原標題：《美德倫(lun) 理學的複興(xing) 與(yu) 儒家的當代回應——黃勇教授訪談錄》

受訪者：黃勇

來源：《曾子學刊》第八輯

時間：孔子二五七六年歲次乙巳臘月初十日壬寅

          耶穌2026年1月28日

最近幾十年，美德倫(lun) 理學在西方世界逐漸複興(xing) ，隨著東(dong) 西方文化交流的深入，國內(nei) 對相關(guan) 問題的研究也取得了積極成果。其中，複旦大學哲學學院複旦特聘講席教授、Dao:A Journal of Comparative Philosophy主編黃勇先生，長期致力於(yu) 以儒家傳(chuan) 統解答美德倫(lun) 理學的問題。

2025年4月10日，黃勇老師受《曾子學刊》之邀來到泉城進行主題講座，並在接下來的“《曾子學刊》人文高端論壇（2025）：陽明學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”中擔任點評專(zhuan) 家。2025年4月12日下午，本刊委托張凱、王雅荻兩(liang) 位同學對黃先生進行采訪。感謝黃先生撥冗接受專(zhuan) 訪，並對本文進行細致審閱。

學者簡介：黃勇，複旦大學哲學博士、哈佛大學神學博士，現任複旦大學哲學學院複旦特聘講席教授。曾任香港中文大學（2013-2025）和賓夕法尼亞(ya) 州庫茨城大學（1996-2013）哲學係教授。受中西哲學傳(chuan) 統的學術訓練，近期研究主要聚焦於(yu) 比較視域下的道德（倫(lun) 理與(yu) 政治）問題。

一、學術曆程：從(cong) 西方哲學到中西比較的轉向

問者（以下簡稱“問”）：黃老師好！非常感謝您在百忙之中接受我們(men) 的采訪，首先請您簡單回顧一下您的治學經曆。

黃勇教授（以下簡稱“黃”）：好的，那我們(men) 就從(cong) 大學時候談起。我讀大學是很突然和偶然的，我高中畢業(ye) 兩(liang) 年後，忽然有消息說通過高考可以上大學。我從(cong) 1966年進小學到1975年冬天高中畢業(ye) （一共九年半）都處於(yu) 文革時期，大學都不招生。所以，我們(men) 這一代人年輕時，對大學都缺乏了解，填誌願時也沒有頭緒，於(yu) 是我就陰差陽錯地進到華東(dong) 師範大學的政教係。政教係就是政治教育係，實際上裏邊很雜，總體(ti) 來說是按照馬克思主義(yi) 的三個(ge) 部分，也就是哲學、經濟學、科學社會(hui) 主義(yi) 來劃分。我們(men) 讀了兩(liang) 年的基礎課，然後第三年開始分班，按照係裏的安排和個(ge) 人的誌願，最終大概有五分之二的人選哲學，五分之二的人選經濟學，剩下的是科學社會(hui) 主義(yi) ，分成了五個(ge) 班。所以，我進政教係是盲目的，但是學哲學是自己決(jue) 定的。最開始，我主要做西方哲學，因為(wei) 正好可以和學英文一起，我們(men) 有五個(ge) 同學還成立了西方哲學興(xing) 趣小組，專(zhuan) 門一起讀書(shu) 。那時華東(dong) 師大西方哲學方向還沒有人可以帶碩士，於(yu) 是我們(men) 幾個(ge) 人中，除了現任上海紐約大學校長的童世駿外，有四個(ge) 人一起考到複旦大學去了，我在那裏連續讀了碩士和博士。我碩士和博士論文答辯委員會(hui) 的主席都是馮(feng) 契先生，雖然我的畢業(ye) 論文完全是西哲的，他主要研究中國哲學，但通過他給我寫(xie) 的評語來看，他對西方哲學也很有研究。那時我就在想，做中國哲學的人，對西方哲學也有了解；那研究西哲的人，是否也需要知曉一些中國哲學呢？我碩士跟著全增嘏老先生，又繼續考他的博士。當時讀博士的人很少，我們(men) 整個(ge) 哲學係也隻有兩(liang) 個(ge) 人。但是讀博不久，全先生就過世了。當初整個(ge) 上海沒有別的老師可以帶西方哲學的博士，因此，係裏到北京請中國社科院的王玖興(xing) 先生過來，擔任客座教授，做我們(men) 幾個(ge) （包括上兩(liang) 屆的）西方哲學博士生的導師。王先生也是專(zhuan) 門研究西方哲學的，他雖然是在德國拿到的博士學位，但他早年在國內(nei) 的時候其實更關(guan) 注中國哲學。他提到當初之所以選擇到德國而不是美國，就是因為(wei) 覺得德國哲學跟中國哲學更親(qin) 近，隻是回國後受當時國內(nei) 形勢的影響，他沒能抽出精力來繼續研究中國哲學。

