儒家化的琉球精英——以程順則、蔡溫為(wei) 代表

作者：陳斐揚（華東(dong) 師範大學哲學係）

來源：《國際儒學》2026年第1期

摘要：中華文明在琉球落地生根、枝繁葉茂，不僅(jin) 有外緣因素，更有內(nei) 部基礎，琉球曆代執政的政治精英無不受過良好的儒學教育，這種儒家化的琉球精英在某種程度上實為(wei) 中華文明的代言人。而在這其中，最為(wei) 人稱道的代表無疑是程順則與(yu) 蔡溫。程順則在傳(chuan) 播儒學方麵做出了卓越的貢獻，而蔡溫則表現出琉球儒學精英極高的理論水平。通過對程、蔡二人的生平經曆、事功誌業(ye) 以及思想著述的詳細考察，可以了解中華文明是如何透過這些儒家化的琉球精英得以在琉球政治、社會(hui) 各方麵發揮作用的。

關(guan) 鍵詞：琉球儒學 程順則 蔡溫

中華文明在琉球落地生根、枝繁葉茂，不僅(jin) 有外緣因素，更有內(nei) 部基礎，琉球曆代執政的政治精英無不受過良好的儒學教育，這種儒家化的琉球精英在某種程度上實為(wei) 中華文明的代言人。而在這其中，最為(wei) 人稱道的代表無疑是程順則與(yu) 蔡溫。19世紀琉球人向廷翼所著《東(dong) 汀隨筆》有言：“前輩宿儒，名彰後世，為(wei) 人傳(chuan) 誦不置者，惟唐榮程公、蔡公二人而已，二人各有所長。程公以德性，蔡公以才略。”[1]注程順則在傳(chuan) 播儒學方麵做出了卓越的貢獻，而蔡溫則表現出琉球儒學精英極高的理論水平。通過對程、蔡二人的生平經曆、事功誌業(ye) 以及思想著述的詳細考察，可以了解中華文明是如何透過這些儒家化的琉球精英得以在琉球政治、社會(hui) 各方麵發揮作用的。

一、程順則的德性與(yu) 實踐

程順則(1663—1734)，字寵文，號念庵，琉球國久米村人。《久米村係家譜》曾記載，久米村程氏為(wei) 北宋“二程”所屬河南程氏之後。其父程泰祚曾任琉球貢使團通事一職，在福州居住多年，後在入京朝貢的返程中因病死於(yu) 蘇州，葬於(yu) 吳縣。程順則自幼受其父影響，很早就接受了儒家文化的熏陶。後拜琉球儒學大師鄭弘良為(wei) 師，攻讀儒學。

康熙二十二年(1683)八月二十日，年僅(jin) 21歲的程順則被授通事之職，同年隨王明佐率領的謝恩使團來華，以勤學的身份拜福州鴻儒陳元輔、竺天植為(wei) 師，潛心鑽研儒家經典，攻讀中國文學與(yu) 經學，曆時四年，並結交大批文人雅士。回國後，程順則即被任命為(wei) 講解師。此職是當時琉球國專(zhuan) 門為(wei) 倡導研究及傳(chuan) 授中國儒學而設的官聘學者，由大夫、都通事、通事中對中國儒學之理精通者中挑選而來，程順則恩師鄭弘良即為(wei) 琉球國首任講解師。

康熙二十八年，程順則奉命為(wei) 接貢存留通事赴閩，居留柔遠驛三年，再次師從(cong) 陳元輔研究朱子學和詩文。此間，他還自費25兩(liang) 銀購買(mai) 十七史一千五百九十二卷帶回琉球，捐獻孔廟，以供研究中國曆史的學者查閱。康熙三十年，程順則被任命為(wei) 講解師兼漢字筆者。康熙四十三年，程順則奉命為(wei) 世子世孫講解四書(shu) 、唐詩。康熙四十五年，程順則被任命為(wei) 進貢正議大夫赴華。康熙五十七年，程順則在久米村孔廟旁建立明倫(lun) 堂。

程順則一生的功業(ye) ，值得注意的有以下幾點：第一，修建明倫(lun) 堂。他曾奏請在久米村孔廟設立“明倫(lun) 堂”，使之成為(wei) 琉球王國第一座官方儒學教育機構，並修正了琉球孔廟祭祀孔子的禮儀(yi) 。

第二，編撰《指南廣義(yi) 》。《指南廣義(yi) 》是程順則根據明初“閩人三十六姓”所遺留的“針法”，結合舟人航海的實際經驗，同時參考各類文獻記載，綜合編撰而成。此後，《指南廣義(yi) 》成為(wei) 中琉間航海必備之物。如徐葆光曾在《中山傳(chuan) 信錄》有載：“琉球針路，其大夫所主者，皆本於(yu) 《指南廣義(yi) 》。”[2]

第三，刊印推廣《六諭衍義(yi) 》。他致力於(yu) 儒學書(shu) 籍與(yu) 漢詩著作在琉球的傳(chuan) 播，曾在福州刊刻推動教化之用的《六諭衍義(yi) 》，《六諭衍義(yi) 》此後成為(wei) 了琉球人學習(xi) 漢語和儒家倫(lun) 理的重要課本，並經由琉球傳(chuan) 播到日本等地。

第四，引入中國的禮儀(yi) 及典章製度。康熙四十二年，程順則奉琉球尚貞王之命，重修琉球官製。他參照中國官製，曆時三年完成了《中山王府官製》的修訂。此外，他還參照中國禮儀(yi) ，將一係列琉球傳(chuan) 統禮儀(yi) 進行修改整飭。

(一)修建明倫(lun) 堂

程順則之父程泰祚於(yu) 康熙十年經尚質王批準，與(yu) 久米村總役金正華等在久米村建立孔廟，康熙十一年擇定建廟地點於(yu) 泉崎橋頭，當年七月開工，兩(liang) 人受命督導工程，康熙十三年全部竣工。孔廟落成，大大促進了尊孔思想在琉球的傳(chuan) 播。康熙三十五年程順則在《廟學紀略》中有載：

