(jia) 值化了。政治學被定格在自由與(yu) 民主的價(jia) 值上，一如市場與(yu) 經濟被定格在資本主義(yi) 的生產(chan) 方式上，宗教的理解也隻有通過基督教才能完成，而在此之外，並沒有其他被想象的可能性。就是在這種價(jia) 值化與(yu) 神話化了的現代文明中，曆史在人們(men) 的意識中業(ye) 已抵達了終點。而儒家思想正是對這種“曆史終結症”的唯一解毒劑，除了以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國思想，的確，現代西方文明不再能找到一個(ge) 真正的他者，甚至弗朗索瓦·於(yu) 連因此而提出西方文明重新回到希臘的道路，隻能是繞道中國，迂回進入希臘。由於(yu) 西方文明也已經在一定意義(yi) 上內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的體(ti) 製、機製當中，所以，回到儒家思想傳(chuan) 統，便不能不通過現代性批判的迂回方式，而這種現代性批判，實際上就是對基督教文明的省思，是新時代的儒耶之辨。

在我看來，儒教既非一種僅(jin) 僅(jin) 通過信仰來發動或最終建立在信仰基礎上的信念體(ti) 係，也並非現代意義(yi) 上與(yu) 事實相區別的純粹價(jia) 值係統，更非那種可以歸結為(wei) 意識形態的東(dong) 西，因為(wei) 意識形態無法充分窮盡儒學。通過信仰發動的信念體(ti) 係，不必通過學習(xi) 過程而建立。相比較而言，儒教更強調學信而不仰，實際上它更強調自本自根的這樣一個(ge) 東(dong) 西。價(jia) 值係統存在於(yu) 主體(ti) 的主觀評價(jia) 中，是基於(yu) 某種視角的觀看而達成的，它是以價(jia) 值馴服生命的方式，通過分離身心產(chan) 生出來的。但對於(yu) 儒家來講，這種分離本身是對天道的掩蔽。當天生我為(wei) 人的時候，這個(ge) 天道本身就內(nei) 在於(yu) 人當中，它跟人的性善論是相聯係的。由此觸及的不僅(jin) 僅(jin) 是理性或邏各斯，甚至是人的生物根源，這個(ge) 生物根源與(yu) 倫(lun) 理、天理是連續性的，它拒絕人為(wei) 的身心分離，而那種分離毫無例外地導向以心來定義(yi) 人之為(wei) 人的東(dong) 西，而心一旦失去了與(yu) 生物根源的連接，也就失去了與(yu) 天道的連接，因而修身在這種意義(yi) 上就變成價(jia) 值的植入。對儒學而言，由外而入的這樣一種價(jia) 值植入本質上是非法的。儒教是基於(yu) 人有一種自愈的係統，有一種自愈的能力而開展的一套政治和教化的學說。儒教文明具有一種滲透到一切細節當中的普遍性，也就是說，它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所養(yang) 。無論是政治，還是宗教，甚至經濟活動，都被納入到人性的滋養(yang) 這樣一樁事情上。它不是要在心（理性與(yu) 精神）上建立人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，而是要在人的身體(ti) 上，呈現這種差異。當然它不排除信仰與(yu) 價(jia) 值，而是將其包含在自身之內(nei) 。對於(yu) 既可使由之又可使知之者而言，靠信仰是不夠的，更重要的是基於(yu) 學習(xi) 、思想過程與(yu) 人格的力量的文教或德教，而不是神教；對於(yu) 那些不能使知之但可使由之的人們(men) 而言，基於(yu) 信仰與(yu) 價(jia) 值的神教、禮俗與(yu) 習(xi) 慣等，也許是更合適的形式。問題的核心不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 儒教文明將政治、學術、人心、風俗整合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，始終將人之所以為(wei) 人的問題放置在文明的樞軸位置，更重要的是，相對而言，它對人之所以為(wei) 人的理解更健康，這與(yu) 那種基於(yu) 高貴謊言的信仰與(yu) 教條化了價(jia) 值而培養(yang) 出來的偏執而病態的忠貞剛強，不可同日而語。九十三歲的敬奎親(qin) 自擔當演員演繹自己的故事，他隻是一個(ge) 普普通通生活在社會(hui) 下層的剃頭匠，然而他的身心沒有任何因為(wei) 教條化力量而凝固成的偏執，他的生命從(cong) 裏到外隻是幹幹淨淨、健健康康。這就是電影《剃頭匠》帶給我們(men) 的一個(ge) 儒教文明中培養(yang) 出來的真實的普通人格形象。中國如果回歸它的文化內(nei) 涵，上升為(wei) 精神上的中道之國與(yu) 天下的中央之國，其唯一的可能性，便在於(yu) 回歸儒家思想。在不久的將來，儒學也許會(hui) 成為(wei) 新的意識形態，成為(wei) 某種被執取的信條，這似乎是中國回歸自身的必由之路。但這對於(yu) 儒教文明的重建而言，仍然是不充分的，甚至遠遠不夠，甚至對於(yu) 其真正的目標而言，將會(hui) 呈現某種負麵性；因為(wei) 這個(ge) 重建，其實質隻能是政教結構的重建，即內(nei) 教外治這一文明結構體(ti) 在人們(men) 眼耳鼻口身意中的重新回歸。 

在這種情況下，今天我們(men) 所能夠做的是什麽(me) ？一個(ge) 儒者所能做的是什麽(me) ？是不是我們(men) 要把我們(men) 的期待寄托在那樣一個(ge) 意義(yi) 上的“王者”出現？現在已經有很多人將希望寄托在這裏。但是，如果聖人不再作為(wei) 聖人而被接納的時候，“王者”的出現對於(yu) 政教結構的重建而言依然無濟於(yu) 事，因為(wei) 如果沒有對聖道的承接，那麽(me) 王者作為(wei) 王者的根據也就是缺失的。因而，所能做的並不在明天，而隻能在當下，每一個(ge) 當下。而當下最重要的就是重建教化這個(ge) 環節，重建詩、書(shu) 、禮、樂(le) 這四種活動方式支撐的一個(ge) 教化空間。有人說：儒家在傳(chuan) 統中國的肉身有兩(liang) 個(ge) ：一是製度之根，漢代以來的五經博士製度與(yu) 唐宋之後的科舉(ju) 製度；一是社會(hui) 之根，宗法家族社會(hui) 的風俗、禮儀(yi) 和民間宗教。由這兩(liang) 種肉身之根，故而儒家有兩(liang) 條道路：一是目光往上，得君行道；一是視野往下，覺民行道。因為(wei) 儒家肉身的雙重之根在現代被連根拔起，故而成了孤魂野鬼，儒家何去何從(cong) ，似乎成了問題。無論是經學製度與(yu) 科舉(ju) 製度這個(ge) 肉身，還是宗法家族社會(hui) 這個(ge) 肉身，都是隨時代變化而遷移的，儒家是否將自己的靈魂完全寄托在這些隨時變化遷移的肉身上？或者說，這兩(liang) 種根在儒學中是最基本的嗎？我個(ge) 人的看法是：與(yu) 其通過製度與(yu) 風俗提供肉身，不如說通過培養(yang) 君子、聖賢提供主體(ti) 。主體(ti) 的培養(yang) ，尤其是士大夫的培養(yang) ，是儒家無論在有根、無根的情況下皆能持存的根本。山河大地可以陷落，但隻要承擔儒學的主體(ti) 存在，製度與(yu) 風俗都是可以被其文化的。所以，主體(ti) 的培養(yang) 問題遠遠比製度與(yu) 風俗的問題更為(wei) 重要。或者可以說，與(yu) 其說製度與(yu) 風俗是儒學的肉身，還不如說那種體(ti) 現儒家精神的活生生的個(ge) 人才是儒家思想的最重要肉身。如果在沒有承擔儒學的主體(ti) 的前提下，即便是製度與(yu) 風俗再完善，也最終守不住。孔子及其弟子構成的儒教共同體(ti) ，與(yu) 北宋理學的師生共同體(ti) 一樣，從(cong) 一開始既沒有製度的支持，也沒有社會(hui) 風俗的支撐，甚至朱熹的學問還被禁為(wei) 偽(wei) 學，但這並沒有阻止儒教在生命中的肉身化運動。有著這樣的主體(ti) ，而後才有製度與(yu) 風俗的擴展。因而，以詩、書(shu) 、禮、樂(le) 造士，與(yu) 以詩、書(shu) 、禮、樂(le) 營造教化空間，其實是一體(ti) 兩(liang) 麵。古代曾以詩、書(shu) 、禮、樂(le) 馴服貴族與(yu) 精英，以至於(yu) 使得富家雖富而不貴，還得傍上趕考的窮秀才，以顯示自己的尊貴。今天的政府還沒有找到一種馴服血緣貴族與(yu) 暴發戶的方式，因此，我們(men) 看到，腐敗現象與(yu) 反腐敗隻是在刑罰的層麵上處理，而沒有上升到深層的觀念約束，更不用說在詩、書(shu) 、禮、樂(le) 中確證自己。但對於(yu) 儒教學者而言，通過詩、書(shu) 、禮、樂(le) 四藝來確證自己的人格，比學問與(yu) 知識更為(wei) 重要。詩、書(shu) 、禮、樂(le) 作為(wei) 一種教化空間在生命中敞開，這才是讓聖人與(yu) 天道在生命中當下在場的真正方式，這個(ge) 在場，是聖人與(yu) 天道向著眼、耳、鼻、口、身、意諸官能係統的整體(ti) 開放。

新儒家需要一次共和轉向

任鋒（中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授）

我的報告的主題主要是從(cong) 一種法政思考的層麵來對當下新儒學、新儒家的發展提出一個(ge) 自己的思考。

新儒家為(wei) 什麽(me) 需要一次共和轉向？我一直在想，討論當前的中國改革，或者是中國現在的發展道路，在所謂的自由派、新左派等之外，儒家的優(you) 勢在到底什麽(me) 地方？我覺得，儒家的優(you) 勢主要表現在它能夠真正地基於(yu) 傳(chuan) 統治理經驗，並且基於(yu) 20世紀的中國經驗，有一個(ge) 深入的反思和反思之上的展望。

現代中國的一個(ge) 主要教訓就是意識形態的問題。按照我的理解，意識形態可以說是創造出容易引發出人的激情，來宰製人們(men) 怎麽(me) 樣思考政治事務實踐的心智。這種激情宰製實踐理性，我認為(wei) 是意識形態最有吸引力、最有動員力，但是也最有災難性的一個(ge) 特質。它的實質就是試圖超離，甚至試圖背離社會(hui) 經濟結構當中的那一種治理實踐過程，來進行對於(yu) 政治體(ti) 發展道路的魔化。我們(men) 看到，它在非常時期曾起了非常大的動員和積極作用。但是，這種意識形態政治很難持久經久。所以說，要反思這種意識形態激情，就有必要由儒家來提供它自身的來自於(yu) 傳(chuan) 統的洞見。

我覺得，對於(yu) 當前的中國道路討論，無論是中國模式還是中國夢，我們(men) 儒家都要盡量地避免使自己意識形態化。我這裏要強調一個(ge) 憂慮，就是不要保守主義(yi) 化。曾亦兄上午開題明義(yi) 就是保守主義(yi) 回歸，但是我恰恰對此有一個(ge) 擔心，就是我們(men) 不要自甘於(yu) 一個(ge) 主義(yi) ，特別是冠之以保守主義(yi) ；不要去當意識形態格局當中魅影中的一個(ge) ，自居保守主義(yi) 與(yu) 其他什麽(me) 主義(yi) 來角逐。

怎麽(me) 樣來擺脫儒家走上意識形態化和保守主義(yi) 化？我覺得，應該真正地去發揚我們(men) 中國傳(chuan) 統政治和治理當中的共和之道。我認為(wei) ，共和之道才是真正的基於(yu) 大中至正的精神來思考政治、治理事務的一個(ge) 比較妥貼的方式。公元十一世紀以來儒家主導的曆次改革，從(cong) 慶曆、熙豐(feng) 到戊戌，它們(men) 失敗的一個(ge) 重大原因都在於(yu) 共識整合的無力，和共識整合得不太成功，以及在治理實踐過程中共治不協，而且受到黨(dang) 爭(zheng) 杯葛流產(chan) 。這是公元十一世紀以來中國儒家主導曆次改革不成功的一個(ge) 重大原因。

那我們(men) 怎麽(me) 樣來理解中國的儒家共和之道呢？我覺得，要區別20世紀以來的幾種路向。第一，我們(men) 要區別於(yu) 革命主義(yi) 的共和路向。辛亥革命就是一種共和，但它是一種革命主義(yi) ，問題在於(yu) 它不能夠真正去貫通傳(chuan) 統、尊重傳(chuan) 統，無論是左派的革命還是右派的革命，都有這個(ge) 問題。第二，我們(men) 還不同於(yu) 新儒家內(nei) 部由港台新儒家特別代表的主要是打通外王與(yu) 民主的路徑，在我看來，它表現為(wei) 一種民主主義(yi) 的路徑。第三，我們(men) 的共和不同於(yu) 最近20年來由蔣慶先生所代表的路向，就是他的儒教憲政。蔣慶先生的儒教憲政貢獻非常之大，自不必多說。但是，他給我們(men) 帶來的問題就是，他的貢獻是一個(ge) 保守化的洗禮，我覺得裏麵有過度保守化的弊病，包括現在新發展的比如說“新康有為(wei) 主義(yi) ”也有這樣的問題。也就是說，過於(yu) 精英主義(yi) ，過於(yu) 保守化，都沒有能把握到中國共和之道的精髓。中國共和之道的精髓，在我看來，它就是文教治理實踐的道路中心性，以及對於(yu) 這個(ge) 道路曆史發展出來的一些啟示的有效呼應。我們(men) 現在，特別是蔣慶先生以來的保守主義(yi) 發展，很容易陷入外在的形式主義(yi) 的創製立法這樣一種激情或者是製度焦慮，使儒家的思考僅(jin) 僅(jin) 停留在一種理想理論的烏(wu) 托邦的模型，裏麵其實透露出很多曆史終結論意味。所以說，在這個(ge) 意義(yi) 上，我主張新儒家需要一個(ge) 經過反思性平衡的共和轉向，它不同於(yu) 革命主義(yi) 的、民主主義(yi) 的，也不同於(yu) 過度保守主義(yi) 的共和之道。

我們(men) 講共和的時候，一般會(hui) 講到公元前841年共和紀年。那的確是我們(men) 信史的開始。我們(men) 在這一重大的曆史事件裏麵看到，由於(yu) 厲王革典而引起的共和，主要針對的，一個(ge) 是專(zhuan) 利，一個(ge) 是弭謗，一個(ge) 是利益的獨占，一個(ge) 是言論思想議論的禁止。其實，這樣一個(ge) 共和的出現，它的根源在三代那兒(er) ，它隻是三代政治的一個(ge) 果。真正的三代堯舜之治的精神其實就是共和的精神。比如說 “親(qin) 睦九族，平章百姓，協和萬(wan) 邦”這樣一個(ge) 基本的治理理念，“明明揚側(ce) 陋”與(yu) “四嶽十二牧”的選賢禪讓，公共審議主導下的選賢任官的製度，共治的製度，巡狩朝覲的製度，等等，它們(men) 構成了中國共和之道的一個(ge) 最經典的製度起點。這樣的一個(ge) 製度典範裏麵，我覺得包含了幾個(ge) 層麵。在這裏我要說一句，我們(men) 現在儒家政治思考有一個(ge) 問題，借用南宋葉水心的話來說就是“以經為(wei) 治”。經學思路是有啟發，但是以經為(wei) 治，忽視治的首要性，教條性的思維非常突出。我具體(ti) 通過幾個(ge) 層麵來反思這樣一個(ge) 問題。