兩(liang) 位先生對我影響都很大，但研究中國哲學最直接的原因還是在哈佛大學的經曆。我當時選了杜維明老師的兩(liang) 個(ge) 研究生討論班，讀朱熹和劉宗周，還旁聽了他給本科生上的一些課。在寫(xie) 朱熹的期末論文時，就覺得有些東(dong) 西和我的博士論文相關(guan) ，盡管我的論文還是根據西方傳(chuan) 統來討論政治哲學，但我當初還是希望將朱熹的思想引到博士論文裏麵去，盡管後來由於(yu) 題目太大沒能放進去。但是博士畢業(ye) 論文寫(xie) 完以後，我可以很快轉向中國哲學的研究。很多人畢業(ye) 以後，需要花很多時間把博士論文修改、出版，然後不能馬上從(cong) 事新的研究課題。我在這方麵就很幸運。哈佛神學院有套叢(cong) 書(shu) Harvard Theological Studies，雖然主要出版教授們(men) 的著作，但每年也會(hui) 從(cong) 神學院和文理學院宗教係的十幾篇博士論文裏選兩(liang) 篇直接出版，我的論文那年就被選上了，這也給我省了很多時間，使我馬上能夠轉向對中國哲學特別是朱熹哲學的研究。但我在開始讀朱熹的書(shu) 時，發現他受二程特別是程頤的影響很大，所以覺得還是要對二程特別是程頤有進一步了解。因此，又花了很長時間在二程身上，後來就形成了《為(wei) 什麽(me) 要有道德》這本書(shu) 。所以，雖然最初在美國發表的六七篇英文論文都是關(guan) 於(yu) 西方的，但是畢業(ye) 以後反而做中國哲學比較多。盡管我幾乎每篇文章裏麵都有西方哲學的東(dong) 西，但我現在都不習(xi) 慣純粹在西方哲學框架內(nei) 討論西方哲學的問題，一定還要跟中國哲學串在一起，我認為(wei) 這麽(me) 做，無論是對中國哲學還是對西方哲學，都是有價(jia) 值的。

問：您從(cong) 西方哲學轉向中西比較研究，在研究方法和關(guan) 注重點上，您覺得有什麽(me) 比較大的變化嗎？

黃：其實，我在大方向上沒有太大的變化。我在哈佛大學的博士論文，既屬於(yu) 政治哲學，也有倫(lun) 理學的內(nei) 容，後來我研究中國哲學、研究儒家，也基本上圍繞著這兩(liang) 個(ge) 方麵。我的興(xing) 趣其實很雜，除政治哲學和倫(lun) 理學外，我在複旦大學的碩士論文關(guan) 注的是認識論，而博士論文研究的是形而上學問題。後來，因為(wei) 在哈佛大學神學院，也了解過宗教哲學的內(nei) 容。實際上興(xing) 趣廣有它的好處，就是可以看到哲學各領域之間的關(guan) 係，但也有其壞處。我們(men) 研究一個(ge) 題目，不能自說自話，一定要把前人的成果盡可能搜集到，才能說出別人沒有說過的東(dong) 西。如果你的研究範圍太廣，你就根本沒有那麽(me) 多精力了解他人的研究成果。我在做博士論文的時候有一種感覺，就是我必須盡快把博士論文寫(xie) 好，為(wei) 什麽(me) 呢？我的題目關(guan) 係到自由主義(yi) 和社群主義(yi) 之爭(zheng) ，那時這個(ge) 題目非常時髦，不斷有新的書(shu) 和文章出來，我如果慢慢寫(xie) 的話，就永遠寫(xie) 不完。在這個(ge) 方麵，還需要一定程度的自律。像前段時間，我專(zhuan) 注於(yu) 美德倫(lun) 理學，美德倫(lun) 理學又和美德知識論很有關(guan) 係，它們(men) 都是從(cong) 亞(ya) 裏士多德的理論而來。亞(ya) 裏士多德講實踐的美德和理論的美德，理論的美德後來發展為(wei) 美德知識論，實踐的美德成了美德倫(lun) 理學，兩(liang) 個(ge) 關(guan) 係很近。所以，我對美德知識論也很感興(xing) 趣，做了一點研究，但後來還是自己收住，繼續專(zhuan) 注於(yu) 倫(lun) 理學和政治哲學這方麵。