琉球國僻處海外，風俗質樸，自明初通中朝膺王爵時，王子泊陪臣子弟始入太學，至洪武二十五年複遣閩人三十六姓往鐸焉。雖東(dong) 魯之教澤漸濡，而尼山之儀(yi) 容未睹。及萬(wan) 曆間，紫金大夫蔡堅始繪聖像祀於(yu) 家，望之儼(yan) 然，令人興(xing) 仰止之思嗣，而紫金大夫金正春恐家祀近褻(xie) ，非尊聖重道義(yi) ，於(yu) 康熙十一年請立廟。王允其議，乃卜地久米村，至康熙十三年令匠氏庇材，不日成之。越明年，塑像於(yu) 廟。又明年，行春秋釋菜禮，[3]既新輪奐，複肅俎豆，恍如登闕裏之堂，躬逢其盛也，創始之功洵不祧矣。續於(yu) 康熙二十二年，蒙冊(ce) 封正使翰林院檢討汪公副使內(nei) 閣中書(shu) 舍人林公，齎到禦書(shu) “中山世土”四大字賜王，複奏允陪臣子弟入國子監讀書(shu) ，均異數也，然皆立廟以後事，可知崇聖教即邀帝眷，其理微矣。從(cong) 此睿藻輝煌，如睹龍文鳳彩，監生歸國與(yu) 人言孝言忠，孰非聖澤之所及者遠且大耶?[4]

在這段材料中，程順則記述了琉球接受儒學和祭祀如禮的發展經過。程順則對孔子及儒家學說甚為(wei) 推崇。康熙四十五年十一月他以進貢正議大夫身份抵華入京朝貢，使事結束後，次年九月，他特至山東(dong) 曲阜參拜孔子故居及孔林聖墓，行“三跪九叩”大禮。回國後，程順則深感孔廟雖存，但缺少一處傳(chuan) 播學習(xi) 儒學的地方，遂於(yu) 康熙五十七年奏請尚敬王，要求設立“明倫(lun) 堂”，招收王府及久米村子弟進行教化，聘請對儒家學說研究有造詣的本地儒者及留學國子監歸來之官生，擔任講解師及訓詁師。明倫(lun) 堂由此成為(wei) 琉球最早的國立學校及傳(chuan) 播儒學思想的教育中心。明倫(lun) 堂興(xing) 建的詳情在《程氏家譜》中亦有記載：

康熙五十七年戊戌正月初六日蒙允請建學校。初因學宮未備，舊歲四月十九日(程順則)取汪林二公廟記之意，啟請建學。今春允之。夏五月築東(dong) 南內(nei) 石牆，秋七初四起工，作明倫(lun) 堂及儒學門神廚。閏八月二十五日(程順則)奉命率子孫初入門堂。時賜薄壽麵、禦吸物並慶賞，如天使館例。又請於(yu) 明倫(lun) 堂近北壁分構小三間為(wei) 啟聖祠，十月十三日告竣，十一月作啟聖公並四配神主。[5]

程順則“以紫金大夫一員司教，每旬三、六、九日詣講堂稽察諸生勤惰，兼理中國往來貢典並參讚大禮”；又“於(yu) 久米村內(nei) 無論大夫、都通事及通用等中擇文理精通者一人為(wei) 講解師”，“又擇句讀詳明者一人為(wei) 訓詁師”，[6]前來求學者除王府及久米村子弟外，還有來自琉球其他地區的諸多學子，從(cong) 而大大推動了儒家文化在琉球的傳(chuan) 播。

程順則在向琉球王室外傳(chuan) 播儒家學說思想方麵，也貢獻卓著。他曾於(yu) 尚質王三十六年，亦即康熙四十三年任世子尚純、世孫尚益之侍講，朝講《四書(shu) 》、夕授《唐詩》，曆時20個(ge) 月。康熙四十九年，尚益王即位後，他再任侍講，為(wei) 尚益王講解《春秋》及《貞觀政要》。康熙四十七年他還曾以重金購得朱子真跡一冊(ce) ，回國後獻給國王。

(二)編撰《指南廣義(yi) 》

《指南廣義(yi) 》是琉球儒者程順則整理的一部航海類書(shu) 籍。康熙四十五年，程順則以進貢副使身份來華朝貢。康熙四十七年，結束了朝貢任務的程順則回到福州，於(yu) 其時完成了《指南廣義(yi) 》的編輯匯總。《指南廣義(yi) 》內(nei) 容豐(feng) 富，不僅(jin) 包含一般航海書(shu) 籍所有的針路、海圖、風水地理等內(nei) 容，還涉及天妃信仰、養(yang) 生禁忌方麵的知識。對《指南廣義(yi) 》開展研究，有助於(yu) 我們(men) 厘清琉球王國航海業(ye) 的麵貌、明確中琉朝貢、冊(ce) 封關(guan) 係中海上航路的一些細節。

程順則在《指南廣義(yi) 》“引言”中寫(xie) 道：“舊本顏曰《針簿》，嫌其俗也，今改為(wei) 《指南廣義(yi) 》，非敢求異，亦以標新。改正舊本，非出臆見，必參考群書(shu) ，方敢增減，庶無不根之言。”[7]在《針路條記》部分，程順則也明言“針路”的部分是從(cong) 《封舟針簿》及“三十六姓所傳(chuan) 針本”得來。從(cong) 這這兩(liang) 句話可以看出，《指南廣義(yi) 》乃是在舊有針簿的基礎之上擴充得來。所謂“針簿”，指的是記錄有海道信息及對應羅盤用法的指南書(shu) 。三國之後，隨著中國航海業(ye) 的發展，人們(men) 向海洋開拓。而在航海過程中，人們(men) 同樣依賴於(yu) 某些固定的航道，即“海道”。而在航海羅盤發明之後，人們(men) 將“海道”的指南針針位和裏程等信息記錄下來，集結成冊(ce) ，用來導航，而這種冊(ce) 子被稱為(wei) “針經”或“針簿”。