第一個(ge) 層麵是天人相即。我覺得中國的共和之道是王道意義(yi) 上的共和，而王道共和在精神根底上依托於(yu) 天所代表的這樣的一個(ge) 超越存在。儒家講的“神人百物無不得極”、“仁民愛物”、“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，體(ti) 現的都是天地和民人和萬(wan) 物之間的一種涵蓋性的理想，它的核心精神就是出於(yu) 天性的共生共榮。它的要義(yi) 是什麽(me) ？我初步有一個(ge) 概括，就是“一體(ti) 分用，不落兩(liang) 橛”。這個(ge) 兩(liang) 橛，就是天和人的兩(liang) 橛，事和民的兩(liang) 橛，包括像剛剛陳贇兄非常微言大義(yi) 的身和心的兩(liang) 絕。而統攝天人之教、複合治理模式等環節，天物關(guan) 係其實還是要通過天人、天民關(guan) 係來處理。那怎麽(me) 樣安頓天、地，王道共和如蔣慶先生強調的政道這種重要的價(jia) 值呢？蔣慶先生是通過通儒院、國體(ti) 院、庶民院這種議院三院製來安頓。但是，我們(men) 從(cong) 傳(chuan) 統儒家來看，堯、舜安頓的方法主要是吸納了治理實踐，轉化為(wei) 治理性、程序性的製度。比如說，“曆象日月星辰”、“納於(yu) 大麓”、“璿璣玉衡，以齊七政”、“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神”，都是緊密地結合民事群眾(zhong) 製度來講的。《孟子·萬(wan) 章》裏也講“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣”。《尚書(shu) ·洪範》裏的“大法”、“大建皇極”也是通過九疇的治理範疇，而“天陰騭下民”隻是一個(ge) 義(yi) 理背景。它從(cong) 來沒有直接作為(wei) 立法者，或者由立法者代表、代理人的角色而直接出場。即使是作為(wei) 傳(chuan) 法接法的箕子，講完了就隱退了。天出現在治理過程當中，比如說稽疑決(jue) 策，也沒有實體(ti) 化。後世的天人之際或者禮敬聖賢之後、二王之後，也是納入諫政、優(you) 待等程序性的製度政策，而不是把關(guan) 乎正當性的價(jia) 值直接表達為(wei) 具有主權意味的立法製度、實體(ti) 性製度，直接地讓人以天地的價(jia) 值化身、肉身來行事。所以說，它是納入到具有共和意義(yi) 的治理過程、民治過程中的。我覺得像蔣慶先生代表的那樣一種思維，它裏麵有一種受了現代人民主權論的刺激之後出現的主權焦慮，或者政道焦慮。其實，我們(men) 應該反思主權焦慮、主權思維，人家說主權在民，那你就說主權在天、主權在學、主權在士，靠模仿敵人來武裝自己，很可能重複同樣的弊病。現在還有人提文化主權，這都是一些概念和理論範疇的濫用。傳(chuan) 統當中有一種說法其實很有意思，挺值得琢磨，就是“權在人主，政出中樞”，或權有所寄、政有所出。我覺得這是一種很值得琢磨的權政二分論，未必是虛君，但是不必陷入主權思維的窠臼，而應盡力在治理當中落實共治精神。根據這樣的一種啟示和暗示，我們(men) 可以思考“權歸天民，政在共和”這樣一種方向。所以說，依靠共和治理來消除主權思維的傲慢獨斷，天民其實是緊密相即的，共同體(ti) 現公共的根本精神的，不要將天實體(ti) 化、形式化為(wei) 主權宣示意味的不同議院層級，而是應該納入到“政在共和”的文教治理實踐當中。這樣的話，政治才真正會(hui) 產(chan) 生說服力和可信度。所以我覺得，治理是“人能行道”，但是不要變成“以道行人”。

第二個(ge) 層麵是文教共業(ye) 。共和的第二個(ge) 層麵其實就是透過曆史性的共業(ye) ，作為(wei) 曆史性共業(ye) 的文教來實現古今之間的相維相持。道統說、正統說、人極說都蘊含在文教當中。對於(yu) 我們(men) 來說，文教不是儒家的私產(chan) ，而是代表了數千年禮義(yi) 風俗、道德精神的公共傳(chuan) 統。這個(ge) 傳(chuan) 統不是西方意義(yi) 上的宗教，也不是現代意識形態，而是和人民生活生存融合的一些共識、倫(lun) 理、習(xi) 慣、禮俗、風尚，是經過長時間的曆史積澱積累的人的治理實踐理性的曆史表達，包含了代際之間的某種傳(chuan) 承統紀。對於(yu) 文教和政治的關(guan) 係，我和秋風兄有一個(ge) 共享的描述，就是“兼體(ti) 分用而相維相製”。在中國的政治秩序當中，教和政是共享的一套精神和意義(yi) 的秩序，它構成了政治權力的意義(yi) 和道德來源，但是在功能組織上有分工，有張力，最終凝聚成具有某種特質的政教精神。在這點上，共和之道其實有一個(ge) 獲得治理實踐道路的內(nei) 生性基礎，它不包含一個(ge) 超越性外化的宗教路徑，也對超離這樣一個(ge) 自發文明秩序的意識形態激情保持批判，而能夠在治理當中調試包容不同形態的信仰宗教，形成多元一體(ti) 的格局。這方麵，我對現在的宗教化處理儒家其實抱有保留的意見，也不支持儒家國教化這種設想，而比較重視透過教育體(ti) 係、社會(hui) 治理等自治形式來體(ti) 現。在這些方麵我的基本判斷是，中國的政和學，或政和教，是學在政中，政在治中，不要太強調政道、治道的二元分離。

第三個(ge) 層麵是治理結構。共和在治理結構上其實主要體(ti) 現為(wei) 多元類型的複合，多中心治理的推重和民主精神的深化。首先是社會(hui) 經濟秩序中多種主體(ti) 的共存共榮。對於(yu) 人民這個(ge) 概念，其實不能隻是像左派一樣將其固化為(wei) 普通勞苦大眾(zhong) ，它也不同於(yu) 階級論的單向度區隔和個(ge) 人主義(yi) 的原子化教義(yi) ，它強調“四民交致其用，而後治化興(xing) ”，尊重其間各界精英人士的治理權重，提倡用士君子道德去塑造其對經綸事務的共和認同，在治理規則類型上注重德治、禮治、教化維係，及其與(yu) 現代法製的共同作用。因此，對應於(yu) 治理層麵，它會(hui) 產(chan) 生由家庭、鄉(xiang) 約、社約、書(shu) 院、協會(hui) 及其它社會(hui) 組織等自治共同體(ti) 與(yu) 政府的多中心格局；在政體(ti) 上，它會(hui) 強調共治體(ti) 製、混合憲製。在這些方麵我特別不滿意於(yu) 蔣慶先生壓製民主，或者說不太看好民主，這個(ge) 發展其實後來影響了貝淡寧，影響了白彤東(dong) ，影響了一大批人。我覺得，在這個(ge) 問題上，我們(men) 要充分地去發展兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是民主自治能力，一方麵是司法活力。這個(ge) 民主自治能力和司法活力之間的關(guan) 鍵軸心就是對於(yu) 憲製規則的發現和澄清、確立和維係。民主自治能力和司法活力都要根據這樣的一個(ge) 軸心來展開。比如說監察製，我們(men) 要不要采取太學監國製這樣一種太突兀的體(ti) 製？還是爭(zheng) 取在現有體(ti) 製之內(nei) 來實現諫諍製的監察作用？對於(yu) 民主，我覺得蔣慶先生過於(yu) 抑製回避了。民主模式其實不限於(yu) 選舉(ju) 式、代議式製度，我們(men) 應該更加強調論辯性的、協商性的民主。最近幾年我一直研究傳(chuan) 統中國的公論、公法、公共性，我覺得這個(ge) 方麵我們(men) 有非常豐(feng) 富的資源，完全可以將它們(men) 延伸到現代憲政民主製度的架構下予以重造。在這個(ge) 傳(chuan) 統功用模式當中，超越維度、成法維度、精英維度、民眾(zhong) 維度與(yu) 權威主體(ti) 有一個(ge) 共和式的協同。我今年在《社會(hui) 》上發表的《公共話語的演變與(yu) 危機》一文，對這個(ge) 問題有一個(ge) 初步論述。它和民主主義(yi) 強調多數人多元主義(yi) 利益理性的模式很不一樣，可以推動我們(men) 更加深入地思考這種價(jia) 值共識和公共論辯、公共輿論的一個(ge) 精妙轉化關(guan) 係。

最後一個(ge) 層麵是儒家公民。它是個(ge) 主體(ti) 。共和有公共德性，而儒家公民內(nei) 在於(yu) 共和立國的事業(ye) 當中，它是在人民內(nei) 部各種力量當中去體(ti) 認傳(chuan) 達民意，示範文教文行，從(cong) 而尋繹天則，求得一個(ge) 公共的宣誓、檢驗與(yu) 傳(chuan) 播。在憲政的非常時期，儒家公民的精英群體(ti) 應該更加積極發揮立法、立憲、護憲的作用。而在憲政體(ti) 製日常運作中，更依賴於(yu) 包括一般民眾(zhong) 群體(ti) 的儒家公民在家庭、鄉(xiang) 社區域當中去穩健地履行各級自治主體(ti) 的職責。所以說，我們(men) 要鼓勵推動培育民眾(zhong) 在廣闊實踐領域當中的自發性、自主性，在道德風俗、地方自治、企業(ye) 創新這些改革當中突破那些體(ti) 製性的障礙，勇於(yu) 探索創製。我們(men) 看到，改革開放以來的主要成就往往始於(yu) 民眾(zhong) 在經濟、社會(hui) 、政治共同體(ti) 當中的突破摸索，而不是拜某一個(ge) 英明偉(wei) 大領導人所賜。今後應該期望具有儒家士君子擔當的企業(ye) 家、教育家、社會(hui) 活動家、行業(ye) 精英、媒體(ti) 人、知識分子逐漸形成一個(ge) 更具活力的中等社會(hui) ，來協衡上下，引領變革，深化改革，由此提升整體(ti) 社會(hui) 的文明水平。所以說，儒家公民觀不同於(yu) 自由主義(yi) 公民觀，除了肯定權利自由，它更強調職分、責任倫(lun) 理，更加注重培養(yang) 榮譽、商議、協同、中道、剛健等公共特性。儒家公民觀也不同於(yu) 西方共和主義(yi) 的公民觀，對於(yu) 公共德性養(yang) 成，它強調修身、自新的為(wei) 己之學的根基。在這種公民觀中，公私之間的關(guan) 係不是二元對立，而是體(ti) 現兼容共攝、層級累成的特性。而在對外部秩序上，我們(men) 現在重新思考新天下主義(yi) 也是這樣的一個(ge) 思路。

總之，我講儒家的共和之道，可能經曆了封建共和，君主共和，直到今天的人民共和。能不能充分地實現儒家的王道共和呢？我覺得根本上要體(ti) 現對於(yu) 文教治理實踐之道路中心性的重視，做到“一體(ti) 分用，不落兩(liang) 橛”，既不做成士民永隔，也不做成天人永隔，也不做成身心兩(liang) 隔。如果說儒家憲政是我們(men) 儒家未來政治發展的形式要件，那共和之道則是它的實質力量和活力來源。

盛洪：我模模糊糊地理解，共和就是各種價(jia) 值取向，包括政教、精英和民眾(zhong) ，互補融合、渾然一體(ti) 。我覺得這是非常理想的。但是，在現實中可能會(hui) 有另外一麵，比如說意識形態化，它有它的好處，它比較簡便，比較容易理解，但可能失於(yu) 粗略和偏頗。而你這個(ge) 提法一般老百姓特別難理解。

社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家

吳重慶（中山大學人文科學學院哲學係教授）

我原來擬定的題目是《儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 》，今天坐在這裏想了一下，也許應該調整為(wei) 《社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家》。我本人沒有做專(zhuan) 門的研究，隻不過希望今天我們(men) 一起來討論社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家。我其實也是懷著一個(ge) 很美好的願望，希望儒家出場出到更前台一點，出場到更重要的位置上去。這個(ge) 題目如果從(cong) 出發點來說，我是想思考一下社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上具有內(nei) 生性，或者說，社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上是一個(ge) 外部植入的思潮，這是第一。

第二，也是響應上午秋風兄說的儒學的主體(ti) 性問題。我們(men) 在這樣的一個(ge) 階段中，在這樣的社會(hui) 主義(yi) 思潮中，能不能看到儒家的主體(ti) 性？毛澤東(dong) 在1938年中共六屆六中全會(hui) 上說了這樣一段話：“今天的中國是曆史的中國的一個(ge) 發展，我們(men) 是馬克思主義(yi) 的曆史主義(yi) 者，我們(men) 不應該割斷曆史，從(cong) 孔夫子到孫中山，我們(men) 應當給以總結，繼承這一份珍貴的遺產(chan) 。”我在想，他這麽(me) 一個(ge) 角色的人，在當時說這句話，說“從(cong) 孔夫子到孫中山”，這裏麵有沒有他認定的一條主線，有沒有一個(ge) 主題？是不是籠統說我們(men) 幾千年的曆史需要重視？是不是有一條主線在裏麵，或者他認為(wei) 孔夫子跟孫中山有什麽(me) 契合的、相同的東(dong) 西？

習(xi) 近平總書(shu) 記在中央政治局第十八次集體(ti) 學習(xi) 的會(hui) 議上說：“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化……是中國特色社會(hui) 主義(yi) 植根的文化沃土……數千年來，中華民族走著一條不同於(yu) 其他國家和民族的文明發展道路。我們(men) 開辟了中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路不是偶然的，是我國曆史繼承和文化傳(chuan) 統決(jue) 定的。”為(wei) 什麽(me) 不是偶然的呢？中華民族的發展道路與(yu) 其他國家和民族有什麽(me) 不同呢？

社會(hui) 主義(yi) 在近代的興(xing) 起，包括傳(chuan) 入中國，這中間的曆史背景就是近代資本主義(yi) 入侵中國。我們(men) 以前經常說帝國主義(yi) ，我當時也不知道帝國主義(yi) 是什麽(me) ，我現在覺得，帝國主義(yi) 是以武力做後盾，一定要打開別國的市場，這就是帝國主義(yi) ，你若不開放市場，我就要以武力攻打進去，我把軍(jun) 隊開進去，我就是要占你的市場。近代資本主義(yi) 在這樣的一個(ge) 情況下進入中國，我們(men) 小農(nong) 經濟破產(chan) 很嚴(yan) 重，很多分析指出，地主都跑到城鎮裏、城市裏去了，不在村的地主在鄉(xiang) 村裏出現大批的代理人，一定程度的道義(yi) 經濟不複存在，階級衝(chong) 突出現，鄉(xiang) 村社會(hui) 也因此解體(ti) 和出現危機。

我覺得，考慮社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的最重要的背景就是我們(men) 中國基層社會(hui) 的解體(ti) 。我認為(wei) ，原來的社會(hui) 是維係成一個(ge) 社會(hui) 的，鄉(xiang) 村社會(hui) 是在一種比較自給的狀態、小農(nong) 經濟狀態下，在在鄉(xiang) 、在村、在地地主統治下維係著的，後來帝國主義(yi) 進入，鄉(xiang) 村社會(hui) 解體(ti) 了。我們(men) 如果這樣來看社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，那社會(hui) 主義(yi) 是什麽(me) ？社會(hui) 主義(yi) 最核心的價(jia) 值是什麽(me) ？其實，從(cong) 字麵上也能夠說明問題，那就是“社會(hui) ”。我們(men) 不要把社會(hui) 主義(yi) 看作很有意識形態色彩，我覺得就是“社會(hui) ”。我看到一條資料，說1870年最早在日本解釋社會(hui) 主義(yi) ，就是叫“會(hui) 社之說”。就是說，政府是不重要的（所以無政府主義(yi) 也可以說是社會(hui) 主義(yi) 的一部分），最重要的是工農(nong) 商都要結成會(hui) 社，他們(men) 認為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 就應該這樣，以後才是怎麽(me) 來建立國家。