問：您針對西方世界的中國哲學研究提出了“三重約束”，與(yu) 奧伯丁（Amy Olberding）相比，您特別強調要得到中國哲學語境下的研究者的認可，這其中有什麽(me) 現實考量？能不能結合您近年來的研究談一談？

黃：所謂“三重約束”主要針對英語世界的中國哲學研究。在中文世界做中國哲學的話，可能沒有這樣的約束。比方說我原來在美國的大學，係裏隻有我一個(ge) 人研究中國哲學，雖然我教的大多數課也都是西方哲學的。他們(men) 對我教的和寫(xie) 的中國哲學的東(dong) 西就會(hui) 好奇，問你這些東(dong) 西跟他們(men) 講的和寫(xie) 的西方哲學有什麽(me) 關(guan) 係，或者在他們(men) 所關(guan) 心的西方哲學的問題上，特別是西方哲學家之間相互爭(zheng) 論的問題上，中國哲學家有什麽(me) 特別的看法。首先，我研究的中國哲學問題是他們(men) 會(hui) 感興(xing) 趣的問題，那麽(me) 這就是一個(ge) 約束，就是說你講的東(dong) 西不能跟他們(men) 所了解的哲學完全沒有關(guan) 係。有些人非常強調中西方哲學的不同，那完全不一樣的話，中國哲學還是不是哲學呢？第二個(ge) 約束就是要講出他們(men) 沒見過的東(dong) 西。如果我們(men) 講了半天孔子的東(dong) 西，然後說這些東(dong) 西在亞(ya) 裏士多德那裏可以找到，那麽(me) 他們(men) 就會(hui) 說他們(men) 已經知道亞(ya) 裏士多德，你為(wei) 什麽(me) 還要講孔子呢。所以，我們(men) 講的中國哲學一定要對做西方哲學的學者有啟發，這是第二個(ge) 約束。

和奧伯丁相比，我專(zhuan) 門提出第三個(ge) 約束。如果我對我的同事講，在某個(ge) 哲學問題上，不論是曆史上還是當代的西方哲學家，他們(men) 的看法都有問題，然後我指出某個(ge) 中國哲學家，如朱熹在這個(ge) 問題上有不同的、更合理的看法。他們(men) 都沒聽說過朱熹的哲學，所以即使我講錯了他們(men) 也不會(hui) 知道，但是對研究中國哲學的人就不同了。他們(men) 會(hui) 說我誤解了朱熹，朱熹根本不是我的講的這個(ge) 意思。當然我可以說，我所關(guan) 心的不是朱熹的觀點，而是我講的這個(ge) 觀點本身是否合理。這有點類似美國的羅蒂（Richard Rorty），我跟他生前關(guan) 係很好。他被稱為(wei) 新實用主義(yi) 者，在講他的觀點時，常提到杜威的觀點。一些專(zhuan) 門研究杜威的專(zhuan) 家對他說，這根本不是杜威的觀點。他就聳聳肩，意思是你不要關(guan) 心這個(ge) 觀點是不是杜威的，而要關(guan) 心這個(ge) 觀點本身對不對。在羅蒂看來，他隻是用杜威來做哲學，如果這不是杜威本人的看法也沒關(guan) 係，關(guan) 鍵是這個(ge) 觀點本身對不對。如果我這樣做“中國哲學”，就不需要有第三個(ge) 限製，而且這樣做也可以。但我們(men) 在這樣做時，還可以說我們(men) 是在做中國哲學嗎？如我在用來討論哲學問題時提出的朱熹的觀點是出於(yu) 誤解——原來不是朱熹的觀點，我還可以說是在做朱熹的哲學嗎？所以，我就強調第三個(ge) 限製，即我講的中國哲學確實是中國哲學，而不是被我誤解的中國哲學。這並不是說，我對中國哲學就不能有自己獨特的理解。事實上，我在談論莊子、朱熹、王陽明的時候，常常有自己的理解。這第三個(ge) 約束要求的是，假如有人說我對朱熹的理解錯了，那我就要去看看到底是不是錯了。如果真的不對，那我要接受，要修正自己的看法；如果我覺得理解沒問題，那麽(me) 我還要解釋為(wei) 什麽(me) 我的理解是對的。即便你說文本不存在唯一正確的解釋，但有些理解很顯然是不對的，畢竟有一定的標準在。我的本意是在英文世界講中國哲學，要向西方學者指出中國有些觀點比你們(men) 好，這一點要特別強調。所以，我非常強調第三重約束，既然是在英文世界做中國哲學，就不要宣揚被誤解的中國哲學。事實上，用誤解了的中國哲學跟西方哲學家對話，也體(ti) 現了對中國哲學缺乏信心，以為(wei) 如實地理解中國哲學無法對當代世界哲學家關(guan) 心的問題做出重大的貢獻。而我自己幾十年做中國哲學的經驗表明，這種想法是錯誤的。