除此之外，《指南廣義(yi) 》還花費了大量筆墨展示了琉球航海業(ye) 中重要的海神信仰———天妃信仰。天妃，即我國東(dong) 南沿海地區長期信仰的媽祖。明初，明太祖將“閩人三十六姓”賜給琉球，這批先驅者在幫助琉球發展農(nong) 業(ye) 、商業(ye) 、輕工業(ye) 和航海業(ye) 的同時，也將傳(chuan) 統文化和天妃信仰帶到了琉球社會(hui) 。中琉之間遠隔重洋，來往船隻很容易遭遇風暴，釀成海難的悲劇。如嘉靖十三年(1534)的冊(ce) 封使陳侃在《使琉球錄》中就寫(xie) 到“琉球遠在海外，無路可通，往來皆由於(yu) 海。海中四望惟水，茫無畔岸，深無底極。大風一來，即白浪如山，飄忽震蕩，人無以庸其力。斯時也，非神明為(wei) 之默岉，幾何而不顛覆也耶!臣等往來於(yu) 海，驚險數次，皆藉神明之助，得保生還”。[8]在人力不可及之時，古人往往將渴望平安順利的願望寄托在神明之上。

程順則來自琉球儒學重鎮久米村，是“閩人三十六姓”之一的後人，對於(yu) 盛行於(yu) 我國東(dong) 南沿海的天妃信仰格外重視，因此在自己編撰的航海指南中花費了大量篇幅對其進行了描繪記錄。在《指南廣義(yi) 》中，《天妃靈應記》和《天妃靈應紀略》主要記載了天妃從(cong) 凡人成為(wei) 神妡的過程以及明清兩(liang) 代天妃海上顯靈的記錄；《請天妃安享祝文》《請天妃登舟祝文》《請天妃入廟祝文》《天妃誕辰及節序祝文》《祭天妃儀(yi) 注》等篇目則記錄了封舟和貢船在出海前入港後以及重大節日慶典祭祀天妃的祝文，展示了當時祭祀天妃的主要儀(yi) 式流程；附錄中的《河口柔遠驛記》《重建天妃樓記》記錄了琉球使團集資重修福州河口柔遠驛天妃樓之事跡。這些篇目都表明了程順則所代表的琉球久米村儒者群體(ti) 對於(yu) 天妃信仰的重視，然而事實上，天妃信仰在琉球的傳(chuan) 播，從(cong) 開始便是中琉朝貢體(ti) 係的伴生品，在琉球平民階層中並未取得支持。隨著清末中琉朝貢體(ti) 係的崩解，天妃信仰在琉球社會(hui) 中也逐漸失去了根基。

依程順則《自敘》，貴為(wei) 朝貢特使、正議大夫的他之所以對航海業(ye) 這類“桅舵之事”的細枝末節如此上心，一方麵是因為(wei) 他認為(wei) 以往琉球掌舟操舵之人所使用的“針圖”或“指南”多有舛誤或版本蕪雜，不利於(yu) 琉球王國朝貢事務的開展；而另一方麵則是因為(wei) 程順則認為(wei) “指南”之事為(wei) 聖人所造，多加揣摩可以參通聖人“應變無窮”之真意。這可以看出程順則並非單純將《指南廣義(yi) 》視作航海業(ye) 的指導用書(shu) ，而希望能從(cong) 中發散開來，即“廣指南之義(yi) ”，將之作為(wei) 修身養(yang) 德的輔助，“舞劍得學書(shu) 之妙，解牛悟為(wei) 治之方，是在神而明者”。諸如《養(yang) 心窮理》《謹戒戲謔》《戒浪飲酒》《禁作無益》等篇目的存在也證明了這一點。這四篇都是對“操舟者”的告誡，如《養(yang) 心窮理》有言：“以言譏人，取禍之端。惟存心皆天理，理存氣和，即人有過，自能容之矣，何譏之有?故人貴乎養(yang) 心。”[9]

(三)刊印推廣《六諭衍義(yi) 》

康熙四十六年，時任正議大夫的程順則擔任進貢副使來華朝貢，在貢事完畢赴閩候船返琉之際，自行捐資刻印了《六諭衍義(yi) 》一書(shu) ，將其帶回琉球。這不是程順則第一次接觸《六諭衍義(yi) 》，早在康熙二十二年他就已經看到這部作品，彼時程順則在華追隨儒者竺天植求學。竺天植後來在《六諭衍義(yi) 》重刻本序文中記載了程順則刊印《衍義(yi) 》的淵源：

憶甲子春，[10]餘(yu) 案上有《六諭衍義(yi) 》一卷。程子翻閱再三，以為(wei) 是書(shu) 詞簡義(yi) 深、言近旨遠，不獨可以挽頹風而歸淳厚，抑可以教子弟而通正音，因請餘(yu) 授而藏焉。屈指星霜，忽忽已易二十五度，而程子猶以為(wei) 此卷之有裨於(yu) 人心也。思欲刊布國中，以美其風俗，以正其音語。雖有誌未逮，而此心終未釋然。[11]

所謂“六諭”，指的是明太祖洪武三十年(1397)頒布的教民聖諭四十一條中的前六條，即“孝敬父母、尊敬長上、和睦鄉(xiang) 裏、教訓子孫、各安生理、毋作非為(wei) ”。盡管教民聖諭為(wei) 官方正統教化的材料，明末底層社會(hui) “(今則雖傳(chuan) 六諭為(wei) 首務)究竟講者少，而不講者多。即有講者，不過虛應故事，那得家傳(chuan) 戶曉”。浙江會(hui) 稽儒者範篸不滿於(yu) 這種社會(hui) 風氣，決(jue) 定針對“六諭”編撰一部更為(wei) 通俗易懂、便於(yu) 流傳(chuan) 的教材，即《六諭衍義(yi) 》。《衍義(yi) 》按六諭次第編撰，每條附有實例及七言詩一首，便於(yu) 理解傳(chuan) 誦，收效顯著。正是由於(yu) 《衍義(yi) 》言近旨遠的特點，程順則選擇將其帶回琉球。

歸國後，程順則立刻將《六諭衍義(yi) 》獻給了尚貞王，並建議將之作為(wei) 琉球民眾(zhong) 修習(xi) 漢語的教材。尚貞王即刻應許，後《六諭衍義(yi) 》正式成為(wei) 學校課本。此後《六諭衍義(yi) 》傳(chuan) 入日本，同樣深受重視，幕府將此書(shu) 大量翻印發行，直至明治維新。