左翼的文化批評學者雷蒙·威廉斯有一本書(shu) 叫做《關(guan) 鍵詞》，裏麵說的社會(hui) 主義(yi) 就是一個(ge) 共同生活體(ti) 係。雷蒙·威廉斯非常強調共同生活體(ti) 係是區別於(yu) 個(ge) 人的。同時，在他看來，從(cong) 個(ge) 人主義(yi) 出發的社會(hui) 形式是充滿競爭(zheng) 的，而從(cong) 個(ge) 人主義(yi) 出發的競爭(zheng) 的社會(hui) 形式是真正的社會(hui) 形式的敵人。所以他認為(wei) ，資本主義(yi) 其實是一種非常特殊的曆史性的經濟製度，它根本不是一般的經濟製度。資本主義(yi) 對社會(hui) 主義(yi) 當然是一個(ge) 非常嚴(yan) 重的挑戰和威脅。他們(men) 當時所說的社會(hui) 主義(yi) 其實是經常要跟合作社、互助論、協會(hui) 這些東(dong) 西聯係在一起的。所以，馬克斯、恩格斯在1848年的《共產(chan) 黨(dang) 宣言》裏麵也說，起碼在歐洲大陸，社會(hui) 主義(yi) 是受人尊敬的，共產(chan) 主義(yi) 就不是，共產(chan) 主義(yi) 經常被攻擊、被謾罵。社會(hui) 主義(yi) 一開始是一個(ge) 中產(chan) 階級的運動，這在《共產(chan) 黨(dang) 宣言》裏有提到。所以我覺得，社會(hui) 主義(yi) 最本質的東(dong) 西就是社會(hui) 團結，就是社會(hui) 能不能團結在一起，平等，當然還有財富均衡的占有。近代中國的危機出現之後，加上帝製腐敗，社會(hui) 危機，特別是出於(yu) 對資本主義(yi) 侵入中國的恐懼，包括討厭、厭惡，所以引出了進步的知識分子對社會(hui) 主義(yi) 思潮的引進。

可以說，儒家思想在社會(hui) 主義(yi) 思潮的引進中扮演了一個(ge) 非常重要的角色。儒家的大同思想、平等觀念、倫(lun) 理本位、和諧意識、誌士人格，都起到了接引社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的作用。特別是康有為(wei) 的《大同書(shu) 》，它對所謂的空想社會(hui) 主義(yi) 有吸收，對私有製也有批判。康有為(wei) 所說的“大同”，已經不僅(jin) 僅(jin) 是《禮記·禮運》裏麵那個(ge) “大同”的意思了，它已經豐(feng) 富並展開了“大同”的內(nei) 容。《大同書(shu) 》的出現，為(wei) 中國的進步知識分子接受社會(hui) 主義(yi) 打下了非常重要的基礎。所以，所有的中國人要選擇社會(hui) 主義(yi) 理論，都會(hui) 想到《大同書(shu) 》，都會(hui) 看到《大同書(shu) 》裏麵開展的一些話題。

近代以來，我們(men) 一些非常重要的知識分子其實都肯定了這一點。梁啟超對社會(hui) 主義(yi) 的闡述就是說勞力。他說不要談土地、不要談資本，就談勞動力是一個(ge) 創造價(jia) 值的源泉，這就是社會(hui) 主義(yi) 。孫中山提到的民生主義(yi) ，很顯然也是社會(hui) 主義(yi) 加大同的一些理想。梁漱溟當時也說，社會(hui) 主義(yi) 在中國的成功主要是得益於(yu) 傳(chuan) 統文化，特別是倫(lun) 理本位是可以克服個(ge) 人主義(yi) 的。毛澤東(dong) 當然也是很推崇“大同”。郭沫若當時寫(xie) 了一個(ge) 好玩的東(dong) 西叫《馬克思進孔廟》。在這篇小品文中，馬克思說，想不到我在遙遠的東(dong) 方找到了知音。李達他們(men) 當時也都有一些類似的表達。所以我覺得，在近代能夠很積極地去接引社會(hui) 主義(yi) 思潮的知識分子，他們(men) 對中國的文化前途一點都不感到悲觀。不是說社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 黨(dang) 要破壞傳(chuan) 統文化，完全不是，越是有社會(hui) 主義(yi) 傾(qing) 向的人，他反而越看好中國的文化。

中國近代以來是哪些人在破壞中國文化，罵儒家罵得最凶呢？其實並不是社會(hui) 主義(yi) 者。很顯然，比較主張個(ge) 人價(jia) 值的自由主義(yi) 者一定是罵儒家罵得最厲害的。他們(men) 現在從(cong) 自由主義(yi) 的立場來肯定儒家，我覺得當然很好，說明儒家很有生機活力。

今天的經濟全球化如果跟近代帝國主義(yi) 入侵中國比，又是一番怎樣的情況？近代中國在帝國主義(yi) 的衝(chong) 擊下，鄉(xiang) 村社會(hui) 潰不成社會(hui) 。在今天的經濟全球化中，資本主義(yi) 的經濟當然是更為(wei) 活躍，我覺得，它對今天中國社會(hui) 的侵害甚於(yu) 往日。在近代，我們(men) 有很多流民，從(cong) 農(nong) 村流到城市裏去做苦力。那時候的人力車夫，據統計，當然不是完整的統計，全中國連他們(men) 的家屬都算進去，有近百萬(wan) 人。人力車夫是最沒有技術的人，進入城市出賣勞動力的門檻是最低的，當時從(cong) 農(nong) 村流到城市裏非常多。今天的情況我覺得更嚴(yan) 重。李大釗曾經說過，少年中國就是希望從(cong) 一個(ge) 非常沉淪、沉靜的鄉(xiang) 村變成一個(ge) 生機活潑的鄉(xiang) 村。我們(men) 今天中國的鄉(xiang) 村的確是比較沉淪的。鄉(xiang) 村社會(hui) 受到瓦解和破壞，妻離子散，家庭分裂，產(chan) 生了一係列非常嚴(yan) 重的社會(hui) 問題，這都是今天的經濟全球化帶來的。我覺得在這樣的情況下，社會(hui) 主義(yi) 思潮理應再度起來加以回應。近代我們(men) 有社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，其實就是對鄉(xiang) 村社會(hui) 潰敗的一個(ge) 回應。我覺得在今天這麽(me) 一個(ge) 嚴(yan) 重的局麵下，社會(hui) 主義(yi) 思潮一定會(hui) 起來的。我認為(wei) ，今天儒學的複興(xing) 、儒家的活躍，實際上構成了社會(hui) 主義(yi) 思潮的一部分，構成了社會(hui) 主義(yi) 回應侵害瓦解社會(hui) 的全球化經濟的一部分。我是這樣來看待儒家的複興(xing) 與(yu) 活躍的。當然，儒家有很多豐(feng) 富的作用，但是我覺得，儒家作為(wei) 濟世之學，在麵對經濟全球化吞噬社會(hui) 價(jia) 值時，它一定得作出一種回應。所以，從(cong) 儒家的複興(xing) 看，不能說社會(hui) 主義(yi) 今天進入了冬眠期、休眠期。我所說的社會(hui) 主義(yi) 跟被時下汙名化的社會(hui) 主義(yi) 不要劃等號。日本早年著名的社會(hui) 主義(yi) 者幸德秋水喜歡說一句話，“小生乃由儒教走向社會(hui) 主義(yi) ”，他認為(wei) 他信奉社會(hui) 主義(yi) 完全是從(cong) 儒教、儒家出發的，儒家幫助他走向了社會(hui) 主義(yi) 的道路。我覺得，有社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值理念灌輸其中的社會(hui) 就是一個(ge) 均平的社會(hui) ，就是一個(ge) 有德有義(yi) 的民主社會(hui) 。所以，我期待中的儒學複興(xing) 乃包含有社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值理念的複興(xing) ，也包含有對資本主義(yi) 的批判。這是複興(xing) 中的儒學——它的入世、它的外王、它的經世濟民、它的大同的一種應有抱負！

盛洪：我感覺吳教授剛剛的題目可能會(hui) 引起一些爭(zheng) 論。首先是社會(hui) 主義(yi) 可能是有歧義(yi) 的。剛剛其實也做了一個(ge) 聲辯，理論上的社會(hui) 主義(yi) 和實踐中的社會(hui) 主義(yi) 含義(yi) 不同，或者說，歐洲起源的社會(hui) 主義(yi) 和被共產(chan) 主義(yi) 化的社會(hui) 主義(yi) 可能是不同的。另外一點爭(zheng) 論可能會(hui) 是儒家跟社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係問題。我覺得兩(liang) 個(ge) 方麵都有。因為(wei) 在“五四”以後儒家是走下坡路，它被新文化運動打下去了，社會(hui) 逐漸走向去儒家化。在這個(ge) 背景下凸顯了社會(hui) 主義(yi) 的影響。可能跟吳教授剛才說的不同。

姚中秋：吳重慶教授的發言很有意思。社會(hui) 主義(yi) 確實是晚近一百年中國最重要的思想譜係之一，如果我們(men) 仔細地考察，就可以發現，它的力量比自由主義(yi) 大多了。吳教授剛才講的應該說是比較準確的：近世的新儒家基本上都是社會(hui) 主義(yi) 者。我把他們(men) 分成三組：由儒者轉化而來的康有為(wei) 、梁啟超是第一組，他們(men) 是社會(hui) 主義(yi) 者；作為(wei) 政治家的孫中山、蔣介石也是社會(hui) 主義(yi) 者，而具有儒家情懷；還有從(cong) 現代知識分子轉化為(wei) 儒者的張君勱、梁漱溟，也是社會(hui) 主義(yi) 者。我們(men) 可以這樣說：現代中國的儒家基本上都是社會(hui) 主義(yi) 者。這當然給我們(men) 提出了一個(ge) 很重要的思想史問題，為(wei) 什麽(me) 儒家會(hui) 是社會(hui) 主義(yi) 者？我想，在我們(men) 儒家的曆史敘事中必須要回應這個(ge) 問題。

剛才吳教授用左派理論對此做了一個(ge) 分析，認為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 思潮引入中國，是對全球資本主義(yi) 的一個(ge) 反抗。這有一定道理，但我更願意把它表述為(wei) ，對於(yu) 清末民初人們(men) 倡導的富強觀念的反抗。當然，也是為(wei) 了回應吳教授剛才講的中國基層社會(hui) 解體(ti) 趨勢這樣一個(ge) 大問題。梁漱溟在這方麵的議論最多。隨著現代轉型開啟，中國的基層社會(hui) 正在解體(ti) ，那麽(me) ，社會(hui) 如何重新組織起來？應該說，從(cong) 1910年代開始，這就變成困擾中國知識分子的重大問題，各種意識形態的興(xing) 起，尤其是社會(hui) 主義(yi) 的興(xing) 起，與(yu) 此有極大的關(guan) 係。所以，社會(hui) 主義(yi) 和儒家之間的關(guan) 係，確實值得我們(men) 深入地去理解。

我曾經研究過張君勱。張君勱作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的一個(ge) 代表性人物，還專(zhuan) 門到了新加坡去向李光耀傳(chuan) 經送寶，李光耀在新加坡的治國模式，大體(ti) 上遵循張君勱的思路。所以說，社會(hui) 主義(yi) 還是活著的，它沒有成為(wei) 一個(ge) 曆史。經由孫中山、蔣介石，社會(hui) 主義(yi) 也進入到中華民國憲法中，也是一個(ge) 活的製度。但這裏有一個(ge) 問題，中共所奉行的政治綱領究竟是社會(hui) 主義(yi) 還是共產(chan) 主義(yi) ？這是一個(ge) 很大的問題。如果我們(men) 平心靜氣地來討論一下，也許社會(hui) 主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 因素都有。可能我們(men) 需要有一個(ge) 更細致的眼光來重新理解中共的曆史。今天，中共麵臨(lin) 著重寫(xie) 自身曆史的重大任務。十七屆六中全會(hui) 有一句話我記得很清楚：“中國共產(chan) 黨(dang) 自成立以來就是中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化忠實的繼承者和弘揚者”。但現在的黨(dang) 史顯然不是如此描述，因而是需要重寫(xie) 的。重寫(xie) 的時候，也許可以把社會(hui) 主義(yi) 的維度突顯出來，這樣才可以實現一個(ge) 自我轉身。由此，中共在一定程度上可以和儒家銜接上。如果這樣重寫(xie) 曆史，劉少奇《論共產(chan) 黨(dang) 員的修養(yang) 》，郭沫若在上世紀五六十年代對孔子的態度，包括1962年的孔子熱，都可以獲得一個(ge) 重新的理解，可以說，孔子始終在共產(chan) 黨(dang) 內(nei) 。中共之所以能成功，因為(wei) 他還在中國文化這個(ge) 大家子裏，雖然有很多不滿。這樣，也許可以實現其正當性的悄然轉換。

白彤東(dong) ：剛才任鋒兄批評儒家的保守傾(qing) 向，我倒是不覺得保守傾(qing) 向有什麽(me) 問題，問題是保守什麽(me) 東(dong) 西。蔣慶認為(wei) 他自己占有儒家正統，然後他要保守他那套儒家正統，而他那套儒家正統實際上是他自己理解的一套公羊學的東(dong) 西。做儒家的有些人可能經常有一種傾(qing) 向，即，隻有我占據的是正統，然後你們(men) 這些觀念必須經過我的認證以後，你們(men) 才是正經儒家，其他人沒讀過這本書(shu) ，沒按我這個(ge) 解釋，就不是儒家。

任鋒兄提了一些建議，其實主要是為(wei) 引入西方自由民主，提供了一個(ge) 儒家的基礎。當然你還是給出了一些不同的看法，比如說公私不是對立的，公私是互相促進的，這是跟西方主流不太一樣的地方。但是，你的建議的問題跟我以前批評海外新儒家的說法一樣，就是說來說去基本上儒家就成了自由民主的拉拉隊，給人去站場助威，沒有太多的正麵的製度上的批評和貢獻，最多隻是從(cong) 民間社會(hui) 層麵考慮。新儒家也講這些東(dong) 西，講政治架構之外各層麵包括仁政、領導者素質、道德建設，但是並不是對製度本身有任何批判。在這一點上，蔣慶也好，貝淡寧也好，包括我自己，更多是強調一種製度上的批判。順便提一點，我的儒家混合政體(ti) 絲(si) 毫沒有受到蔣慶影響，倒是受了貝淡寧的一些影響。

重慶兄剛才論述說社會(hui) 主義(yi) 者跟儒家是一直有親(qin) 和力的，因為(wei) 好多社會(hui) 主義(yi) 者原來都是儒家。其實，用同樣的論述辦法，我可以論證自由主義(yi) 跟儒家也有親(qin) 和力，因為(wei) 近150餘(yu) 年很多追求自由、推動自由民主的人，都是受儒家士大夫影響的。

曾亦：更不用說社會(hui) 主義(yi) 者跟自由主義(yi) 者當時也是一家的。

白彤東(dong) ：剛才吳重慶教授說自由主義(yi) 者對傳(chuan) 統的侵害最厲害，我不知道哪個(ge) 自由主義(yi) 者對傳(chuan) 統侵害最厲害。比如胡適，我覺得他對傳(chuan) 統有很大的傷(shang) 害，但他還是有很傳(chuan) 統的方麵，相比而言，毛澤東(dong) 對傳(chuan) 統的傷(shang) 害卻是深刻和全方位的。

對於(yu) 當前的各種紛爭(zheng) ，我希望大家能在憲政、法治的前提下，再去有不同觀點的爭(zheng) 論，我比較強調經濟自由化，你比較強調政府的再分配，我們(men) 是在一個(ge) 共同的憲政體(ti) 係下的左右觀點對立。

關(guan) 於(yu) 西方資本主義(yi) ，我認為(wei) ，西方資本主義(yi) 有自我的認識和修正。資本主義(yi) ，包括帝國主義(yi) ，很多都用民族國家，即對內(nei) 王道、對外霸道這樣一個(ge) 範式。但這個(ge) 東(dong) 西是不是資本主義(yi) 必然帶來的？早期論述市場經濟的一些學者，例如孟德斯鳩，他認為(wei) 通過市場交換，兩(liang) 個(ge) 國家可以學會(hui) 不用暴力的方式，而學會(hui) 貿易合作。現在也有這種論調，認為(wei) 如果兩(liang) 國都有麥當勞的話就不會(hui) 打起仗來。所以我想，其實資本主義(yi) 內(nei) 部有一種能夠製約侵略性的東(dong) 西。從(cong) 個(ge) 人主義(yi) 來源來說，有霍布斯式的個(ge) 人主義(yi) ，有康德式的道德自律的個(ge) 人主義(yi) ，還有基督教的道德對個(ge) 人主義(yi) 的約束。後來還有當代自由主義(yi) 羅爾斯這樣的人，羅爾斯也批判極端的個(ge) 人主義(yi) 。而批評羅爾斯的社群主義(yi) 也是製約個(ge) 人主義(yi) 的方法。總之，自由主義(yi) 有很多內(nei) 部的資源。資本主義(yi) 西方其實不是鐵板一塊，它有很多複雜的譜係。