二、美德倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想的對話

問：您近年來，一直致力於(yu) 美德倫(lun) 理學研究。西方的virtue ethics，有人翻譯成德性倫(lun) 理學，有人翻譯成德行倫(lun) 理學。相對於(yu) 這些譯名，您認為(wei) 美德倫(lun) 理學為(wei) 什麽(me) 更加適合？

黃：實際上，我主要反對把它翻譯成德行倫(lun) 理學，我覺得這是不對的。至於(yu) 德性倫(lun) 理學，我覺得也合理，之所以用美德倫(lun) 理學而不是德性倫(lun) 理學，主要是使用方便的原因。在倫(lun) 理學中，virtue和vice都是指人的品格（character），前者是好的品格，我們(men) 把它翻譯成美德，後者指的是不好的品格，我們(men) 把它翻譯為(wei) 惡德，很方便。假如將virtue翻譯為(wei) 德性，那麽(me) vice就很難對譯。有人說，這樣“德”字就變成中性的了，可以有好的德，也有不好的德。雖然，在中國古代文本中常把“德”當作正麵詞語使用，指的就是美德，但也確實有做中性用的，需在前麵加形容詞來表明這種德，究竟是好的還是不好的，“好是懿德”就是美德。我主要反對的是將virtue ethics翻譯為(wei) 德行倫(lun) 理學，因為(wei) 德行倫(lun) 理學過於(yu) 強調行動，這就把美德倫(lun) 理學的獨特性埋沒了。從(cong) 曆史上來看，近幾十年來，美德倫(lun) 理學複興(xing) ，主要反對的就是義(yi) 務論和後果論，而後兩(liang) 者都強調行動對錯的問題，美德倫(lun) 理學則認為(wei) 更重要的是人的品格問題。當然，品格通常會(hui) 體(ti) 現在一個(ge) 人的行動上，但有兩(liang) 點需要指出。第一，品格雖然會(hui) 體(ti) 現在行動上，但品格本身不是行動。第二，品格不隻體(ti) 現在行動上，而且還體(ti) 現在情感上。關(guan) 於(yu) 後一點，有時候，品格沒法體(ti) 現在行動上，而隻能體(ti) 現在情感上。比方說，看到小孩快要掉進井裏了，有美德的人肯定想去救他。但假如他是殘疾人，動彈不得，就無法表現為(wei) 救孩子的行動，但還會(hui) 產(chan) 生焦急的情感。沒有美德的人，既沒有救的行動，也沒有著急的情感，甚至會(hui) 興(xing) 奮地看小孩是怎麽(me) 掉進去的。還有一種情況，就是不論具不具有美德，他們(men) 的行動是相同的。就像孔子回答弟子問“孝”，就沒有停留在作為(wei) 行動的“能養(yang) ”上，養(yang) 的行為(wei) 不能區分一個(ge) 人是否有孝的美德，孝要有情感體(ti) 驗，如“敬”“色難”這樣。所以，如果把virtue ethics翻譯為(wei) 德行倫(lun) 理學，就把美德倫(lun) 理學最重要的一個(ge) 方麵忽視了。從(cong) 關(guan) 注行動對錯這一點上,無法將它和後果論、義(yi) 務論區分開。雖然，我們(men) 可以在儒家倫(lun) 理學裏麵找到後果或者規則的成分，但是其中美德是首要的，其他的是派生的，正所謂“君子務本，本立而道生”。今天我們(men) 討論儒家倫(lun) 理學也是一樣。在某些特定的情況下，美德雖然會(hui) 產(chan) 生行動的傾(qing) 向、欲望和情感，卻無法產(chan) 生出相應的行為(wei) ，但儒家認為(wei) 這同樣重要，而德行倫(lun) 理學不能體(ti) 現這一點。有人說先秦的“行”也不全指行動，比如郭店楚簡《五行》就有“德之行”和“行”的區別。但問題是，現在很多人把它翻譯成德行倫(lun) 理學的時候，就是在強調行動，這肯定是不對的。