(四)引入中國官製和祭祀儀(yi) 式

程順則在華求學期間，十分注意學習(xi) 中國的典章製度和禮儀(yi) 習(xi) 俗。康熙四十二年，程順則奉尚貞王之命，重修琉球官製，曆時三年，與(yu) 紫金大夫蔡鐸、正議大夫蔡應瑞共同編纂出《琉球國中山王府官製》。《官製》全書(shu) 由漢文寫(xie) 成，效仿中國官製，確立了九品十八階的琉球位階製度。

程順則同事致力於(yu) 改進琉球禮儀(yi) ，使之向中國禮儀(yi) 靠近。以祭孔一事為(wei) 例，程順則提議琉球王國應效法中國，改進原本過於(yu) 簡單的祭祀典儀(yi) ：

康熙五十八年己亥正月，考中國釋奠之例，啟請祭孔子用大牢，祭啟聖公用少牢，其粢盛八籩八豆之實，皆如中國，惟祭品本國所無者以土產(chan) 代之。祭期前三日與(yu) 祭者皆齋戒，前一日演禮省牲，春秋二丁國王遣紫金大夫醜(chou) 時祭啟聖祠，遣法司官寅時祭聖廟，皆行三跪九叩頭禮。又於(yu) 聖廟行飲福受胙禮。自此以前，以紫金大夫或長史官為(wei) 主祭行八拜禮，不行飲福受胙禮。惟焚楮不用帛，又無齋戒省牲，禮似太簡乎。考中國之禮，啟請是年二月始行此禮。[12]

所謂“大牢”，指的是天子祭祀時所用的牛、羊、豬供物；所謂“少牢”，指的是諸侯祭祀時所用的羊、豬供物；所謂“飲福受胙”，指祭祀完畢後飲食供神的酒肉，求神賜福。

在程順則看來，此前琉球雖然也有孔廟釋奠之禮，但似“太簡”，主祭者為(wei) 紫金大夫或長史官，也僅(jin) 行八拜之禮，不行“飲福受胙”禮；焚紙錢而無帛，不齋戒、不用牲。如前所述，程順則受儒學教化，對儒學推崇備至，也致力於(yu) 在琉球社會(hui) 中擴大其影響力，因此他強調需要依照中國祭禮對琉球傳(chuan) 統祭禮進行修訂。

二、蔡溫的思想與(yu) 才略

蔡溫是琉球國第二尚氏王朝時期[13]著名的政治家和儒者，和名具誌頭親(qin) 方文若，號魯齊。琉球尚貞王十四年(康熙二十一年)生於(yu) 久米村，其祖先為(wei) 蔡崇，是明朝奉命遷居琉球的“閩人三十六姓”中蔡姓的始祖。其父蔡鐸，曾任協理府總理司、紫金大夫，加授法司品銜。蔡溫的母親(qin) 則是蔡鐸的正室葉氏真吳瑞。[14]蔡溫自幼即有才名。12歲就成為(wei) “若秀才”，15歲時成為(wei) “秀才”，19歲出任王府通事，21歲時成為(wei) “訓詁師”，25歲時成為(wei) 專(zhuan) 門講解傳(chuan) 授儒學理論的“講解師”。康熙四十七年，蔡溫奉時任三司官之命，以“存留通事”的身份，前往福州任職。同年十一月到達福州，居住於(yu) 柔遠驛中。蔡溫在福州先後共計三年，期間，他重點學習(xi) 了山川治理的知識和儒學的精義(yi) ，這為(wei) 他之後出任琉球三司官所進行的改革奠定基礎。其中最值得論說的經曆，就是蔡溫在錦雞山的淩雲(yun) 寺拜師學習(xi) ，經介紹結識了一位“湖廣隱者”，並跟隨他學習(xi) 了一段時間朱子學和陽明學的理論。康熙四十九年一月二十日，蔡溫自福州出發，於(yu) 同月二十九日歸國。康熙五十年四月，30歲的蔡溫擔任了世子師職兼務近習(xi) 役，成為(wei) 了世子尚敬的教師。次年尚益王逝世，尚敬即位，蔡溫被授予了“國師”一職，琉球的國師一職自蔡溫始。康熙五十五年，以正議大夫的身份再次來到中國，次年返琉。在雍正六年(1728),47歲的蔡溫在三司官選舉(ju) 之中成功獲選，成為(wei) 繼鄭迵之後琉球第二位出生在久米村的三司官。其在任內(nei) ，運用來華期間學習(xi) 的儒家思想、地理知識，進行了政治、經濟、文教、外交等多個(ge) 方麵的改革，使尚氏王朝進入了鼎盛時期。1752年，尚敬王逝世。蔡溫於(yu) 同年九月辭去了三司官的職務。之後，蔡溫獲得了“紅綾鑲金五色浮織冠”地位，這是士族中的最高榮譽。乾隆二十六年(1761)十二月，蔡溫因病逝世，享年80歲。“琉球學之父”伊波普猷將其列入“琉球五偉(wei) 人”之一。

蔡溫一生著作頗豐(feng) ，以漢文寫(xie) 成的作品有《圖治要傳(chuan) 》《要務匯編》《實學真秘》《峞翁片言》《醒夢要論》《俗習(xi) 要論》《一言錄》《山林真秘》等，而以和文寫(xie) 成的作品則有《獨物語》《家內(nei) 物語》《禦教條》《農(nong) 務帳》等。

(一)蔡溫的為(wei) 學傾(qing) 向

在討論蔡溫的思想麵貌前，我們(men) 需要先厘清一下蔡溫的為(wei) 學傾(qing) 向。儒學自身有諸多派係和分野，而從(cong) 時代上看，清初的蔡溫有充足的條件看到此前儒學發展的全部成果。關(guan) 於(yu) 蔡溫的學問歸屬，陳威瑨曾專(zhuan) 門撰文《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》進行探討。文章第二部分總結了過去學界對蔡溫儒學歸屬的討論，大致可以分為(wei) “陽明學派說”“朱子學派說”“顏元學派說”“綜合麵向說”以及“琉球學派說”，並分別列舉(ju) 了這些說法的代表人物。而在文章的第三、四部分則論述了作者本人對這一問題的看法：他更傾(qing) 向於(yu) “朱子學派說”，並且認為(wei) 蔡溫的“攻氣操心”工夫論與(yu) 呂大臨(lin) 的“驅除”更為(wei) 接近，因此“蔡溫即便歸屬朱子學，然而在義(yi) 理上有所出入，仍是事實”。[15]針對陳威瑨的這一論點，方旭東(dong) 曾寫(xie) 作《朱子學在琉球的落地生根———蔡溫“攻氣操心”工夫論辯證》一文，予以進一步探討。方旭東(dong) 從(cong) 蔡溫著作的文本出發，抓住“攻氣操心”這一命題，將其與(yu) 二程、朱子、呂大臨(lin) 的工夫論進行對比，認為(wei) 蔡溫繼承了朱子的“操心”說和“客氣”論，而與(yu) 呂大臨(lin) 的“驅除”工夫有明顯區別，因此足可以稱為(wei) 一位朱子學者。[16]