最後講一點，我自己覺得社會(hui) 主義(yi) 跟儒家最終是有根本不同的。一方麵，儒家好像跟包括社會(hui) 主義(yi) 在內(nei) 的左派有相通的地方。比如說，至少我理解儒家認為(wei) 政府是絕對必要的，並且政府是人之為(wei) 人的來源。《孟子》講得清清楚楚：起初，沒有政府，大家麵對洪水猛獸(shou) ，飯都吃不飽，沒有人生安全。然後堯擔心了，讓一堆人去管這個(ge) 事，“飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ”，就是說，讓人民吃飽了以後還要去教化人民、建立五倫(lun) 。至少從(cong) 《孟子》這一段讀來，政府是必要的，如果沒有政府的話，人活都活不下去，即使活下去也是像禽獸(shou) 一樣活下去。但是，儒家還有另外一個(ge) 根本立場，孟子講“物之不齊，物之性也”，強調要有等級上的差別。而左翼經常是強調平等，否定差別。所以我想，社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家可能有些相同點，但是更有這些根本不同，這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西沒法混在一塊去。

曾亦：任鋒兄好像對保守主義(yi) 有點不以為(wei) 然。剛才白彤東(dong) 也講到，保守主義(yi) 其實有好幾層含義(yi) 。對儒家來說，一方麵，當然不希望社會(hui) 動亂(luan) ，所以要保守“舊房子”，也就是現存的政治秩序；但另一方麵，也是更為(wei) 重要的，就是要保守數千年的先王之道。

剛才任鋒兄講的道，實際上是共和之道，而且，他似乎把共和完全泛化了，即把中國幾千年的道路都理解成了共和之道。那麽(me) ，作為(wei) 共和之道，它的反麵到底是什麽(me) 呢？

另外，我還想問一下陳贇。陳贇批判了現代政治中的政教分離原則，因為(wei) 政治裏若沒有教化，就完全退化為(wei) 一種統治了。那麽(me) ，你如何看待前三十年的毛澤東(dong) 時代呢？你不能說毛澤東(dong) 時代沒有教化的內(nei) 容，那麽(me) 強烈的共產(chan) 主義(yi) 教育應該算是教化。而且，不論是漢地搞的“破四舊”，還是在少數民族地區實施的民主改革，當時都被看成移風易俗的行為(wei) ，這可是毛澤東(dong) 時代完成的。那麽(me) ，你能說那時隻有統治，而沒有教化嗎？

廖恒（西南交通大學中文係）：關(guan) 於(yu) 陳贇老師剛才對現代性的批判，我覺得相當的深入，很受啟發，但也有一些疑問。您說現代性的危機表現為(wei) 政教的分離，又說當下可以做的重要工作是重建教化，而您對儒教作為(wei) 國教這樣一種意識形態更換的工作又表示不太讚成。實際上，在現代國家的情景之中，意識形態本身就既是政也是教，當然這個(ge) 教不完全等同於(yu) 傳(chuan) 統中的教化。在這樣一個(ge) 背景之下，我們(men) 具體(ti) 到中國來說，既在現代化的進程之中，又要克服現代性的危機，要同時完成這兩(liang) 個(ge) 目標，那麽(me) 我們(men) 當下能夠做的是什麽(me) ？我個(ge) 人對意識形態的看法可能會(hui) 跟很多人不太一樣。很多學者把意識形態直接等同於(yu) 國家的和當政者的意識形態，並看作是負麵的東(dong) 西。而實際上，意識形態從(cong) 它的本義(yi) 上來講是一種整體(ti) 性的觀念建構，它是一個(ge) 中性的東(dong) 西。比如說近現代史上對於(yu) 中華民族的意識形態的建構，從(cong) “驅逐韃虜，恢複中華”，到五族共和，到中華民族，這樣一個(ge) 建構本身是一個(ge) 可以做為(wei) 正麵去看待的例子。（我並不讚同已有的以儒教作為(wei) 國教的各種方案，同時認為(wei) 不能放棄對於(yu) 教化的整全性的思考。）陳贇老師認為(wei) 儒學應該用自本自根的性善論作為(wei) 一個(ge) 民間的教化去克服現代性的危機，但實際上，在您的具體(ti) 方案裏，這也是政教相分離的，也就是說，當政者他仍然是一個(ge) 原有的意識形態，而教是從(cong) 民間去做的東(dong) 西。我們(men) 又如何用這種政教分離的現代性方式去克服我們(men) 麵臨(lin) 的現代性危機呢？  

任鋒：可能彤東(dong) 兄並沒有抓住我的要害。我覺得共和之道從(cong) 意義(yi) 和製度上都可以幫助我們(men) 對所謂的自由民主，最流行的是多數人統治的所謂民主主義(yi) 的理解，進行反思。比如說，蔣慶先生在政道意義(yi) 上要通過實體(ti) 化形式的議會(hui) 三院製，把天地的價(jia) 值確立出來，那這種思路可行不可行？我是在討論這個(ge) 問題。最近幾十年西方共和主義(yi) 理論的複興(xing) ，很大程度上就不同意簡單的同意的民主，而是更加強調厚的民主和協商的民主。這個(ge) 東(dong) 西其實相通於(yu) 我們(men) 中國的傳(chuan) 統，比如我自己研究的公論的傳(chuan) 統。“稽於(yu) 眾(zhong) ，舍己從(cong) 人”，像《大禹謨》裏的這些東(dong) 西就是非常悠久的傳(chuan) 統。這個(ge) 傳(chuan) 統不僅(jin) 僅(jin) 是投票同意，而是要麵對麵的深度的基於(yu) 公共理性，而不是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 理性偏好加總的一個(ge) 民主製度。這種製度裏麵製度創設性就有很多了，而不僅(jin) 僅(jin) 是議會(hui) 的立法製度上的重新思考。另外像諫議製度，我想一會(hui) 兒(er) 盛洪老師還可以再闡發。除了這些，比如說司法審查製度我們(men) 要怎麽(me) 樣在現在體(ti) 現？中國的監察製度的傳(chuan) 統又怎麽(me) 樣在現在體(ti) 現？西方的監察製可能還沒有這樣的一個(ge) 環節。

共和之道的反麵其實很明顯。像厲王那樣一個(ge) 專(zhuan) 利、一個(ge) 弭謗，要麽(me) 就是在公共資源、公共利益上去獨占，要麽(me) 就是對於(yu) 公共理性的一種強權的禁製。具體(ti) 到政體(ti) 上，要麽(me) 是一人之製，要麽(me) 是多數人暴政，要麽(me) 是過於(yu) 精英主義(yi) 。而共和恰恰對這些都是要警惕的。其實，《大禹謨》裏講“罔違道以幹百姓之譽”，但是也講“罔咈百姓以從(cong) 己之欲”，這都是一個(ge) 共和理念的體(ti) 現，而不是一個(ge) 民主理念的體(ti) 現，也不是一個(ge) 自由理念的體(ti) 現。所以，在體(ti) 現製度這方麵，我覺得共治的製度有很多具體(ti) 表現，但未必是立法性製度。從(cong) 這些地方，都可以重新去煥發它的生命力。我絕對不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 隻是把自由民主拿來用儒家義(yi) 理論證一下。那樣的話，我們(men) 做得還真是超不過新儒家。

陳贇：曾亦的問題實際上我覺得是這樣的，表麵上看，毛澤東(dong) 的時代可以說教化的力量很大。但實際上，從(cong) 儒家角度來看，它的教化不是基於(yu) 天理人情當中自己向上的機製，它是從(cong) 外部植入一套價(jia) 值，也就是說，它不是天道的機製，而是來源於(yu) 過於(yu) 人文的機製。毛澤東(dong) 時代塑造的雷鋒精神，類似螺絲(si) 釘精神、磚瓦精神，從(cong) 中國角度來講他是一個(ge) 墨子。墨子在《莊子·天下篇》中被視為(wei) “才士”，從(cong) 西方的角度來講它是基督教的個(ge) 人價(jia) 值。這個(ge) 東(dong) 西它是一套價(jia) 值，它在某種程度上隻是為(wei) 了國家的動員，社會(hui) 的效忠。

關(guan) 於(yu) 廖恒的問題，我覺得現代的政教分離恰恰是統治技術的一個(ge) 方麵。至於(yu) 說意識形態，我也同意，比如說文化的解釋當中有一個(ge) 廣義(yi) 的意識形態。但是我們(men) 今天討論的意識形態，我覺得更多的是一個(ge) 統治的方式。至於(yu) 說我最後提出的一個(ge) 方案，好像是跟我自己的主張有點相反，其實是這樣的，我自己的正麵主張是內(nei) 教外治，所有的政治方式都需要移植，不管你在事實上采用，還是在一個(ge) 現象層麵上采用，就是“內(nei) 聖外王”。“內(nei) 聖外王”不是說一個(ge) 真的王，而是說要把教化作為(wei) 統治的基礎。政治是一個(ge) 大學校，就是梁漱溟講的這個(ge) 東(dong) 西。

盛洪：我覺得儒家這個(ge) 譜係比較寬，而且有儒家的時候大概還沒有資本主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 這樣一個(ge) 區別。我覺得儒家和社會(hui) 主義(yi) 之間的區別不在於(yu) 包含什麽(me) 內(nei) 容，而在於(yu) 它們(men) 的度。社會(hui) 主義(yi) 的共產(chan) 主義(yi) ，或者說理論社會(hui) 主義(yi) ，和實踐社會(hui) 主義(yi) 重要的區別，從(cong) 經濟學的角度來講，就是理論的社會(hui) 主義(yi) ，即歐洲源始的社會(hui) 主義(yi) ，它是承認私人產(chan) 權和市場製度的；共產(chan) 主義(yi) 化的社會(hui) 主義(yi) 則沒有，包括在中國的實踐也沒有。所以，講儒家有社會(hui) 主義(yi) 傾(qing) 向，是在承認私人產(chan) 權和市場製度前提下，強調經濟自由前提下的社會(hui) 主義(yi) 。我覺得這個(ge) 可能是最根本的不同。講社會(hui) 主義(yi) 往往容易讓人誤解。但是如果你非常突出地說是概念上的和歐洲原本的社會(hui) 主義(yi) ，我覺得大家可能都能理解。

四、普世之維與(yu) 致治太平

憲政結構中的諫議製度及其現代意義(yi)

盛洪（天則經濟研究所所長）

首先，我們(men) 講憲政結構的一個(ge) 基本的假設是任何個(ge) 人都是有限理性的，而且有人性弱點，但又要擔任公職，而擔任公職其角色跟私人是不一樣的，它要求遵循天道。這兩(liang) 者之間是有距離的。彌合無限天道和有限個(ge) 人之間距離的就是製度。這裏的要點是：第一，我們(men) 假定所有人都是凡人，包括政治領導人，他的理性有限，有人性弱點。第二，要遵循天道，這也是公共領域的一個(ge) 要求。但是，凡人作為(wei) 個(ge) 人不一定能夠完全做到，這是儒家的一個(ge) 基本假設。儒家認為(wei) 君主是凡人，比如周就稱自己的領導人是王，而不是帝。商稱帝的時候把帝作為(wei) 神，但是周不是。

儒家說一個(ge) 王朝可得天命，可失天命，它不是永遠受天命。一個(ge) 王朝為(wei) 什麽(me) 會(hui) 失天命呢？是因為(wei) 它偏離了天道，也就是說，它不見得能時時把握天道。孔子強調“天子一爵”，就是說，天子隻是世俗間的一個(ge) 官而已，而不是神。所以，孔子在《論語》中經常說“天下有道”、“天下無道”，也說過“邦有道”、“邦無道”。所謂“有道”和“無道”，就是有時候能遵循天道，有時候就失去天道。這都是在說明天子或者邦的諸侯是理性的凡人。所以，道和世俗的政體(ti) 之間是可合可離的。

解決(jue) 的方法其實就是要有一套製度。這套製度有兩(liang) 方麵，一個(ge) 是自律，一個(ge) 是他律。自律我們(men) 就不說了。關(guan) 於(yu) 他律，我說“革命就是一種他律”，但是這種他律成本太高，而且不能時時去革命。所以，可能還有另外一種他律，就是諫議。諫議這個(ge) 傳(chuan) 統在儒家應該是源遠流長的，從(cong) 周公到孔子。《毛詩序》也說“上以風化下，下以風刺上”。風刺其實也是諫議的一種初始形式。在周代有這方麵的製度，比如有風官專(zhuan) 門去搜集民間的詩，以了解不滿和抱怨。在《左傳(chuan) 》裏也談到，“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可”，其實是說，君臣之間這樣一種互補和辯駁，能形成更正確的決(jue) 策。

孔子也說，“昔者天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國”，跟前麵講的“天下有道”、“天下無道”是一樣的意思。實際上，儒家一直都在強調這一點。但是孔子講，如果有爭(zheng) 臣，爭(zheng) 臣和無道天子合在一起，天子可能不失天下，也就是說他不失天道，不失天命。這個(ge) 恰恰是講製度的最基本的道理。

我們(men) 過去總是把諫議製度作為(wei) 一種建議，一種精神，或者一些諫官的故事來理解，但是它不是。諫議製度在傳(chuan) 統中國的政治結構中不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 技術性的設置，而是憲政結構中的重要組成部分。它是建立在這樣的假設上，就是君主都是凡人，他們(men) 畢竟理性有限，且有人性弱點。理性有限就是不能完全把握天道，而人性弱點中的最大弱點就是對於(yu) 批評的厭惡，這是所有人都會(hui) 有的。所以，諫議製度的設立就是針對君主及其集團的有限理性，由另一部分凡人通過批評和建議的方式，對君主及其集團回避或忽略的部分加以補充和糾正。這是諫議製度的用意所在。針對厭惡批評的人類弱點，就是要把諫議內(nei) 化於(yu) 製度，讓君主即使拒絕接受諫議者個(ge) 人的批評，甚至打壓諫議者，但也不能擺脫諫議本身。諫議製度並不假定諫議者和被諫議者誰更優(you) 越，既不假設君主完美得不需要批評，也不假設諫議者完美得每一個(ge) 批評都正確，關(guan) 鍵是期待通過諫議和被諫的互動，使這個(ge) 政治體(ti) 從(cong) 整體(ti) 上更接近於(yu) 對天道的遵循，保證它的生存發展和繁榮。

第二個(ge) 方麵，諫議製度的承擔者怎麽(me) 去發現天道呢？儒家其實講過，“天視自我民視，天聽自我民聽”，但是還不止於(yu) 此。實際上，天道不完全等同於(yu) 民意，它在很多地方是超越民意的。所以，僅(jin) 依賴於(yu) 民意還是不夠，還得有另外一套發展路徑，這就是所謂士大夫的出現，士君子的出現。士大夫或士君子的職責就像孔子所說的“士誌於(yu) 道”，他生來就是做探究天道、施行天道和捍衛天道這樣一項工作。這個(ge) 群體(ti) 的發展在社會(hui) 中是非常重要的，他們(men) 的目的就是為(wei) 了道。孔子說“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，都是這個(ge) 意思。士大夫或士君子並不把進入到政府去做官作為(wei) 一個(ge) 謀生手段，而是為(wei) 了維護天道，為(wei) 了糾正政府中的一些偏離天道的行為(wei) 。如果不能達到目的，他們(men) 就會(hui) 退出，就如孔子說的“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，這是可以做到的。

我們(men) 講一套原則和製度的時候，必須要考慮它的可操作性。那麽(me) ，諫議製度該誰來承擔呢？儒士就是這樣一種群體(ti) 。他們(men) 不以自身的利害判斷為(wei) 是非，而是堅持守護天道。與(yu) 民主的限權不同，民主是靠不同利益集團之間的利益互相抗衡實現的，而儒士與(yu) 君主沒有利益衝(chong) 突，隻有以天道為(wei) 標準的對權力的製約，這是他們(men) 的特點。當然，他們(men) 也獨立於(yu) 君主。所以，士大夫群體(ti) 的存在在政治領域就是為(wei) 了使世俗政權不偏離天道。這種職責包括製度的各個(ge) 方麵，如太傅製度、經筵講席製度、史官製度、諡號製度，等等，也覆蓋了諫議製度。這一整套製度其實都是所謂限權這樣一套製度設置。當然，諫議製度是最直接的限權設置，這跟別的製度不太一樣。諫議製度因為(wei) 有儒士群體(ti) 的承擔才成為(wei) 可能，它不是一句空話。