問：相對於(yu) 義(yi) 務論和後果論，美德倫(lun) 理學其實更關(guan) 注行動者本身是否具有美德，但是現實中的人往往具有多麵性，比如某人是貪官，同時也是一個(ge) 孝子。那我們(men) 能否根據他的某一麵向來判斷他的好壞，或者說有沒有什麽(me) 決(jue) 定性的品德？

黃：這個(ge) 問題也非常重要，因為(wei) 我們(men) 講美德的時候有不同的層麵。美德倫(lun) 理學作為(wei) 規範倫(lun) 理學，是在強調人之為(wei) 人的一麵，那麽(me) ，它一定跟人性概念有關(guan) 係。好人是將人之為(wei) 人的方麵體(ti) 現出來的人，所以人作為(wei) 人的美德一定是與(yu) 普遍人性相關(guan) 的。但作為(wei) 應用倫(lun) 理學，美德倫(lun) 理學所關(guan) 注的就不是人之為(wei) 人的美德，而是人作為(wei) 某種特定角色的美德，如作為(wei) 一名教師或官員或父親(qin) 或兒(er) 子該有的美德，這些是特定的美德。但是特定角色的美德要次一等。這又有兩(liang) 個(ge) 方麵。一方麵，有些角色是與(yu) 人之為(wei) 人的本性相矛盾的，那麽(me) 這樣的角色就不可能有美德。比如強盜的美德是什麽(me) 呢？強盜這種角色不能有任何美德，任何“好的”強盜都是壞的人，即都是具有惡德的人。亞(ya) 裏士多德就講過類似的問題，他說美德是兩(liang) 個(ge) 極端之間的中庸。那我在偷東(dong) 西的時候，不偷太多，也不偷太少，而偷恰到好處的量的東(dong) 西，這是否就表明我在偷東(dong) 西這一點上就有美德了呢？顯然不是，因為(wei) 一旦偷東(dong) 西就是已經是某個(ge) 極端了，就已經是惡德了。另一方麵，有些角色與(yu) 人之為(wei) 人本身並不衝(chong) 突，因此一個(ge) 人除了具有人之為(wei) 人的一般美德外，還有作為(wei) 教師、官員、父親(qin) 或兒(er) 子的特定的美德，也可以將這些特定美德理解為(wei) 人之為(wei) 人的一般美德在這些特定角色上的特殊體(ti) 現，因此很顯然，這些特定的美德一定不能與(yu) 人之為(wei) 人的一般美德相衝(chong) 突。所以，貪官具有的品格不僅(jin) 與(yu) 人之為(wei) 人應該有的美德相衝(chong) 突，而且也與(yu) 孝子的美德相衝(chong) 突（孝子的一個(ge) 重要方麵是其所作所為(wei) 能讓父母引以為(wei) 豪），因此屬於(yu) 惡德。

問：我們(men) 都知道“儒家”其實是一個(ge) 比較寬泛的概念，兩(liang) 千多年以來，既有孔、孟、朱熹這種毫無爭(zheng) 議的儒家代表，也有像董仲舒、荀子這種“非典型性”儒家，像荀子對人性的看法和孟子肯定是不同的。那麽(me) ，在用美德倫(lun) 理學理解儒家時，怎樣確保整體(ti) 性？這些“非典型性”儒者，該怎麽(me) 樣來看待？