從(cong) 外部環境看，蔡溫所接受的儒學教育可以看作正統的明清官學教育。蔡溫從(cong) 12歲至25歲成為(wei) “若秀才”、“秀才”、王府通事、“訓詁師”、“講解師”的過程可以看出，蔡溫在以“勤學生”身份來華學習(xi) 之前就已經具備一定的儒學基礎。[17]自洪武年間中琉外交關(guan) 係正式建立以來，中琉雙方就開啟了文化方麵的交流。洪武二十五年，明朝選派“閩人三十六姓”前往琉球，建立了久米村，傳(chuan) 授農(nong) 業(ye) 、造船、航海方麵的技巧，同時也帶來了中國方麵儒學的初傳(chuan) ，[18]後來久米村也成為(wei) 了琉球儒學的中心。與(yu) 此同時，琉球方麵也選派了“官學生”和“勤學生”前往中國進行學習(xi) 。“官學生”為(wei) 王公子弟，隻有每次新王登基時才能隨請封團隊來華，故而隻有新王朝成立時才能派遣一次。“官學生”學習(xi) 的地點在南京國子監，與(yu) 一般學生並無二致。由於(yu) “官學生”數量少、派遣頻率低，因此琉球方麵又增加派遣了“勤學生”。“勤學生”多為(wei) 久米村子弟，跟隨進貢船或接貢船來華，自費或半自費留在福州“柔遠驛”琉球館進行學習(xi) 。與(yu) “官學生”不同，“勤學生”數量較多，除了語言之外，還進行如曆法、風水、林政等方麵的學習(xi) 。

“官學生”和“勤學生”的留學經曆為(wei) 儒學在琉球的落地拓寬了道路。比如第一位出身久米村的三司官鄭迥，曾在嘉靖四十五年至隆慶六年(1572)期間以“官學生”身份在南京國子監學習(xi) 。歸國後，鄭迥在久米村天妃宮設學堂教書(shu) ，可以看做琉球正式學堂的開始。[19]正因為(wei) “官學生”和“勤學生”返琉後在社會(hui) 各方麵都起到了相當大的作用，這些留學生在華學習(xi) 期間所習(xi) 得的內(nei) 容無疑是琉球儒學的主色調。那麽(me) 這些留學生的學習(xi) 內(nei) 容究竟為(wei) 何呢?清代國子監潘相著有《琉球入學見聞錄》四卷，詳細記載了琉球留學生學習(xi) 的內(nei) 容，《答問》篇有雲(yun) ：

誠能誌於(yu) 正學，先取《小學》“立教、明倫(lun) 、敬身、稽古”內(nei) 外之篇，講習(xi) 而服行之，得其培根達支之教，有以收其放心而養(yang) 其德性。然後取《近思錄》一書(shu) 而誦讀之、而踐體(ti) 之。凡夫求端用力、修己治人、辨異端、觀聖賢之道，皆能見其梗概。由是，可以進究乎四子六經而求聖賢之大全。蓋修身大法，備於(yu) 《小學》；義(yi) 理精微，詳於(yu) 《近思錄》。《近思錄》者，四子之階梯；四子者，六經之階梯也。[20]

可以看出，“官學生”所修習(xi) 的內(nei) 容基本是明代官學朱子學的著作。朱子的《小學》前文已有論述，乃是古代啟蒙作品的典範。其後便是對朱子《近思錄》的研習(xi) ，然後由此進入對四子六經的學習(xi) 。可以說，琉球留學生在其儒學修習(xi) 伊始，便是走朱子學的路徑。朱子學作為(wei) 明清兩(liang) 代官學，自然是對外交往中文化輸出的主要形態。正是在這樣的朱子學氛圍之下，蔡溫的學問逐漸生根成長。

(二)蔡溫的思想麵貌

蔡溫所關(guan) 注的問題，更多地指向當時的琉球社會(hui) 。在蔡溫看來，當時琉球存在諸多惡劣的社會(hui) 現象，如酗酒尋樂(le) 、巫蠱淫祀等等。這些社會(hui) 現象之所以存在，是因為(wei) 當時的人們(men) 普遍籠罩在虛妄的“氣惑”之下，為(wei) 私欲所蔽，從(cong) 而無法“循天理而行”。這些“氣惑”的來源，一方麵是長期存在的習(xi) 俗，一方麵是宗教的誘導性話語。蔡溫認為(wei) ，像他一樣對這一問題有清晰認識的儒家學者，應當承擔起“掃盲”的重要職責，即破除這些“氣惑”對現實的遮蔽，撥亂(luan) 反正。從(cong) 這一思考出發，蔡溫闡發了一係列哲學觀念。

1．“命”與(yu) “報”

厘清“命”與(yu) “報”的界限區別在蔡溫看來是十分重要的，因為(wei) 隻有理解這一問題，人們(men) 才能明白人力可以窮盡的邊界在哪，不至於(yu) 落入虛無之中。遺憾的是，世俗之人往往混淆了“命”與(yu) “報”：

鄰人謂峇翁曰：“古人雲(yun) ‘善有善報，惡有惡報’，果有之否?”翁曰：“善惡必報，如影隨身。”鄰人曰：“吾見世間，為(wei) 善者，或子孫多短命，或受貧苦；為(wei) 不善者，或子孫茂昌，或受富裕，吾甚疑焉。”翁曰：“是乃命也。命，雖聖人亦無如之何而已矣。汝所謂報者，為(wei) 汝語之。夫為(wei) 善者，人心愛之，積善者，人心崇之；為(wei) 不善者，人心嫉之，積不善者，人心殺之。夫愛與(yu) 嫉，夫崇與(yu) 殺，如影隨身，如響應聲，是謂之報。”[21]

在《峇翁片言》的這段材料中，蔡溫預設了“鄰人”這一俗人的形象代表，向蔡溫的代言人“峇翁”發問。鄰人的疑惑是：既然“善有善報，惡有惡報”，為(wei) 何“好人不長命，禍害留千年”?