第三個(ge) 方麵，就是諫議製度作為(wei) 政治結構中的製度，在這兩(liang) 三千年是一直存在的，從(cong) 周開始就有。在召公諫周厲王的時候就討論過關(guan) 於(yu) 周或者周以前這樣一套諫議製度傳(chuan) 統。諫議製度應該說從(cong) 秦漢成為(wei) 體(ti) 係，隋唐發展到成熟，宋元明清都在繼承，這套製度一直是傳(chuan) 統中國政治結構中的重要組成部分。這套製度的關(guan) 鍵在於(yu) 它設置了專(zhuan) 門的諫議機構，比如說禦史台、門下省、諫院、都察院、六科，等等，還有各種各樣的官員，包括禦史、散騎常侍、諫議大夫、給事中、拾遺、補闕，等等。舉(ju) 明代的一個(ge) 例子， 明代的十三道監察禦史就有110人。在這樣的體(ti) 係中，大概有幾百人做這樣一個(ge) 專(zhuan) 門的工作，他們(men) 的職業(ye) ，他們(men) 的職責就是提出批評。這是一個(ge) 非常重要的設置，諫議不是業(ye) 餘(yu) 地去批評，而是專(zhuan) 職去批評，如果不批評，就是白拿俸祿。在我看來，諫議製度是針對不符合憲政規則和製度的各種行為(wei) 提出批評，並努力糾正。批評的對象是所有人，不是說有人可以不批評，而是所有人（包括皇帝）都可以批評。當然，在這個(ge) 製度中皇帝是可以拒絕諫議的，也可以殺諫官，但是從(cong) 來沒有人敢完全取消諫議製度。作為(wei) 個(ge) 人的諫官可能會(hui) 死掉，所謂“文死諫”，但是，諫議製度本身兩(liang) 千多年一直在傳(chuan) 統中國政治結構中存在，哪個(ge) 皇帝也不敢去取消它。

第四個(ge) 方麵，由於(yu) 諫議製度的存在，在傳(chuan) 統中國其實存在著一種諫議文化。諫議文化的第一點就是允許批評，鼓勵批評，設立這個(ge) 機構本身就是讓你批評，讓你做職業(ye) 化的批評，不能做職業(ye) 化的歌功頌德。第二點是敢於(yu) 批評，甚至言辭激烈，言辭激烈程度在今天所謂的現代中國都是不可想象的。他們(men) 對皇帝的直接指責是非常之多的。我們(men) 知道朱熹給宋寧宗講課，就當麵指責宋寧宗，說你是近小人、遠君子，你要注意改正，當然，皇帝都不敢當麵去發作。還有一點，諫官謀道不謀食，他們(men) 是以身載道，所以經常會(hui) 有以身殉道。他們(men) 不把諫官作為(wei) 一種謀生職業(ye) ，而是作為(wei) 一種維護道、捍衛道的非常重要的使命，所以“文死諫”這個(ge) 傳(chuan) 統是有的。

還有另外一個(ge) 傳(chuan) 統，就是從(cong) 諫如流的皇帝才是好皇帝。如果一點批評都容不得，就不是好皇帝，這是我們(men) 正統史觀的一個(ge) 評價(jia) 標準。這是由諫議製度形成的文化導致的政治審美。比如說漢唐故事，尤其是漢初劉邦君臣之間的關(guan) 係，唐初李世民君臣之間的關(guan) 係，被中國傳(chuan) 統津津樂(le) 道傳(chuan) 之後世，就包含了這樣一種政治審美。

第五個(ge) 方麵就是諫議製度的實際功效。我最近看了一些書(shu) ，感到很震驚，比如張薇寫(xie) 的《明代的監控體(ti) 製：監察與(yu) 諫議製度研究》。看了她描述的很多案例，我得出一個(ge) 結論，就是說，其實諫官做的事情就是違憲審查和維護憲政。他們(men) 做的不是很技術性的，雖然做的有些事很小，有的事就是維護一個(ge) 基本原則，為(wei) 了原則可以犯顏直諫，甚至不惜去失去生命。還有一點，就是諫官維護權力結構的平衡。我覺得這些都是在維護憲政結構，包括製約皇權、製約內(nei) 閣、製約一些特務機構（像東(dong) 廠等這些）、製約宦官和製約六部。

第六個(ge) 方麵講一講製約皇權。我們(men) 經常看到的是貞觀年間唐太宗君臣之間這樣一種諫議和從(cong) 諫如流的情況。但是實際情況是比較惡劣的，比如明代就是比較惡劣的。明代的皇帝跟唐太宗相比差得很遠，他們(men) 的專(zhuan) 製成分更多，但這個(ge) 時候諫官起了非常重要的作用。第一是禮治。諫官維護的是一個(ge) 基本的規則，就是儒家講的先齊家，而後治國、平天下。比如說，一個(ge) 人過繼給了皇帝，他繼承這個(ge) 大統，但是他把自己的親(qin) 生父親(qin) 作為(wei) 他的正統，這在儒家的家庭秩序中都是不被容許的，更何況是政治製度。其實在明代，這樣的事情爭(zheng) 得非常激烈，包括立太子的爭(zheng) 論都是非常激烈的，有的甚至爭(zheng) 了十幾年，前赴後繼死了很多諫官。在我看來，這些諫官是在維護這樣的基本秩序。第二是財政。皇帝為(wei) 了個(ge) 人私利，可能會(hui) 從(cong) 國庫裏拿錢。這個(ge) 時候，諫官發現了就要阻止他。結果可能是皇帝讓步，達成一個(ge) 妥協，皇帝最後隻拿到了三分之一，而三分之二全給諫官阻止掉了。這是諫官起的非常大的作用。第三是用人。有時候皇帝不走程序，直接任命官員，諫官通過諫議進行抗爭(zheng) ，最後把沒有通過正當程序任命的官大部分又重新免了職。這樣的事例非常之多，而且這些事例最重要的結果就是大量的諫言得到了皇帝或者內(nei) 閣最後的接受。當然也有不接受的，但接受的案例非常之多。總體(ti) 看來，在明代的二百多年，這樣的事例非常之多，而且，明代整個(ge) 的曆史主要是諫官維護他們(men) 認為(wei) 正確的一種憲政框架，而皇帝和那些當權者不斷在突破這樣一種憲政框架的博弈和對抗。從(cong) 某種意義(yi) 上可以說，諫官維護了明朝的政治穩定達到二百多年，如果沒有他們(men) 的話，明朝的憲政框架很快就會(hui) 垮掉。

最後我講講諫議製度的現代意義(yi) 。第一點，我想說，諫議製度其實是具有憲政意義(yi) 的諫議製度，它說明了限製權力和互相製衡的原則是普世的，並不是西方的，古今中外都有這樣的限製權力和互相製衡的原則。第二點，這樣一種製度是非民主的，也就是說，在非民主的這樣一種政體(ti) 內(nei) 是可以實行某種程度的權力製衡的機製。我稱它做非民主的體(ti) 製內(nei) 的權力製衡機製。

那麽(me) ，諫議製度的當代意義(yi) 是什麽(me) 呢？首先，我覺得，在今天民主尚未充分實現的中國，執政黨(dang) 也可以借鑒諫議製度建立體(ti) 製內(nei) 權力製衡機製。其次，在實現了民主製度的情況下，也可以在政府和政黨(dang) 內(nei) 設立諫議製度，以少犯錯誤。我覺得這也是比較好的一件事。諫議製度跟憲政民主製度不同的地方在於(yu) ，它的這種對權力的製衡表現為(wei) 變對抗為(wei) 互補，變被動為(wei) 主動，也就是說，這個(ge) 政權自己在主動地檢討自己的錯誤，利用自己的內(nei) 在的限權機製實現限權。再次，我們(men) 要發現諫議製度的現代含義(yi) 。我們(men) 不能用中國國情不同而加以拒絕諫議製度，這是中國本身自己生長出來的東(dong) 西。最後，我們(men) 要複興(xing) 諫議文化。由於(yu) 六十多年裏我們(men) 廢除了這種諫議製度，我們(men) 已經沒有了這種諫議文化，就導致了我們(men) 今天的知識分子很少有敢提意見的，我們(men) 看不到現在的知識分子有如古代諫官那樣的風骨。同時，我們(men) 的統治者容忍批評的閥值似乎太低，稍微有一點批評就不能自製，就失態，甚至還要采取壓製批評的強製性手段。

古代中國雖然沒有像美國的憲法第一修正案那樣的原則，但是，如果諫議製度這樣的文化中強調了批評的重要性，強調對批評的容忍和接受，那麽(me) ，在這個(ge) 文化中什麽(me) 話不能說呢？實際上，在這樣的一種文化中，其實已包含了思想市場和表達自由的一種基本原則。這樣一種基本原則不僅(jin) 有益於(yu) 中國的政治領域，而且有益於(yu) 中國的文化領域、學術領域和其它領域。

現代化危機與(yu) 儒家之應對

齊義(yi) 虎（同濟大學人文學院博士研究生，西南科技大學政治學院講師）

我這個(ge) 題目跟當下儒家複興(xing) 的大背景是相關(guan) 的，在已經高度發達的現代社會(hui) ，我們(men) 不得不給出複興(xing) 儒家的必要性論述，這同時關(guan) 係到我們(men) 從(cong) 哪個(ge) 角度去定位儒家複興(xing) 的方向性問題。如果說康有為(wei) 時代的儒家麵臨(lin) 的任務還主要是救國的話，那麽(me) 今天這個(ge) 時代，儒家複興(xing) 的目的已經不僅(jin) 僅(jin) 是救國，而且還包括救世，救整個(ge) 世界。在當下這個(ge) 全球化的時代，我們(men) 麵臨(lin) 的早已不是中國一國的危機，而是關(guan) 乎整個(ge) 地球的人類危機，這個(ge) 危機也就是肇始於(yu) 西方的現代化危機。對於(yu) 今天的儒家而言，看不到西方模式的深層危機，勘不破民主體(ti) 製的虛妄幻象，就不足以稱為(wei) 儒家，就不配自稱中國。

經典有雲(yun) ：“愛而知其惡，憎而知其善”。中國近一百多年來，不管是左派還是右派，對現代化更多的是歌頌，是讚美，是熱愛。但越是愛之深，越是要責之切，越是要看到它光鮮外表下所深藏的陰暗與(yu) 危機，這樣才不至於(yu) 落入偏執和極端。如果說一百多年前的中國還沒有全麵展開現代化，所以對於(yu) 現代化的認識還比較遙遠和模糊，那麽(me) 經過百年的現代化曆程之後，我們(men) 早已身在其中，親(qin) 口嚐到了梨子的滋味，對於(yu) 現代化的認知應該更全麵、更真切才對。不論是世界的格局趨勢，還是中國的社會(hui) 現實，都為(wei) 我們(men) 觀察現代化提供了豐(feng) 富而生動的案例。現代化如果是完美的，那就不需要儒家的複興(xing) ；現代化如果是利弊兼有的，那麽(me) 其弊端處恰是需要儒家來補救的地方。以上是我關(guan) 於(yu) 這個(ge) 題目的一個(ge) 緣起。

那麽(me) 什麽(me) 是現代化呢？我把現代化簡單地概括為(wei) 四個(ge) 方麵：一是學術上的科學主義(yi) ，破碎大道之全，科學思維統攝一切，理性的傲慢與(yu) 自負；二是經濟上的資本主義(yi) ，人役於(yu) 物，以及伴隨它的全球化；三是社會(hui) 機製上的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，對人的抽象化、同質化和原子化，狹隘自私的權利本位；四是政治上的官僚主義(yi) ，也就是韋伯所說的工具理性發展之後所造成的統治術的高度發達，正如剛才陳贇老師所說，“統治發達之後教化也就淪喪(sang) ”。這是我對現代化四個(ge) 方麵的一個(ge) 簡單概括。

在進一步指出現代化的危機之前，我們(men) 有必要先對幾個(ge) 概念做一下澄清，即國家、社會(hui) 、政府、市場這幾個(ge) 詞，很多人在使用時其實是混淆不清、誤解重重的。我對這幾個(ge) 概念的組合排序是這樣的：國家＝政府＋社會(hui) ＋市場。國家是一個(ge) 總體(ti) 性的概念，政府、社會(hui) 、市場皆是其組成要素。在我們(men) 的漢字中，國的本義(yi) 就是一座城，城裏邊的布局是前朝、後市，左宗廟、右社稷，四麵用城牆圍起來，這就是一個(ge) 國家。現在很多人把國家和社會(hui) 對立起來，這是不對的，社會(hui) 是國家的一個(ge) 組成部分，而不是獨立於(yu) 國家之外的存在。還有一種誤解就是把社會(hui) 和市場等同起來，這也是不對的，社會(hui) 和市場乃是兩(liang) 個(ge) 領域。社會(hui) 的“社”字本義(yi) 就是土地神，故社會(hui) 是一個(ge) 帶有宗教性、倫(lun) 理性和地域性的人群組織，而市場則是一個(ge) 經濟性、行業(ye) 性、交易性的流動性領域，二者的組織紐帶完全不同。

通過這樣一個(ge) 概念區分我們(men) 發現，文革的時代特征表現為(wei) 以政治吞噬社會(hui) ，政治的階級性完全取代了社會(hui) 的倫(lun) 理性。而到了改革的時代，在全民經商、一切向錢看的市場經濟鼓蕩下，我們(men) 發現的是另外一番景象，即市場對社會(hui) 的吞噬，交換原則對倫(lun) 理原則的全麵侵蝕。其實不論文革時代還是改革時代，社會(hui) 都處於(yu) 殘缺、依附甚至消亡的悲慘境地，不是受到政治權力的壓製就是被市場資本所扭曲，從(cong) 來沒有真正地獨立、自治過。我們(men) 不應該隻看到文革之錯而看不到改革之失，更不能借著社會(hui) 自治的名義(yi) 為(wei) 市場化的瘋狂擴張進行辯護。從(cong) 長遠來看，市場的腐蝕比政治的壓製對社會(hui) 的破壞性程度更深、危害更大，而這種被資本所主導的市場化正是現代化的內(nei) 容之一。

總體(ti) 來看，我把現代化的危機主要概括為(wei) 三個(ge) 方麵：

第一個(ge) 就是環境上的生態危機，主要體(ti) 現在天人關(guan) 係上。我們(men) 改革開放這三十多年基本上實行的是先汙染後治理的發展模式，為(wei) 了眼前，不計後果，山河汙染，資源枯竭，以致於(yu) 中國在經濟發展的同時積累了越來越嚴(yan) 重的環境問題。比如最近頻發的北京霧霾和四川地震。霧霾和地震是什麽(me) ？按照災異譴告的陰陽五行學說，這不僅(jin) 是簡單的自然現象，而是有著天意的警示在裏麵。在天人合一的思維下中國人視天地如父母，霧霾就是父親(qin) 的鬱悶，地震就是母親(qin) 的顫抖。讓父母這樣悲傷(shang) 、這樣不安的原因是什麽(me) ？就是人類這個(ge) 不肖子孫貪婪的的掠奪式的開發，這是對孝道的背叛。

第二個(ge) 就是社會(hui) 上的世態危機，主要體(ti) 現為(wei) 社群中的人我關(guan) 係。中國有一個(ge) 成語叫“世態炎涼”，恰是對今天這個(ge) 現代社會(hui) 的最好寫(xie) 照。現代化在帶給我們(men) 很多生活上的富足、方便的同時，也使人與(yu) 人之間的關(guan) 係越來越疏離、冷漠。比如我們(men) 人際之間的五倫(lun) 關(guan) 係——父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友，都已麵臨(lin) 著不同程度的破壞。父子之間已經沒有了尊卑上下之道，子對父的孝道倒轉成了父母對子女的溺愛；兄弟一倫(lun) 則更危險，已經快要被計劃生育給消滅了；至於(yu) 君臣關(guan) 係，君不君和臣不臣的現象比比皆是，對於(yu) 政府更是視之為(wei) 天然的惡，全無君臣以義(yi) 相合的恭敬之道；夫妻關(guan) 係逐步喪(sang) 失基本的信任，同床異夢，貌合神離，婚前財產(chan) 公證，離婚比例攀升，等等；朋友關(guan) 係也是一樣，且由於(yu) 同性戀的公開渲染更是汙化了原本同性朋友之間的正常關(guan) 係。總之，整個(ge) 社會(hui) 呈現出一種信任感極度缺乏的狀態。