黃：實際上，這個(ge) 問題我也在思考。當我們(men) 討論儒家的時候，一般是把儒家作為(wei) 一種曆史形態來看，那麽(me) 儒家到底是美德倫(lun) 理學還是康德主義(yi) ，就存在著解讀空間。比如當代新儒家牟宗三和他的學生李明輝，他們(men) 就認為(wei) 儒家是義(yi) 務論，在總體(ti) 上是康德主義(yi) 的。當然，也有一小部分學者認為(wei) 儒家倫(lun) 理學，實際上是一種後果論，英語世界、大陸、台灣都有，比如華東(dong) 師大的方旭東(dong) 教授。至於(yu) 我則認為(wei) 是美德倫(lun) 理學。所以，到底誰對呢？雖然，我認為(wei) 儒家從(cong) 根本上說是一種美德論，但儒家作為(wei) 一種曆史形態，具有兩(liang) 千多年的曆史，也許確實可以找到一些文本和哲學家，支持義(yi) 務論或者後果論的解釋。即便你找不到任何反例，迄今為(wei) 止的儒家文本全是美德倫(lun) 理學，那也不能下結論說儒家倫(lun) 理學就是美德論。因為(wei) 儒家還是活的傳(chuan) 統，你隻是考察了兩(liang) 千年的曆史，它現在還在不斷發展，我們(men) 不能排除儒家在將來發展出義(yi) 務論或者後果論的倫(lun) 理學。所以，當我們(men) 說儒家倫(lun) 理學是什麽(me) 時，側(ce) 重點不應該是作為(wei) 曆史形態的儒家，而是作為(wei) 理想形態的儒家，也就是說儒家倫(lun) 理學應該是一種什麽(me) 樣的倫(lun) 理學。當我說儒家倫(lun) 理學是美德倫(lun) 理學時，我主要想到的是儒家倫(lun) 理學的理想形態，因為(wei) 我認為(wei) 美德倫(lun) 理學是最恰當的一種規範倫(lun) 理學，儒家倫(lun) 理諸多麵向中，美德倫(lun) 理學是最有價(jia) 值的，我們(men) 最應該發展這方麵。像李明輝他們(men) 認為(wei) 義(yi) 務論最有價(jia) 值，而且也在典籍裏麵找到了一些文本，在他們(men) 看來可以表明儒家是義(yi) 務論的，因而要發展儒家的義(yi) 務論。方旭東(dong) 他們(men) 也許認為(wei) 後果論最有價(jia) 值，而且也找到了一些在他們(men) 看來體(ti) 現後果論的文本，並試圖發展儒家的後果論。所以，我們(men) 討論曆史的儒家時，其實是發掘其中什麽(me) 成分最有價(jia) 值，我就致力於(yu) 美德傳(chuan) 統，人家也可以發展其他傳(chuan) 統。但理想形態的儒家與(yu) 曆史形態的儒家不是完全脫節的。如我說儒家的理想形態是美德倫(lun) 理學，那是因為(wei) 我確實找到了一些儒家的曆史形態，體(ti) 現了美德論。不然，即使美德倫(lun) 理學最有價(jia) 值、最值得倡導，那我們(men) 也不應該將它稱為(wei) 儒家的美德倫(lun) 理學。我剛說並不排除儒家倫(lun) 理學的曆史形態中，有義(yi) 務論和後果論的成分，但這並不表示我就認為(wei) ，主張儒家倫(lun) 理學是義(yi) 務論和美德論立場的人，對作為(wei) 曆史形態的儒家倫(lun) 理學的有關(guan) 文本的解釋是對的。如李明輝和我論辯時，引用孟子的一些話，借以表明孟子是康德主義(yi) 的，有自由意誌、普遍原則的成分，說仁義(yi) 禮智就是普遍的道德原則，在我看來，就是對孟子的誤讀。一些學者根據孟子在義(yi) 利之辨問題上的一些說法，將孟子解釋稱後果論，在我看來，也是對孟子的誤讀。盡管如此，我並不排除作為(wei) 曆史形態的儒家倫(lun) 理學（特別是它還包含其未來的發展）會(hui) 有文本真的可以支持義(yi) 務論和後果論的解釋。如果這樣，我跟他們(men) 爭(zheng) 論的主要問題就是儒家的美德倫(lun) 理學更有價(jia) 值，還是儒家的義(yi) 務論或後果論更有價(jia) 值。