這是經典的“德福一致”問題，關(guan) 乎到我們(men) 為(wei) 何要做一個(ge) 有道德的人，其背後隱含的問題是：如果做好事得不到好報，甚至更糟，那我們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要做好事?蔡溫對這一問題的處理是，重新澄清“報”的內(nei) 涵，同時引入“命”的觀念，消解人們(men) 對於(yu) 道德行為(wei) 收益不確定性的困惑。在俗人眼裏，所謂“善有善報”，是指在從(cong) 事善行後能收獲現實功利的回報，如致富、長壽等等。蔡溫對此則做出了新的闡釋，他認為(wei) “收獲現實功利的回報”並非“善報”之本意，真正的“善報”指的是“為(wei) 善者，人心愛之；積善者，人心崇之”，即隻有人們(men) 對於(yu) 為(wei) 善者的尊崇和愛戴才是善行必然的結果，這符合人心循天理而行的本來麵貌。至於(yu) “現實功利的回報”，則歸屬於(yu) “命”的範疇。在《醒夢要論》中，蔡溫對這一問題有更深入的解讀：

夫命與(yu) 報大不相同，世俗之人指命為(wei) 報，甚誤矣。為(wei) 善者，人心崇之，為(wei) 惡者，人心嫉之。此□者如影隨身，即所謂報也。命者，造化自然之所致，雖聖人不能免焉。堯生丹朱，瞽叟生舜，文王受蚞裏之苦，盜蹠得生涯之樂(le) ，諸如此類皆非各人之命而何哉!若謂之報，則堯與(yu) 文王果有何罪而有然乎?瞽叟與(yu) 盜蹠果有何德而有然乎?若謂前世之報，則管叔周公皆文王之子、大王王季之孫也，豈可以有異乎?泛見世間考古省今，則此等疑惑恍如薄冰之當烈火。[22]

在蔡溫看來，“命”是人力所不能作用的部分，它決(jue) 定了人們(men) 在現實生活中吉凶禍福的得失境遇，而即使是聖人也無法決(jue) 定自身的“命”。因此，對於(yu) 人所不能窮達的“命”有種種盲目的追求和困惑，是很不理智的，我們(men) 真正能夠追求也應該追求的是“報”。鄰人之流的世俗之人所犯的錯誤就是混淆了“命”與(yu) “報”，從(cong) 而陷入了“善惡未必有其報”的混亂(luan) 虛無之中。

對於(yu) 蔡溫的這種解釋，我們(men) 站在俗人的角度是否能夠讚同呢?是否我們(men) 分清了“命”和“報”以後，就對“德福一致”問題再無疑惑了呢?顯然，這並非是轉變觀念和思路就能解決(jue) 的問題，蔡溫自己也清楚這一點，他明確指出，要達到這種認知，並非一朝一夕之功，而需要長期的“攻氣操心”：

吉凶富貧，莫之致而至者，命也。人之處世，無上無下，特能攻氣操心，戰戰兢兢，些無私念，些無齟齬，吉凶貧富聽命於(yu) 天而泰然以終世耳。[23]

“攻氣操心”是蔡溫特有的一個(ge) 工夫論話頭，在其著作中被反複提及。所謂“攻氣”，指的是“磨攻客氣”，其中“客氣”是宋明理學的一貫話頭，是一種與(yu) “義(yi) 理”相對，而與(yu) 血氣物欲相關(guan) 的東(dong) 西，如“義(yi) 理與(yu) 客氣常相勝，又看消長分數多少，為(wei) 君子小人之別。義(yi) 理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢”。[24]又如“為(wei) 血氣所使者，隻是客氣；惟於(yu) 性理說話涵泳，自然臨(lin) 事有別處”。[25]在對待“客氣”的問題上，蔡溫與(yu) 宋明理學家態度一致，要求通過道學修養(yang) 工夫予以對治克服。

在蔡溫看來，隻有磨攻客氣、使本心得以操持後，人們(men) 才能破除種種對自身、對外在事物的虛妄認識，才能做到窮理盡性；自然，對於(yu) “命”與(yu) “報”才能無惑。

2．“經”與(yu) “權”

“經”與(yu) “權”是中國哲學史上非常經典的一對範疇，最早見於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》：

權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。[26]

所謂“經”，指的是“常道”，即人們(men) 在日常生活中所遵循的一般性原則；但現實往往是複雜的，人們(men) 如果妄圖用一種或幾種固定的原則來處理所有的道德兩(liang) 難，其結果往往適得其反，甚至違背“道”。這時就需要“權”的介入，正如上述材料所言，在特定的情況下，“權”可以違反“經”，但前提是必須要取得善的結果，且必須在生死攸關(guan) 之時才可以被接受。

孔子對於(yu) 經權關(guan) 係有了更進一步的闡釋，《論語·子罕》雲(yun) ：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道。可與(yu) 適道，未可與(yu) 立。可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”《四書(shu) 章句集注》中對其做了解釋：“權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”[27]對於(yu) “權”，孔子表現出一定的謹慎。一方麵，孔子將“權”提升到了新的高度，將之視作行事的最高境界；但另一方麵，他也強調“權”隻有在“立”的基礎上才有意義(yi) ，如果不能對“經”有完全透徹的認識和掌握，就隨意地以“權”行事，是非常有害的。

孟子則以經典的例子對經權問題加以說明，《孟子·離婁上》記載了淳於(yu) 髡與(yu) 孟子間的對話：

淳於(yu) 髡曰：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ?”