第三個(ge) 就是道德上的心態危機，體(ti) 現為(wei) 自我的身心關(guan) 係。我們(men) 發現，現代人越是強調個(ge) 體(ti) 自由，越是感到孤獨寂寞，越是心靈空虛、魂不守舍、身心焦慮、麻木不仁。前麵提到的生態和世態兩(liang) 個(ge) 危機分別破壞了天地自然和社群倫(lun) 理，把個(ge) 人與(yu) 天地萬(wan) 物隔離開來。儒家講“仁”，從(cong) 造字法上看“二人為(wei) 仁”，推而廣之則是個(ge) 人和天地萬(wan) 物的相互感通，隻有在天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁中，個(ge) 人才能獲得一種平和的身心安頓。現代社會(hui) 以個(ge) 體(ti) 自由和權利主體(ti) 的名義(yi) 把個(ge) 人封閉起來，在自我的小腔子中不斷糾纏、翻滾，最後導致個(ge) 人紛紛患上價(jia) 值上的神經性分裂症，最終走向虛無主義(yi) 的深淵。對於(yu) 這種信仰危機，現代社會(hui) 無能為(wei) 力，隻得以鼓蕩欲望、放縱肉身的方式來暫時性地遺忘這種精神上的痛苦，但這不過是一種病態的飲鴆止渴而已。

對於(yu) 中國而言，上述三大現代化危機主要是由於(yu) 改革開放後片麵強調以經濟建設為(wei) 中心所導致的惡性資本主義(yi) 發展模式造成的，與(yu) 此相配合的就是政治上簡單以工具理性為(wei) 導向的技術官僚統治。二者乃是一種共謀關(guan) 係，其惡性的典型就是赤裸裸的官商勾結，奸商與(yu) 貪官的交易分肥製。正是招商引資的發展模式同時造就了一群新興(xing) 資本家和一個(ge) 渾渾噩噩的官僚階層。用韋伯的話說，“資本主義(yi) 和官僚統治是現代性的兩(liang) 個(ge) 堅殼”。怎麽(me) 去突破這兩(liang) 個(ge) 堅殼？在我看來正需要通過儒化來進行解毒。當然，二者解毒的方法是不一樣的。對於(yu) 資本主義(yi) 主要以節製為(wei) 主，這叫以剛克柔；對於(yu) 官僚統治主要以化導為(wei) 主，這叫以柔克剛。資本要社會(hui) 化而非私人化，政治要君子化而非官僚化，這需要從(cong) 製度與(yu) 人兩(liang) 方麵同時入手。在毛澤東(dong) 時代曾經用社會(hui) 主義(yi) 改造來消滅資本，用文革的大民主來整治官僚集團，這種矯枉過正的群眾(zhong) 運動式的方法雖有一時之效，但負麵作用也很大，所以改革開放後放棄了這種模式。資本可以節製但不宜消滅，民主可以采用但不宜迷信，對資本的過度恐懼和對民主的過高期待，都是不必要的。這大概是共和國前三十年治理模式留給我們(men) 的曆史教訓。

這裏需要說明一點，我對於(yu) 現代化危機的反思，並不是說現代化完全不好，隻是要“知其利且知其弊”。通過這種反思我希望說明，現代化隻是人類生活的一個(ge) 維度，而不是全部，我們(men) 還有一個(ge) 生活維度，那就是傳(chuan) 統化。現代化是一個(ge) 從(cong) 古到今的延展，而傳(chuan) 統化是一個(ge) 從(cong) 今往古的回溯。現代化和傳(chuan) 統化就像一對陰陽一樣，隻有相互配合起來才能獲得天人、群己、身心的平衡與(yu) 和諧。現代化就像汽車的油門和車輪，勇往直前，但光踩油門是危險的。傳(chuan) 統化就是要為(wei) 它提供一個(ge) 刹車和一個(ge) 方向盤，不僅(jin) 為(wei) 現代化裝上安全機製，更為(wei) 他指明前進的方向。

儒家思想有哪些可以用來應對現代化危機呢？我覺得綱領性的原則就是天地人的三才之道，與(yu) 之相對應的次一級治道原則，我將其提煉概括為(wei) 儒家的三民主義(yi) （這隻是一個(ge) 方便通俗的說法而已，儒家其實沒有西方那種-ism的主義(yi) 思維）。儒家的三民主義(yi) 不同於(yu) 西方民主的民有、民治、民享，也不同於(yu) 孫中山的民族、民權、民生。所謂的三民就是立足於(yu) 民本原則之上的保民、養(yang) 民和教民三大職能，其中保民體(ti) 現的是天道，養(yang) 民體(ti) 現的是地道，教民體(ti) 現的是人道。這裏大家要注意，人道的“人”不等於(yu) 民，和現代漢語裏“人民”一詞的所指也是不一樣的，作為(wei) 能與(yu) 天地相並參的這個(ge) “人”，一定是大人、賢人、聖人，而不是普通的一般人。按照儒家經典的表述，天有其時以生民，地有其材以養(yang) 民，人有其治以教民，三民與(yu) 三才剛好是對應關(guan) 係。體(ti) 現在官製上就是《禮記·王製》裏的三公製，司馬主兵以保民，司空主地以養(yang) 民，司徒主人以教民。西方有立法、行政、司法的三權分立，我們(men) 這裏或可稱之為(wei) 保民、養(yang) 民、教民的三職分立。

如果從(cong) 儒家的三才之道和三民主義(yi) 去觀照、規範現代化的話，我們(men) 就會(hui) 發現，經濟隻是人類生活的基礎，但不是中心，教化比經濟的地位更高，所以資本更不應該成為(wei) 人類生活的主導性力量。儒家所追求的目標應該是這樣的：強國而不勞民，富足而不奢靡，健身而不敗德。或者更簡練地概括為(wei) “強而不霸，富而好禮，積而能散，安安而能遷”，這才是止於(yu) 至善的幸福之道。

對照我們(men) 今日之中國，軍(jun) 隊可對應於(yu) 保民機關(guan) ，軍(jun) 隊本來就是保護人民生命安全的。國務院和各級地方政府可被視作養(yang) 民機關(guan) ，以經濟建設為(wei) 中心任務。但是，我們(men) 唯獨缺少一個(ge) 在級別上與(yu) 前二者並列的獨立完整的教民機關(guan) 。如今相應的教化職能分散在教育部、文化部、司法機關(guan) 、大眾(zhong) 傳(chuan) 媒等幾個(ge) 單位，還沒有受到應有的重視。有人會(hui) 說，我們(men) 現有體(ti) 製是黨(dang) -政-軍(jun) 三大支柱，主管黨(dang) 的意識形態的宣傳(chuan) 係統不是剛好可以對應教民機關(guan) 嗎？這隻是組織上的形似而不是內(nei) 涵上的神似，意識形態的馴化與(yu) 儒家倫(lun) 理的教化在內(nei) 容上是完全不同的兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西，不可混為(wei) 一談。

從(cong) 孔子以來的儒家曆來主張即事以言理，而不喜歡離開具體(ti) 事情來空談玄妙抽象的道理。所以，接下來我就結合兩(liang) 個(ge) 問題來談一下儒家的應對之策，一個(ge) 是經濟方麵的，一個(ge) 是政治方麵的。

經濟上怎麽(me) 去應對資本主義(yi) 的惡性膨脹呢？這就需要我們(men) 首先在思想上廓清現代經濟學的理論迷霧，確立幾條根本性的經濟原則。

第一個(ge) 原則就是“存天理，滅人欲”。現代經濟的發展模式是通過刺激消費來拉動內(nei) 需的，一句刺激消費就大本已失。經濟本是為(wei) 人服務的，現在的經濟模式卻把人變成了經濟鏈條當中的一環，實在是本末倒置。刺激消費也就是刺激人欲，使人永遠在欲望的追逐中不得停歇，不僅(jin) 耗費自然資源，更加敗壞人類德性。重提“存天理，滅人欲”的原則，也就是重提義(yi) 利之辨。人欲不是指人的欲望，而是指人為(wei) 的欲望。所以滅人欲不等於(yu) 禁欲，而是節製不合理的欲望，衡量的標準就是義(yi) 。義(yi) 者宜也，沒有義(yi) 的指導，利常常會(hui) 迷失自己。君子當然也不是不取利，而是要見利思義(yi) ，君子愛財，取之以道。小人則相反，利令智昏，見利忘義(yi) ，甚至不惜以身發財，無所不用其極。時刻追逐利潤的資本家就是這樣的小人。一個(ge) 社會(hui) 一旦形成唯利是圖的風氣，即便經濟上再成功，整體(ti) 上也是失敗的。

第二個(ge) 原則就是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。用今天的話說，也就是做大蛋糕與(yu) 分配蛋糕哪個(ge) 優(you) 先的問題。現代人老以為(wei) 問題來自於(yu) 蛋糕還不夠大，於(yu) 是拚命保增長、擴大GDP，為(wei) 此甚至不惜犧牲分配正義(yi) ，其實這又是本末倒置的思維錯亂(luan) 。英文裏有兩(liang) 個(ge) 詞是need和want，前者指合乎天理的自然需求，後者則多屬人欲的非分之想。從(cong) 人類的自然需求來看，現有的社會(hui) 生產(chan) 力早已足夠滿足全人類的生活所需。俗話說廣廈千間而夜眠七尺，需求有限而欲壑難填。經濟發展的目的應是滿足need而非want，need是不可或缺的生活資糧，want則是敗壞身心的生命毒藥。這也就是前麵第一原則中的天理人欲之辨。以此衡量，在我們(men) 現在的GDP組成裏，有很大一部分都是完全不必要的浪費，對健康的人生不僅(jin) 不是財富，反而是一種迷惑性的負擔。非分的欲望追逐既破壞了天地自然環境，又敗壞了人的道德身心，實在是得不償(chang) 失。故山不在高，有仙則名，GDP不在大，均安則平。

第三個(ge) 原則就是“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”。越是在經濟全球化的時代，我們(men) 越是要有內(nei) 外親(qin) 疏之別，中國經濟的發展成就首先應惠及本國國民，為(wei) 全體(ti) 國人所共享。而不能像現在這樣，東(dong) 部沿海地區的外向型經濟，對內(nei) 榨取中西部的人力和資源，對外向發達國家輸送廉價(jia) 物資和超額利潤。在一個(ge) 不公正的國際經濟體(ti) 係中，以犧牲本國的環境和正義(yi) 等為(wei) 代價(jia) ，供養(yang) 發達國家的奢靡福利，助長其不勞而獲，這乃是依附性買(mai) 辦經濟的亡國之道。

最後總結一下，我覺得儒家的經濟學，簡單概括就是兩(liang) 個(ge) 字——勤儉(jian) 。勤是創造財富的原則，儉(jian) 是消費財富的原則。“勤能補拙，儉(jian) 以養(yang) 德”。“中央八項規定”禁止大吃大喝，首先從(cong) 儉(jian) 上改變風氣，這就是很好的一個(ge) 舉(ju) 措。勤的反麵是懶，儉(jian) 的反麵是奢，懶則不勞而獲，奢則入不敷出。大而廣之，我們(men) 的經濟發展、科技進步都應該有一個(ge) 限度，那就是不能把勤儉(jian) 之德敗壞為(wei) 懶奢之風，否則便是走上了歧途。

在政治方麵，我來談一下儒家對民主的改造。民主本是用來克服官僚主義(yi) 的藥方，不成想藥反成病，所以儒化官僚主義(yi) 首先要從(cong) 改造民主開始。網上很多人不明就裏，以為(wei) 我是反自由、反民主的一個(ge) 人。如果把這裏的“反”理解為(wei) 反思之反而不是簡單的反對之反，那麽(me) 我是沒意見的。反對某個(ge) 東(dong) 西很容易，隻需要選邊站即可，難的是反思它，於(yu) 習(xi) 以為(wei) 常處有所見。

那麽(me) ，對於(yu) 源自西方的選舉(ju) 民主我們(men) 怎麽(me) 去以儒家的原則改造它呢？我這裏提供一個(ge) 方案，供大家參考。與(yu) 港台新儒家不同，我認為(wei) 儒家不是現代民主的好基友，而恰是療治現代病和民主病的老中醫。急急忙忙去和民主搞對接，把儒家和民主做膚淺的比附，大半是由於(yu) 對西方的代議選舉(ju) 民主過於(yu) 膜拜和迷信，而看不到其病症所在。於(yu) 是難免情人眼裏出西施，吃不到葡萄說葡萄甜。

儒家對民主的改造，第一個(ge) 方麵就是對選舉(ju) 的範圍加以一定的限製。選舉(ju) 僅(jin) 限於(yu) 民意代表之遴選，而不用於(yu) 行政長官的選任。這其實也是內(nei) 閣製國家普遍實行的一種選舉(ju) 模式。相比之下，行政長官的普選模式過於(yu) 激進，有撕裂社會(hui) 、走向民粹的危險。台灣就是一個(ge) 典型案例。對於(yu) 行政長官，我們(men) 可以采用上級政府提名，同級議會(hui) 認可的方式。在這裏，議會(hui) 體(ti) 現的不是選舉(ju) 權，而是同意權。當然，議會(hui) 也可以否決(jue) 提名人選，但是一定要給出一個(ge) 充足的書(shu) 麵理由。按照這樣一個(ge) 思路我們(men) 就會(hui) 發現，香港學生的占中集會(hui) 、追求行政長官的真普選完全是沒必要的，不合乎儒家的經義(yi) 。真普選一樣是假民主。

第二個(ge) 方麵就是對選舉(ju) 人的限製。現代的選舉(ju) 普遍是個(ge) 體(ti) 本位的，個(ge) 人是投票的權利主體(ti) ，隻要達到一定的年齡門檻，無精神疾病，都有選舉(ju) 權。但是我們(men) 知道，中國傳(chuan) 統社會(hui) 是家國天下思維，家而非個(ge) 人才是社會(hui) 的單元細胞，個(ge) 人不是抽象的公民，而是首先在家裏麵獲得其倫(lun) 理身份，如父親(qin) 、兒(er) 子等。因此，儒家認可的選舉(ju) 不是個(ge) 人的選舉(ju) ，而是戶主的選舉(ju) ，戶主作為(wei) 一家之長在集體(ti) 商議後代表整個(ge) 家庭來投票。當然，投票雖是戶主一人，計票卻囊括所有家庭成員，甚至包括18歲以下的未成年人。其中20歲以下者每人計0.5票，20歲到60歲者每人計1票，60歲以上的老者每人計1.5票，因為(wei) 老年人代表著傳(chuan) 統。最後，全家加總求和。從(cong) 投票形式上看，這種儒化的選舉(ju) 或許不如西方選舉(ju) 更普遍，但從(cong) 計票結果上看無疑比它們(men) 更民主。

第三個(ge) 方麵就是被選舉(ju) 人的限製。在孫中山先生的“五院體(ti) 製”裏有一個(ge) 考試院的設計，其本意是想借鑒古代的科舉(ju) 製對候選人做一個(ge) 選舉(ju) 之前的資格篩選。但後來這個(ge) 設計初衷被1947年的《中華民國憲法》以民主的名義(yi) 給閹割掉了。選舉(ju) 是要產(chan) 生精英，門檻太低容易讓誇誇其談的野心家鑽空子，降低精英的質量，所以一定的條件限製是必要的。比如年齡要滿30歲，三十而立才能有所定向。另外，至少要具有科舉(ju) 秀才的功名或者大學畢業(ye) 生的身份，不能是阿貓阿狗有幾個(ge) 臭錢都可以來參選。

第四個(ge) 方麵就是選舉(ju) 層級。民意代表可以分為(wei) 縣一級、省一級和中央一級，皆由直選產(chan) 生。由於(yu) 選區的重疊，三級代表之間必然會(hui) 有上下之間的溝通。比如1個(ge) 縣議員代表兩(liang) 萬(wan) 人，1個(ge) 省議員代表二十萬(wan) 人，1個(ge) 全國議員代表二百萬(wan) 人。那麽(me) 在一個(ge) 二百萬(wan) 人的選區，就一共有1個(ge) 全國議員、10個(ge) 省議員和100個(ge) 縣議員。三級議員可以實行信息互通，組成一個(ge) 代表團，更好地反映和傳(chuan) 達民意。任何參選者，都必須從(cong) 縣議員做起，隻有曾做過縣議員才可參選省議員，隻有曾做過省議員才可參選全國議員。