問：您曾經提到過宋明儒者的“萬(wan) 物一體(ti) ”是很重要的推進，但是也有人認為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) ”隱含著自我中心的傾(qing) 向。您是如何處理利己、利他，或者說成己、成人、成物之間關(guan) 係的？

黃：這個(ge) 問題與(yu) 上麵提到的美德倫(lun) 理學有關(guan) 係，有人認為(wei) 美德倫(lun) 理學或者具有美德的人是自我中心的，說這是自私的。這有兩(liang) 個(ge) 方麵。第一方麵，可以與(yu) 後果論和義(yi) 務論相比較。如果有人需要我們(men) 幫助，而且我們(men) 也有能力幫助人，這三種倫(lun) 理學都會(hui) 認為(wei) 我們(men) 應該幫助人。但如果問為(wei) 什麽(me) 要幫助他人，後果論強調會(hui) 產(chan) 生最好效果，如其中的功利主義(yi) 會(hui) 突出幸福總量；義(yi) 務論會(hui) 說這是道德原則要求的，我必須這樣做；美德倫(lun) 理學會(hui) 說為(wei) 了成為(wei) 有美德的人。跟前兩(liang) 者比起來，美德論似乎是以自我為(wei) 中心，它考慮的是自己。儒家對此有兩(liang) 種回應，一種就是剛才講的萬(wan) 物一體(ti) ，程明道和王陽明持這種意見。有人說，由這種萬(wan) 物一體(ti) 觀產(chan) 生的助人行動本身，就具有自我中心傾(qing) 向，因為(wei) 我們(men) 之所以幫助人，是因為(wei) 我們(men) 把他人看作是自己的一部分，因此幫助這個(ge) 人，實際上是在幫助自己，但這是誤解。利己與(yu) 利他是以自己與(yu) 他人的分離為(wei) 中心的，但萬(wan) 物一體(ti) 觀在根本上，消除了自己與(yu) 他人的分離，因而，也在根本上消除了利己主義(yi) 與(yu) 利他主義(yi) 的爭(zheng) 論。還有一種回答是朱熹的，在朱熹這裏利己和利他是相互的。一個(ge) 人如果不利己的話，就不能利他，如果不利他的話，也不能利己，因為(wei) 這裏利己的己主要指的是自己的內(nei) 在福利，即具有仁義(yi) 禮智這樣的美德。所以，最利己的人是最利他的人，最利他的人也是最利己的人。當代美國哲學家Harry G. Frankfurt在The Reasons of Love裏提到，假如有人對他所愛的人說，我愛你，因為(wei) 你是我生命的意義(yi) 和目的。很顯然，沒有一個(ge) 如此被愛者會(hui) 認為(wei) ，愛她的人是自私的，因為(wei) 他把愛她看作是實現其生命意義(yi) 和目的的手段或工具。他這裏說的意思，實際上與(yu) 朱熹講的是同一個(ge) 意思。

另一方麵，亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》裏麵，區分了真正自愛的人和庸俗自愛的人。庸俗自愛的人，追求自己的財富、健康、名義(yi) 等等，屬於(yu) 一個(ge) 人的外在福利，而真正自愛的人，也關(guan) 心自己，不過追求的是內(nei) 在福利，如勇敢、節製等美德。他要成為(wei) 有美德的人，必然會(hui) 幫助他人，比方說他人生病了，具有美德的人，就會(hui) 去幫助他們(men) 。在幫助他人的過程當中，他人的外在福利提高了（獲得了健康），而你獲得了自己的內(nei) 在福利（獲得了美德）。亞(ya) 裏士多德這個(ge) 觀點，在當代反對美德倫(lun) 理學的人眼中，有明顯的自我中心的成分，因為(wei) 亞(ya) 裏士多德認為(wei) 內(nei) 在福利高於(yu) 外在福利，美德高於(yu) （例如）身體(ti) 的健康。那麽(me) ，你在幫助他人時，給他飯吃給他衣穿，但是把最重要的美德留給自己，這不還是以自我為(wei) 中心？實際上，在西方美德倫(lun) 理學裏確實有這種問題，他們(men) 沒有很好地回答。正是在這一點上，我認為(wei) 儒家傳(chuan) 統可以對當代西方美德倫(lun) 理學作出一個(ge) 重要貢獻，在儒家傳(chuan) 統中，具有美德的人一定會(hui) 關(guan) 心他人的美德，努力成己的人，也一定會(hui) 努力成人。為(wei) 此，我專(zhuan) 門寫(xie) 過一篇文章，以朱熹為(wei) 例，討論自我中心的問題。在朱熹看來，真正具有美德的人，不能停留在他人沒飯吃的時候給他飯吃，還需要在他們(men) 沒有美德的時候，幫助他們(men) 獲得美德。如果一個(ge) 人隻關(guan) 心自己的美德，而不關(guan) 心他人的美德，那麽(me) 即使這個(ge) 人也關(guan) 心他人的外在福利，這個(ge) 人仍然不能算是一個(ge) 具有美德的人。當然，這個(ge) 思想不是朱熹特有的，整個(ge) 儒家傳(chuan) 統都非常強調幫助他人也具有美德。