孟子曰：“禮也。”

曰：“嫂溺，則援之以手乎?”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”[28]

“男女授受不親(qin) ”本屬禮節，即“經”的部分；但當嫂子溺水、亟待救援之時，我們(men) 是否還要遵循“經”的要求，而放棄伸手救援呢?孟子的回答是：與(yu) 遵循“經”所收獲的後果相比，暫時違背“經”的要求而依“權”行事、施以救援，顯然能收獲更好的結果。

綜上，儒家向來重視“經”“權”之間的張力，隻有以符合“道”的要求為(wei) 準繩，才能明白選擇這二者的正確時機。

蔡溫同樣重視“經”“權”範疇的使用，在《峇翁片言》《俗習(xi) 要論》《醒夢要論》中多次以經權說事。與(yu) 傳(chuan) 統儒家在倫(lun) 理行為(wei) 層麵對經權的使用不同，蔡溫往往將佛教、道教與(yu) 一些民間信仰中帶有神秘色彩的說法視為(wei) “權”，而這些宗教與(yu) 信仰采取這些神秘話語的目的是將信眾(zhong) 引領到更理性、普遍的“經”之上。如《峇翁片言》中蔡溫預設的一段峇翁與(yu) 僧人的對話：

一士二僧同尋峇翁，翁烹茶款待，士人曰：“或謂佛書(shu) 內(nei) 典，儒書(shu) 外典，斯然也否?”翁默然不應。一僧曰：“佛舍名相，專(zhuan) 務入性，故曰‘內(nei) 典’；儒執名相，專(zhuan) 學此則，故曰‘外典’。”翁又默然不言。一僧曰：“名相即事物也。理在心而不在事物。夫事物之則乃此理妙應之影，因事物而受其名者也，譬如月在天而影移於(yu) 水上矣。夫影者，倏忽變遷，全無實體(ti) ，故謂之空，儒家執著名相，專(zhuan) 搜其影，而此心此身縛於(yu) 儒典，猶受桎梏之苦，豈不謬哉，若吾釋之學則不然，吾釋之學在於(yu) 圓悟此心，悟心既圓，命根既斷，恍如明月在天，而無半點雲(yun) 氣，無物不照，無事不燭，何必區區為(wei) 搜影學則之勞哉!”翁歎曰：“僧學釋氏，實亦釋氏之罪人也。釋氏隨處隨時，乃不得已，務為(wei) 權巧設施，若處中國說經世法，釋氏即周公孔子也，豈舍事物之則而不顧焉哉!夫天地萬(wan) 物間唯人為(wei) 貴者，專(zhuan) 學此則之故也。蓋理外無教，教必歸理，是故則之為(wei) 則，合而言之，仍歸一理，分而言之，何唯千萬(wan) 。是則天下古今之所以共學而不可缺者也。僧今所謂無物不照，無事不燭者，乃唯稱此心之靈妙耳。所謂事物之則，雖聖賢之人尚且學之，況凡夫乎?僧試思之，寫(xie) 字布句，乃文藝之則也，其悟而知之耶?亦學而知之耶?幹支歲月亦學而知之耶?大凡人之處世也，日用事物之則，不可須臾離焉。然而人情之欲，一氣之惑，或因事而生，或因物而起，天下眾(zhong) 生往往為(wei) 欲惑所敝，而不勝其憂，是故釋氏乃有‘舍名相’等語，此要使眾(zhong) 生禁斷欲惑而已，其實乃權巧之語，豈實舍事物而不顧焉哉![29]

在這段對話中，僧人站在佛教的判教立場之上，認為(wei) 儒家研習(xi) 經典、探究外物理則的“外典”做法，無異於(yu) 追逐水中月亮的倒影，本質上是執著名相、顛倒是非的歧路；而佛教則講究直指本心、不假外求，專(zhuan) 注於(yu) 對內(nei) 心圓悟的追尋，認為(wei) 外物之理實際上隻是此心之理的映射，一旦豁然貫通，則外物之無常造作便不會(hui) 對自身的覺悟有任何影響，這才是真正的“內(nei) 典”。

蔡溫首先指出僧人的這種言論看似是佛教立場，然而並未得釋氏真意。釋氏之所以有“舍名相”的話頭，隻是因為(wei) 曆史環境不同，其實質仍是要人斷除外部氣惑對人道德本性的惡劣影響。以“經權”言之，佛教“舍名相”之語僅(jin) 僅(jin) 是“權”，即一種特殊的方便說法，其目的仍是要將人引到“禁斷欲惑”的“經”上。然而後人都未得釋氏之本義(yi) ，將“權”錯認成“經”，因此有種種顛倒妄見。此後，蔡溫更進一步指出，在根本一貫性的“經”———也就是蔡溫看來的“禁斷欲惑”———這一點上，佛教與(yu) 儒家並無二致，倘能異時異地而處，使釋迦處中國，則釋迦即成了周公孔子。

這一點在《俗習(xi) 要論》中得到了更清楚的說明：

天竺係於(yu) 荒夷，前無聖人後無遺俗，隻見天竺眾(zhong) 生邪逆暴惡，些無忌憚，釋氏雖聖人，無力可施，乃不得已，因棲白鷲靈山，暗運籌慮，始出於(yu) 山，數十年餘(yu) 之間，巡西巡南，汎向眾(zhong) 生，假說幽冥，權敷法教，皆一時之方便也。釋氏歲至七十，而後國俗漸變，俗習(xi) 漸改，惜天道實理、人道實用之道尚未及敷之，半途而薨，終無續其旨而敷實用之教者，由是天竺人民徒知有方便法教，而不知釋氏未言之本旨。[30]

蔡溫認為(wei) ，“三十三重天”“幽冥”“舍名相”之類的佛教話語，乃是佛陀為(wei) 了使天竺眾(zhong) 生方便理解接受的權巧說法，而不待宣說真法，佛陀就已故去，而其理論中的精要部分正是“天道實理、人道實用之道”之“經”，這與(yu) 儒學是可以互相貫通的，正是在此種理解之上，蔡溫才會(hui) 說出“釋氏即周公孔子也”這樣的話。

除了一些宗教特有的話頭以外，一些儒家傳(chuan) 統經典中提及的帶有神秘色彩的典故，在蔡溫看來也都是權巧施設的產(chan) 物，其目的都是為(wei) 了使民眾(zhong) 更好地理解一般性的原則：