第五個(ge) 方麵就是選舉(ju) 之外的安排。行政長官雖不是由人民直接選舉(ju) 產(chan) 生，但人民可以對其進行事後評價(jia) 。行政長官任期屆滿之時須組織轄區內(nei) 的全體(ti) 戶主進行投票，對其任期內(nei) 的工作表現做一個(ge) 總體(ti) 評價(jia) ，此評價(jia) 結果作為(wei) 對其考核的重要依據。相比任前選舉(ju) 的一片茫然，經過幾年的切身感受，人民對行政長官的事後評價(jia) 會(hui) 更理性真實、更體(ti) 現民意。

對以上幾方麵做一個(ge) 概括，民眾(zhong) 在一個(ge) 經過儒家改造的民主製度中，在三個(ge) 環節上行使了政治參與(yu) 的權利。第一個(ge) 環節是事先的民意代表選舉(ju) ，第二個(ge) 環節是事中的參與(yu) 聽證協商，第三個(ge) 環節是事後的行政長官評價(jia) 。選舉(ju) 民意代表是間接的參與(yu) ，聽證協商和評價(jia) 投票則是直接的參與(yu) 。經過儒家改造之後的民主祛除了暴力民粹的危險，顯得更加理性平和，也更符合中國的國情。當然，這個(ge) 民主機製還要與(yu) 儒家士大夫的君子政治相配合，最終實現君子執政、議會(hui) 輔政、民眾(zhong) 參政的三合一。

值得警醒的是，現代權利話語的全麵擴張常常帶來政治思維的片麵膨脹。例如，我們(men) 現代人隻知爭(zheng) 權卻不知道尊經，隻知求變卻不知道守常。可沒有經，哪來的權？沒有常，又何所謂變？變而無常則乖，權而無經則亂(luan) 。故知權先要知經，知變先要知常，這是一組對照的關(guan) 係。所以，我們(men) 今天講尊經、講守常、講回歸傳(chuan) 統、講複興(xing) 儒家，恰恰是要為(wei) 求權求變的現代化提供一個(ge) 牢固不遷的基礎。沒有這個(ge) 基礎，現代化就不知道伊於(yu) 胡底，就不知道變到哪兒(er) 去，最後變得你自己都不認識你自己了。

儒家拯救中國、拯救世界

白彤東(dong) （複旦大學哲學學院教授）

這次會(hui) 議的主題是“儒家思想與(yu) 中國改革”，某種意義(yi) 上好像是從(cong) 儒家立場提出對中國改革前景的一個(ge) 想法。既然講儒家的立場，就要講什麽(me) 是儒家，儒家的內(nei) 涵是什麽(me) 。其實，2000多年來，儒家內(nei) 部一直有不同的解釋，不同的紛爭(zheng) ，不同的解釋之間差得會(hui) 很遠。所以，剛剛也提到了現在有一種傾(qing) 向，有些人認為(wei) 非得按自己那一套來才是真的儒家。我自己倒不認為(wei) 。我覺得，儒家它能存在2000多年，是因為(wei) 它不斷在變，然後不斷在調整，但應該有些根本的東(dong) 西。這個(ge) 根本的東(dong) 西是什麽(me) ，不同的人認識是不一樣的。所以，與(yu) 其說自己的儒家是真的儒家，還不如把自己的立場講清。

1.我理解的儒家是什麽(me) 儒家？

首先，我理解的儒家是普世的。關(guan) 於(yu) 蔣慶的論證，按我的理解（當然可能我理解有問題），他論證是說，因為(wei) 西方的自由民主建立在基督教文化基礎上，而中國是儒教文化的國家，所以中國不能接受西方的自由民主，中國要搞一套以儒教為(wei) 基礎的政治製度。經常有人說蔣慶是一個(ge) 原教旨主義(yi) 者，但是按我的理解，蔣慶恰恰違反了原始儒家孔孟的想法，因為(wei) 孔孟從(cong) 來沒有說為(wei) 魯國人、為(wei) 鄒國人建立一套東(dong) 西，而是為(wei) 華夏人。孔孟的華夏指的是文明的概念。並且，孔子講過搬到九夷去住的話，君子去了以後何陋之有，所以他這套想法連蠻夷也是適用的。也就是說，孔孟有一種普世的情懷在裏麵。把儒家等同於(yu) 一套中國的特殊東(dong) 西，恰恰是新文化運動以來反傳(chuan) 統的結果。以前我們(men) 認為(wei) 儒家是普世的，但受了西方的衝(chong) 擊以後，自己看不起自己，把自己的東(dong) 西變成了一套特殊性的文化的東(dong) 西，尤其從(cong) 負麵來講，儒家不但是一套特殊的文化，而且是一套落後的文化。我想這恰恰是五四以來的話語。有些為(wei) 儒家辯護的人用了五四以來的話語、批判傳(chuan) 統的話語，來講儒家，我覺得至少有些荒誕。

其次，我關(guan) 心的是儒家政治的層麵。我覺得，海外新儒家更多的是一個(ge) 民主的拉拉隊，基本上接受的都是西方的整個(ge) 一套政治安排，他們(men) 隻是在為(wei) 西方的一套政治安排提供一個(ge) 儒家的道德形而上學的基礎。

最後，我理解的儒家更像諸子競爭(zheng) 中的儒家。因為(wei) 現在的世界沒有一個(ge) 官方定的正統的經學，所以，在這一點上我可能不太同意經學的複興(xing) 。我雖然很同情經學的複興(xing) ，我也希望它的複興(xing) 更強一些，但是我想，廣義(yi) 的經學的進路可能是很難的。因為(wei) ，經學首先要有經，要有國家定出來的經。而現在沒有國家定出來的經，所以，你不能說這是因為(wei) 經裏邊說的，所以是對的。你必須跟別人說，你不信我這個(ge) 東(dong) 西也可以，我可以論證這個(ge) 東(dong) 西，從(cong) 你的角度出發也是好的。這種儒家更像諸子競爭(zheng) 時候的儒家，就是說，你是墨家也好，楊朱也好，從(cong) 一個(ge) 大家都能接受的共同的道理出發，我來論證你的東(dong) 西是有問題的，而我的是更好的。這是我自己對儒家的理解。

2.從(cong) 政治角度來看，儒家能提供什麽(me) 正麵的建議，包括一些建設性的建議呢？

在闡述建設性建議之前，我想先說一點，我覺得儒家應該也能夠去擁抱自由、法治和憲政。有人從(cong) 儒家角度批評自由、法治、憲政這些是西方的東(dong) 西。我覺得，自由、法治和憲政背後講的道理不是非要有什麽(me) 西方個(ge) 人主義(yi) 這些東(dong) 西，而其實是可以建築在一些很簡單的、絕大多數人都可以接受的道理上麵的。比如，剛才盛洪教授講到諫官製度，諫官製度是很好的一個(ge) 儒家製度，而諫官製度的前提實際上就是言論自由，並且要有言論保障。所以，如果儒家支持諫官製度，那麽(me) 他就要讓諫官的生命有保障和對諫官言論自由的保護。並且，儒家很重要的一個(ge) 思想叫“天視自我民視，天聽自我民聽”，就是民意要充分地表達出來。民意的充分表達也是要在言論自由的基礎上，一個(ge) 法治的、人權的基礎上。其實，從(cong) 儒家角度出發，完全可以認同類似言論自由這樣的自由民主憲政的、人權的安排。一般地講，我認為(wei) 儒家能夠接受，並且也應該接受這套自由與(yu) 憲政的安排。

在接受一些從(cong) 西方發源出來的，但是跟儒家思想也可以吻合的一些思想的基礎上，我們(men) 再來考察一下儒家有沒有什麽(me) 正麵的建設性的貢獻。對整個(ge) 自由民主安排裏邊的一人一票，儒家是不能接受的。因為(wei) ，儒家雖然講“天聽自我民聽”，但是也講了“勞心者治人”這樣的說法，所以，按我的理解，精英思想是我所理解的儒家傳(chuan) 統裏麵很重要的一個(ge) 精神、一個(ge) 根本性的東(dong) 西，是不能變的東(dong) 西。儒家是有很強的精英的側(ce) 麵。那麽(me) ，我們(men) 應該去進一步想象，基於(yu) 儒家義(yi) 理的理想政體(ti) 應該是怎樣的。

在儒家的理想政體(ti) 下，民意要充分表達出來，政府要為(wei) 人民負責，並要因此被問責。孟子講得很清楚，如果一個(ge) 王不幹王該幹的事的話，殺掉他不叫弑君，那叫“誅一夫”。同時，政治決(jue) 定要有儒家講的“大人”、士人君子的因素，所以我自己講了很多年，我理解的儒家理想的政體(ti) 是一個(ge) 混合政體(ti) ，可以通過一人一票選出民意代表，並且是嚴(yan) 格意義(yi) 上的民意代表，他代表的就是“天聽自我民聽”的民意，把民意表達出來。但另外一方麵，還要有一個(ge) 立法機構的分支，表達出士人對政治的幹預。對儒家士人的選拔可以用不同的方式，曾經有過考試的方式。當然，考試的方式肯定不能適用於(yu) 當代了，因為(wei) 在中華帝國末年的時候，由於(yu) 教育水平的提高，科舉(ju) 考試也已經變得越來越隨意。現在靠考試來選拔“上議院”的議員的問題，看現在的公務員就能看出來。可以搞的，可能是選舉(ju) 資格的考試。下議院、民議院表達民意，每個(ge) 人都有權利選，按一人一票來選。要進入上議院這種精英院，必須通過考試才能有投票的資格，或者通過一定的考試才能有候選的資格。

還有另外一種辦法，就是通過一層一層遞進的選舉(ju) ，村一級直選，然後往上的話，有直選的代表民意的，還有間接的由下一級的立法議員去間接選舉(ju) 這樣一種成分。還有比如包括讓連任兩(liang) 屆的退休省長，如果其支持率平均在40%以上，並且沒有犯罪，也可以進入上議院。我想這就是儒家講的一個(ge) 混合政體(ti) 。

與(yu) 儒家混合政體(ti) 相對，立法機構完全靠一人一票選出有幾個(ge) 問題。第一個(ge) 問題是一人一票經常會(hui) 有的意識形態的背景。這種意識形態認為(wei) 個(ge) 人至上、人民的眼睛是雪亮的，由此進一步導致了一種反精英、反政府的傾(qing) 向。這樣一種傾(qing) 向導致整個(ge) 政治的惡化，包括把選舉(ju) 理解為(wei) 去惡，導致汙名政治。就是說，在選舉(ju) 中重要的不是要顯示我有多好，而是要展現對方有多壞。這是從(cong) 文化的層麵來講。第二個(ge) 問題是從(cong) 具體(ti) 的製度上來講，一人一票隻給投票人以政治決(jue) 定權，但是現在很多大國的政治事務跟非投票人是有關(guan) 係的。比如將來的人，財政赤字就是花將來的人的錢。環境問題也跟將來人和外國人相關(guan) 。沒有投票權的這些人就沒法對政治決(jue) 策有幹預。第三個(ge) 問題是投票人中間強勢對弱勢也是有壓製的，所以那些後民主國家，沒有自由憲政的國家，民主化的同時經常發生種族清洗，強勢把弱勢給清洗幹淨。最後一個(ge) 問題就是所謂“人民的眼睛是雪亮的”這樣一種想法，這種想法的出發點是，每個(ge) 人都為(wei) 個(ge) 人私利去投票，平均出來就是一個(ge) 公益。但是現在很多人都在講，選民哪怕對個(ge) 人私利的判斷都是不清楚的，他們(men) 沒法按自己個(ge) 人利益投票。這種狹隘的理性投票是人民做不到的。將這些問題加到一塊，隻靠一人一票作為(wei) 一個(ge) 政治合法性和政治決(jue) 定的最終來源，就有了問題。也許儒家的混合政體(ti) 能對它做一個(ge) 修正。

最後，關(guan) 於(yu) 一人一票的民主政治的內(nei) 部改良，剛才任鋒提到說西方也有，中國也有的審議民主，deliberative democracy，就是說讓選民群體(ti) 對政治好好討論一下再去投票。但我認為(wei) 這套東(dong) 西行不通，因為(wei) 這一套東(dong) 西的前提是，必須是一個(ge) 小群體(ti) 才能有一個(ge) 充分的對政治的討論和理解。這種審議式民主，包括社群主義(yi) 、共和主義(yi) 的這種變革辦法，都必須要有小群體(ti) 作前提。而現在的國家都是大國，在大國情況下，村一級直選沒有問題，高了以後直選就開始有問題，因為(wei) 群體(ti) 太大了，群體(ti) 利益超出了個(ge) 人判斷，也無法展開深入討論。所以我想，這是為(wei) 什麽(me) 儒家在內(nei) 政上的改革建議是更好的。

談到中國改革，現在中國的開明派一講政治改革都是講普選，講一人一票。但是按我的理解，在整個(ge) 西方自由民主的一套安排裏麵，普選是最有問題的一個(ge) 東(dong) 西。而憲政恰恰是自由民主裏邊最應該接受的一個(ge) 東(dong) 西。所以從(cong) 中國的政治改革來講，用我自己的話就說，應該是擁抱自由憲政，修正一人一票，或者修正大眾(zhong) 普選。我想這是對中國自己的政治改革的一個(ge) 建議。

3.儒家關(guan) 於(yu) 國家認同和國際關(guan) 係會(hui) 有什麽(me) 建議？

每個(ge) 國家都要有一個(ge) 國家內(nei) 在凝聚的辦法。廣土眾(zhong) 民的國家內(nei) 在凝聚這樣的問題，儒家在先秦時也麵對過。麵對類似的問題，西方的民族國家是通過想象的民族去整合一個(ge) 國家，凝聚一個(ge) 國家。這樣一個(ge) 民族國家的凝聚辦法產(chan) 生了很多問題。

西方這種辦法整合的民族國家具有很強的排他性。排他性就意味著，如果一個(ge) 新成立的民族國家內(nei) 部有異民族的話，就要把這個(ge) 異民族清洗出去。並且，民族國家是對內(nei) 王道，對外霸道，對外沒有任何的原則，為(wei) 了國家利益可以不顧一切。中國近百年來也是按照西方的這個(ge) 思路凝聚國家，這使得中國麵臨(lin) 很大的問題：中國崛起了以後，一再強調自己是和平崛起，但為(wei) 什麽(me) 別人不相信？我覺得，別人不相信，是因為(wei) 中國一百多年來就是要變成民族國家，用的都是民族國家的語言，比如“主權神聖不容侵犯”，“民族利益至高無上”，等等。在世界上，民族國家的曆史都是先富強再複仇的曆史。儒家當然也講過複仇，但是儒家那個(ge) 複仇是以直報怨，它是有原則的，它不是以怨報怨。在這種情況下，要在國際上提高中國形象，包括讓世界相信中國的和平崛起，就需要改變民族國家語言。

從(cong) 國家認同和國際關(guan) 係來講，儒家也有一套說法，這套說法比當代流行的民族國家說法更有前途。中國曆史上不是靠民族來整合國家，而是靠整個(ge) 一套儒家文教的體(ti) 係來整合國家。非要以民族整合國家，中國內(nei) 部這麽(me) 多所謂少數民族，很難避免不斷地出現民族衝(chong) 突。從(cong) 內(nei) 部的民族關(guan) 係到國際關(guan) 係，我想，都要回到儒家的理想。關(guan) 於(yu) 儒家理想，剛才義(yi) 虎兄提到“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”。我覺得義(yi) 虎兄的解釋好像變成了國家利益優(you) 先的一個(ge) 意思。但是，“內(nei) 其國而外諸夏”的“國”，是諸夏之一。“諸夏”就意味著它們(men) 符合夏的標準。翻譯成現代語言的話，就是說，要符合基本的文明標準，才會(hui) 是諸夏的一員。如果不是諸夏一員的話，這個(ge) 原則是不適用的。所以，作為(wei) 儒家理想的國家，首先是要作為(wei) 一個(ge) 文明國家。我覺得，文明國家的概念現在更廣一些了，它應該有基本的自由保障，基本的法治，基本的憲政，包括儒家一些基本的惻隱之心，以及對他人的一種關(guan) 愛。在這種情況下你才能講“內(nei) 其國而外諸夏”。儒家的“夏”是一個(ge) 廣義(yi) 的概念，不是說你是中國人了就是華夏，你是中國人也不一定是華夏。我想這也是儒家的一個(ge) 觀點。儒家有一套對國家的熱愛，但對國家的熱愛是有仁義(yi) 的仁做限製的。我們(men) 可以國家利益優(you) 先，但是不能為(wei) 了國家利益，不顧仁義(yi) 、不顧一切地去侵犯他人的利益。所以可以說，儒家有一種弱的愛國主義(yi) ，不是民族國家那種排他式、侵略式的愛國主義(yi) 。

現在西方國家也吸收了一些已往民族國家的教訓，主張人權高於(yu) 主權。但是，他們(men) 的“人權”是一個(ge) 很抽象的概念，“人權高於(yu) 主權”背後是一種近似於(yu) 墨家“兼愛”的這樣一個(ge) 概念。而儒家恰恰是要辟楊墨，它要在自私式的民族國家與(yu) 過分兼愛的“人權高於(yu) 主權”之間找到一個(ge) 中道。所以，從(cong) 內(nei) 政到外交，儒家都有一套說法，這套說法比當今流行的那些主流的說法可能更好一些，對中國、對世界都會(hui) 更好一些。

4.如何在中國社會(hui) 重建儒家傳(chuan) 統？

在中國社會(hui) 重建儒家傳(chuan) 統，首先的一點就是教育。現在有些人很擔心中國政府支持儒家，會(hui) 利用儒家。但是，與(yu) 其自保清高，然後徹底地拒絕參與(yu) 政治，變成道德上很純粹、實踐上很無關(guan) 的這樣一個(ge) 流派，不如選擇積極參與(yu) 政治。因為(wei) 你擔心的事是被政府利用，所以你要做的事情就是要澄清儒家的立場，不要讓政府利用、歪曲儒家立場。並且，尤其是儒家傳(chuan) 統受壓製和摧殘一百多年以後，政府的適當的參與(yu) 我覺得是挺好的。比如說，一個(ge) 很簡單的恢複傳(chuan) 統的辦法，就是增強中小學文言文的比例，多講中國傳(chuan) 統的東(dong) 西。傳(chuan) 統是多元的，除了講儒家，還可以講道家，講佛教。如果這能夠實現的話，就會(hui) 形成一個(ge) 正麵的機製，就像以前中國通過科舉(ju) 把儒家真正植根到人心裏邊去一樣，傳(chuan) 統需要有一個(ge) 製度保障。

剛才提到在民間恢複傳(chuan) 統。在民間恢複傳(chuan) 統很重要的一點是恢複儒家的敬天法祖，恢複祭祀。儒家以前的整個(ge) 一套設施跟當時以農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎的社會(hui) 有關(guan) 係。現在有人想回到農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，我覺得是回不去了。雖然回不去了，但不等於(yu) 沒法在工業(ye) 社會(hui) 、流動社會(hui) 裏麵做儒家這套東(dong) 西。這當然需要創造性地重建。比如說，現在全麵恢複以流動緩慢的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 為(wei) 基礎的宗族是不太可能了，但是，以前宗族的祭祀可以在小家庭裏恢複。每一個(ge) 家庭裏可以找一塊小地方，放上祖宗牌位，寫(xie) 上家譜。儒家通過家譜表達出來的，是讓人去慎終追遠，從(cong) 而有一種長期的考慮，防止人們(men) 去做那些短視的行為(wei) 。這種以小家庭為(wei) 單元的祭祀就是根據現代工業(ye) 流動社會(hui) 的特點進行調整的例子。還有，比如現在很多家庭隻有一個(ge) 孩子。那如果是獨生女的話，女性的祖宗牌位要帶到夫家去，一起被供著。類似於(yu) 這樣的一種改革，我想都是可以慢慢去調整、適應、重建的東(dong) 西。

國家層麵，比如，我們(men) 應該把北京的所謂的中山公園和勞動人民文化宮恢複成中華社稷和中華人民共同的宗廟所在，而國家領導應該恢複比如天壇祭天的儀(yi) 式，給人民做有所敬畏的榜樣，等等。

任鋒：關(guan) 於(yu) 盛老師講的諫議製度，我在方法論上有一個(ge) 思考，就是我們(men) 的確在限權問題上能找到它和西方憲政製度的一些共通之處，這個(ge) 肯定沒有問題。其實，通過大量的曆史經驗和材料的重新理解，我們(men) 還要有一個(ge) 清醒的意識，就是說，諫議文化裏麵有沒有一些更豐(feng) 富、更深化的憲政理念、憲政精神？比如說限權，我們(men) 一般太多地注意到諫諍製度對君主的限製，但是實際上，諫諍製度裏邊很重要的一個(ge) 環節是對於(yu) 宰執政體(ti) 、高級大臣的限製。我看了很多的例子，比如說《續資治通鑒長編》裏邊，宰相的任命下來，如果是不當的話，禦史就會(hui) 出來阻擊，宰相候選人特別想當，禦史說我要撕麻，把你的宰相任命書(shu) 給撕掉，這個(ge) 宰相候選人灰溜溜就偃旗息鼓了。像這個(ge) 例子針對的就不僅(jin) 僅(jin) 是君主一人。我們(men) 過去因為(wei) 受到反君主專(zhuan) 製過度的影響，過於(yu) 強調了反一人，其實，諫議製度還要限製任何具有權力的人，而不僅(jin) 僅(jin) 是君主。

在憲製的層麵，除了明確的顯性製度以外，還有很多的慣例、故事都在支撐著這樣一種諫議和諫諍的文化，有很多“故事”成例宣揚的就是憲典意義(yi) 上的理念。比如說，禦史台尊則君主尊，君主尊則國尊。有一則材料說，有小黃門遇到禦史台不避路，結果禦史台告到君主那兒(er) ，君主把小黃門給揍一頓，說禦史台尊則君主尊，你居然敢藐視禦史台。像這種理念，就不僅(jin) 僅(jin) 是限製君權了，而是把諫議乃國之元氣的這種理念透露在這種一樣憲製和憲章中。這後麵的理念不太完全是限權和限一人的。盛老師提出了諫議文化，的確是非常深刻的。

盛洪：在中國傳(chuan) 統中，整個(ge) 諫議製度肯定不僅(jin) 是針對皇帝的。既然對皇帝都可以批評，皇帝都可以被糾正，對別人，包括內(nei) 閣、六部、宦官、特務機關(guan) 等，都可以糾正。在我看來，諫議製度其實就是在維護憲政。從(cong) 憲政角度去看諫官們(men) 的行為(wei) ，他們(men) 是在非常強有力地、積極地來維護憲政。諫議製度的作用真是不比現在西方議會(hui) 的作用小。而我現在覺得非常可悲的一點是，中國人，包括我們(men) 這些強調儒家傳(chuan) 統、強調中國傳(chuan) 統政治資源的人，應該說對諫議製度關(guan) 注得都不夠。其實我自己看了資料後感到很震驚，我過去隻知道李世民跟魏徵，這是一個(ge) 經典，但是，曆史上比李世民跟魏徵的故事對抗更激烈的事情非常之多。在我看來，諫官們(men) 有一種憲政自覺。其實，這套製度跟西方的議會(hui) 還不是很相近。可惜的是，近代以來，中國的這些知識分子對中國過去的整個(ge) 政治資源根本不屑一顧，不屑一提。所以我覺得，首先我得先挖掘它，然後再更進一步地闡發它。而且我覺得，諫議製度與(yu) 現代的西方憲政民主製度可以有某種互補和互相對接的關(guan) 係。

吳重慶：齊義(yi) 虎剛才說現代社會(hui) 出了很大問題，世態也有問題，心態也有問題，總之就是列到現代化的幾個(ge) 問題，什麽(me) 科學主義(yi) 、資本主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 、官僚主義(yi) 。而資本主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 、官僚主義(yi) 都是毛澤東(dong) 反對很厲害的。還有，齊義(yi) 虎說改革是用市場來吞噬社會(hui) ，文革是用政治吞噬社會(hui) 。現在有人在提人民社會(hui) 的概念，《開放時代》最近一期的專(zhuan) 題就是“人民社會(hui) VS公民社會(hui) ”。我想問，被政治吞噬的這個(ge) 社會(hui) 也許是一個(ge) 社會(hui) ，但是它有沒有讓另外一個(ge) 社會(hui) 起來，就像王紹光教授說的“人民社會(hui) ”？

齊義(yi) 虎：關(guan) 於(yu) “人民社會(hui) ”，我覺得“人民”和“公民”是同樣抽象和籠統的一個(ge) 概念，因為(wei) 你沒有辦法確定誰是人民，同時忽視了人民之間的內(nei) 部差異性。比如，人民是一種自在的存在還是一種自為(wei) 的存在？一盤散沙的群眾(zhong) 算不算人民？所以我覺得，與(yu) 其用“人民社會(hui) ”這樣一個(ge) 含混的概念，還不如恢複“四民社會(hui) ”這樣一個(ge) 更為(wei) 貼切的傳(chuan) 統稱呼。士農(nong) 工商，職業(ye) 分途，四民協作，倫(lun) 理本位，這樣更清晰明確，也更好把握。而且從(cong) 組織原則上看，“人民社會(hui) ”的階級性不如“四民社會(hui) ”的倫(lun) 理性合乎自然。階級是一種分化對抗的關(guan) 係，倫(lun) 理則是一種聚合聯誼的關(guan) 係。任何一個(ge) 社會(hui) 都離不開社會(hui) 分工，四民的職業(ye) 分途與(yu) 倫(lun) 理的差序格局經緯交織，使得每個(ge) 人都可以各安其位、和諧相處，避免走向分化與(yu) 對立。

五、總結（姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授）

姚中秋：不敢做總結，隻是聽了一天的會(hui) 議，有一些感想心得，與(yu) 大家分享。

首先，非常感謝《天府新論》給我們(men) 提供了這麽(me) 一個(ge) 機會(hui) ，我想，大家應該會(hui) 容許我代表大家，向《天府新論》表示一下感謝。同時，大家也會(hui) 容許我代表大家對《天府新論》表達一個(ge) 祝願，希望《天府新論》在走過三十年之後，未來越辦越好！我也希望在座各位以後多多支持《天府新論》，尤其是“新儒學”這個(ge) 專(zhuan) 欄。在學術期刊中開辟新儒學專(zhuan) 欄，《天府新論》還是獨一家。大家都是儒門中人，有義(yi) 務支持《天府新論》，共同耕種我們(men) 自己的這塊學術家園。

接下來，簡單說說自己的感想。我們(men) 今天討論的議題確實切入了當今儒學思想之最重要部分，同時也切入了當下中國社會(hui) 最為(wei) 核心的地方：兩(liang) 者的交集是，儒家正在引領中國，儒家將讓中國變得更好。

我們(men) 今天的討論，大體(ti) 上分為(wei) 兩(liang) 組，兩(liang) 大主題。第一組六篇發言，基本上都是基於(yu) 儒家立場重新理解中國晚近以來的曆史。這是大家共同關(guan) 注的一個(ge) 問題，我們(men) 試圖通過對晚近曆史的重新理解，來把握儒家所曾經扮演的角色，所曾發揮的作用。我們(men) 希望通過這樣一個(ge) 曆史性的回顧，準確地把握儒家在當下以及未來所可能發揮的作用。

據我的觀察，儒門學者在以前尚沒有如此集中地討論這個(ge) 議題，而這一議題，對於(yu) 今天的儒家來說，非常重要。其重要性在於(yu) ，凸顯了儒家的主體(ti) 性意識之覺醒，儒學終於(yu) 擺脫了悲情，擺脫了自己一直受人擠壓的局促心理，而能以比較寬大的胸懷，回首自己曾經參與(yu) 的那段曆史。我想這一點，對於(yu) 更為(wei) 準確地認知儒學在過去幾十年的變化，會(hui) 提供一個(ge) 新的視野。站在儒家的主體(ti) 地位上重新理解晚近中國的曆史，對於(yu) 儒學在過去幾十年中究竟是如何展開的，會(hui) 有一個(ge) 新的視野。當然，同樣的，站在儒家主體(ti) 立場上理解曆史，對於(yu) 中國過去三十多年來發生了什麽(me) ，或者說六十多年來、一百多年來發生了什麽(me) ，也可以提供一個(ge) 獨特但也許更為(wei) 準確的視野。

這樣一個(ge) 儒家主體(ti) 的曆史觀，對於(yu) 準確地把握中國一百多年來的變化，有非常重大的價(jia) 值。我相信，如果我們(men) 能夠沿著這個(ge) 思路繼續闡述曆史，就可以推動中國近世曆史的重寫(xie) ，新左派、自由主義(yi) 或者革命黨(dang) ，也都會(hui) 因為(wei) 這樣的一個(ge) 視野，調整他們(men) 自己對曆史的敘事。

我們(men) 今天集中討論的第二個(ge) 主題，也是六篇發言，基本上討論的是儒家、儒學在當今的時代對於(yu) 中國以及對於(yu) 世界所應當承擔的責任。從(cong) 這些討論中，我們(men) 可以感受到同道們(men) 的一種主體(ti) 意識，一種創製立法的抱負。這也是我們(men) 在前一代的，我們(men) 上一代的儒家學者身上很少看到的。

這樣的一個(ge) 討論，實際上正在對整個(ge) 中國的国际1946伟德界產(chan) 生重大的影響。我給《天府新論》過去一年多發表的儒學論文的結集寫(xie) 了一個(ge) 序言，其中討論到了大陸儒學的新氣象，或者新格局。這裏麵我特別提到的一點，就是儒家有了創製立法的抱負，開始承擔起重建秩序的責任。這一變化，已經極大地改變了儒學的格局。

其實，在過去的十幾年中，儒學的這一變化，其影響已波及到儒學圈以外，對整個(ge) 国际1946伟德界都產(chan) 生了很重大的影響，並且帶動了政治的變化。當前，我們(men) 明顯看到學術與(yu) 政治存在著並行的變化，這敞開了一個(ge) 非常宏大而極富吸引力的国际1946伟德領域。儒學要為(wei) 我們(men) 的時代創製立法，這方麵，儒家的工作才剛剛開始，而我們(men) 的準備或許還不足，還需要更為(wei) 深沉的努力。

在此，我們(men) 需要一個(ge) 更為(wei) 寬廣的胸懷。我看到，近些年來，儒家開始真正地以天下情懷看中國，看世界。其實，儒家向來就如此，隻不過在過去一百年，我們(men) 被西方強勢的炮艦、教會(hui) 、商業(ye) 和學說嚇住，我們(men) 把自己改造成或者偽(wei) 裝成國家主義(yi) 者、民族主義(yi) 者，純粹地采取防禦的態勢。今天，儒家當然也沒有采取進攻的態勢，而是有了平常心。我們(men) 儒家本來就是這樣，我們(men) 現在仍然這樣，我們(men) 就是以這樣的一個(ge) 平常心來做自己的事情。

當然，接下來的知識工作非常的複雜而艱巨。儒家要創製立法，儒家要平天下，就麵臨(lin) 艱巨的知識任務。我們(men) 一方麵需要把儒家的整個(ge) 知識係統激活，這本身就需要我們(men) 具有當下時代的問題意識，我們(men) 要麵對我們(men) 生活的劇烈變動的世界，回應中國最為(wei) 深刻的問題；另一方麵，如果我們(men) 要讓這個(ge) 知識係統保持鮮活，我們(men) 又必須把我們(men) 所能接觸的所有的西學容納於(yu) 其中，吸收、化用於(yu) 其中。因此，儒家在我們(men) 這個(ge) 時代創製知識體(ti) 係的原則，其實就是張之洞所說的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”。

不管怎麽(me) 樣，一個(ge) 廣闊的田野已展開在我們(men) 麵前了，現在就看我們(men) 如何在這個(ge) 舊的田地裏種出新的莊稼，也就是我們(men) 所說的“舊邦新命”。所謂“舊邦新命”，就是站在儒家中國之舊邦，膺承中國之新天命。今天討論觸及的兩(liang) 個(ge) 問題其實都是指向了這一個(ge) 問題，願與(yu) 各位同道一起努力！

責任編輯：姚遠