參學之士謂峇翁曰：“湯王權設禱雨之事而定人心，周公權設許願之事而解內(nei) 變，釋氏權設幽冥之說而治天竺，其皆隨時隨處設施之道與(yu) ?”曰：“然。”士曰：“聖人隨處隨時，宜依經行，何用權為(wei) ?”翁曰：“夫經與(yu) 權，二而非二，經即權也，權即經也，此皆天理當然之道也。舜、禹之讓，湯、武之征，其旨一也，唯聖者能焉。”[31]

在這段材料中，蔡溫直接說明了“經”與(yu) “權”的關(guan) 係。在他看來，這二者是一體(ti) 的，都屬“天理當然之道”。然而，這無疑與(yu) 傳(chuan) 統儒家的理解大相徑庭。事實上，蔡溫所理解的“經”，並非傳(chuan) 統儒家所言的日常倫(lun) 理生活中應用的一般性原則，而是上升到了“道”本身。也正是基於(yu) 這種對“道”的理解，盡管他宣稱“經權一體(ti) ”，在具體(ti) 應用中，他往往將“權”視作實現“經”的一種方便手段，從(cong) 而使“權”僅(jin) 僅(jin) 具有工具的意義(yi) 。

縱觀程順則的一生，不僅(jin) 在個(ge) 人的學問修養(yang) 方麵堪稱琉球一代鴻儒，還對儒學東(dong) 被琉球起到了至關(guan) 重要的作用。誠如乾隆二十一年冊(ce) 封使周煌在《琉球國誌略》中所說：“(程順則)勤學勵誌，言行交修，位紫金大夫，愛民潔己，不營寵利。年七十餘(yu) ，卒之日，書(shu) 籍外，無餘(yu) 貲，國人至今猶爭(zheng) 道之。”[32]

而蔡溫作為(wei) 琉球儒者中的精英，在其著作中全麵地展現了自己的思想。這一思想在琉球社會(hui) 的出現，表明琉球社會(hui) 已將中華文明的核心之一———儒家思想較好地吸收了下來，並發展出新的思想成果。這意味著曆史上周邊國家和地區對於(yu) 傳(chuan) 統儒學的吸收繼承，絕非簡單地重複，隻有將“在地性”和“超地域性”綜合起來考量，才能更好地厘清儒學在東(dong) 亞(ya) 的發展。

[1]楊仲揆：《琉球古今談》，台北：台灣商務印書館，1990年，第100頁。
[2]徐葆光：《中山傳信錄》，見賀聖遂、李夢生主編：《中國琉球文獻史料集成》第2卷，上海：複旦大學出版社、寧波：寧波出版社，第211頁。
[3]《周禮·春官·大胥》：“春入學，舍采，合舞。”鄭玄注：“舍，即釋也；采，讀為菜。始入學必釋菜，禮先師也。菜，蘋蘩之屬。”參見孫詒讓：《周禮正義》，北京：中華書局，2015年，第2185頁。《禮記·學記》亦雲：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。”鄭玄注：“皮弁，天子之朝朝服也。祭菜，禮先聖先師，菜，謂芹藻之屬。”參見孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第960頁。
[4]『久米村係家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、文部省科學研究費補助金重點領域研究「沖縄の歴史情報研究」総括班、1998年、552頁。
[5]『久米村係家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、548頁。
[6]『久米村係家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、553頁。
[7]程順則：《指南廣義》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第16冊，上海：複旦大學出版社，2013年，第22頁。
[8]嚴從簡著，餘思黎點校：《殊域周谘錄》，北京：中華書局，1993年，第138頁。
[9]程順則：《指南廣義》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第16冊，第115頁。
[10]引者案：即康熙二十三年(1684)。
[11]竺天植：《六諭衍義序》，見範鋐：《六諭衍義》，享保六年乙竹文庫本，第7頁。
[12]『久米村係家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、548頁。
[13]第二尚氏王朝是從1469年(明成化五年)尚圓王即位至1879年琉球廢藩置縣期間統治琉球國的王朝。為與此前第一尚氏王朝區分開，故稱第二尚氏王朝。
[14]蔡溫『自敘傳』、崎濱秀明編『蔡溫全集』、本邦書籍株式會社、1984年、103頁。
[15]陳威8)：《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》，《中國文哲研究通訊》2017年第4期，第5—22頁。
[16]方旭東：《朱子學在琉球的落地生根——蔡溫“攻氣操心”工夫論辯證》，《哲學動態》2020年第5期，第43—51頁。
[17]『久米村係家譜·程氏家譜(名護家)』、岩崎宏之等編『沖縄の歴史情報』第5巻、366頁。
[18]上裏賢一《琉球對儒學的受容》一文指出，儒學傳入琉球還有另一條路徑，即13世紀到17世紀間，精通儒學的日本僧侶抵達琉球，在傳播佛教的同時帶來了儒學。參見上裏賢一：《琉球對儒學的受容》，陳瑋芬譯，《台灣東亞文明研究學刊》2006年第3卷第1期，第3—25頁。
[19]張沁蘭、方寶川：《明清琉球久米村來華留學生與儒學東被琉球》，《江蘇大學學報》2020年第5期，第74—85頁。
[20]潘相：《琉球入學見聞錄》，見賀聖遂、李夢生主編：《中國琉球文獻史料集成》第5卷，第115頁。
[21]蔡溫：《簑翁片言》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第133頁。
[22]蔡溫：《醒夢要論》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第295頁。
[23]蔡溫：《醒夢要論》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第303頁。
[24]《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第4頁。
[25]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷七，北京：中華書局，1986年，第239頁。
[26]王闓運著，黃巽齋點校：《春秋公羊傳箋》，長沙：嶽麓書社，2009年，第196頁。
[27]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第116頁。
[28]朱熹：《四書章句集注》，第289頁。
[29]蔡溫：《簑翁片言》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第123頁。
[30]蔡溫：《俗習要論》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第318頁。
[31]蔡溫：《簑翁片言》，見高津孝、陳捷主編：《琉球王國漢文文獻集成》第19冊，第163頁。
[32]周煌：《琉球國誌略》，見賀聖遂、李夢生主編：《中國琉球文獻史料集成》第3卷，第201頁。