問：您剛才提到的利己和利他之間的關(guan) 係，是不是和美德的特性有關(guan) ？比如說我們(men) 分享蘋果，我給你一個(ge) 蘋果也會(hui) 失去一個(ge) 蘋果，但如果我分享的是美德，我的美德其實並沒有減少，總的美德反而會(hui) 增加。

黃：是的。西方學者批判美德倫(lun) 理學具有自我中心傾(qing) 向，特別是在我們(men) 上麵提到的這種自我中心傾(qing) 向的第二個(ge) 方麵，主要以亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學為(wei) 目標。有些亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的當代學者為(wei) 亞(ya) 裏士多德做辯護，用過“道德競賽”的說法，雖然，亞(ya) 裏士多德本人沒有明確沒提到這個(ge) 概念。什麽(me) 是道德競賽呢？就像我練習(xi) 跑步，想跑得快些，就必須找到比我快的陪跑，到了比賽的時候，我跑得快會(hui) 帶動其他人。所謂的道德競賽指的是，一個(ge) 人雖然自己努力在追尋美德，但這也帶動了別人獲得美德。因此，雖然亞(ya) 裏士多德認為(wei) 的具有美德的人，沒有有意使他人獲得美德，但他追尋美德的行動，在客觀上使他人獲得了美德。而且道德競賽與(yu) 體(ti) 育競賽的不同之處是，體(ti) 育競賽追尋的獎牌是有限的，你獲得意味著我不能獲得，反之亦然，但道德競賽追尋的是美德，而美德是無限的。我獲得美德並不表示你就不能獲得美德。但我認為(wei) 為(wei) 亞(ya) 裏士多德所作的這種辯護，最終還是不成功的，它不僅(jin) 在亞(ya) 裏士多德那裏沒有明確的文本依據，而且這種辯護本身，還是有利己的嫌疑，因為(wei) 他的目的還是自己獲得美德，盡管後果是利他的，動機還是利己的。

這個(ge) 問題其實在中國哲學裏也有討論，而且更有道理。比如朱熹就討論過“吝”，吝嗇是不舍得給別人東(dong) 西，在一般的討論中，通常指財富。朱熹講“吝”是一種惡德，“吝”又肯定跟另一種惡德“驕”相關(guan) ，也就是“驕而不吝，無以保其驕；吝而不驕，無所用其吝”。因為(wei) 財富是有限的，我有財富，你沒有財富，我就可以驕；而如果我不吝，將財富給了別人，人家有了財富，我自己沒有了，我也就不能驕了。朱熹指出，實際上除了財富以外，“吝”還有兩(liang) 種，一種是能力，一種是為(wei) 善。比方說，我有某項技能，我不想教給你們(men) ，教給你們(men) ，我就沒什麽(me) 可驕傲的了，這就和財富不一樣了，不是說教給你後，我的技能就消失了，所以在技能上的吝，較之財富上的吝，具有某種非理性。最重要的是第三種，就是說我有德，而不想人家有德，隻有這樣我才能驕，我才是唯一有美德的人。在朱熹看來，這種人其實最沒道理，因為(wei) 你幫助別人具有美德，不僅(jin) 自己的美德不會(hui) 少，反而會(hui) 更多，而你不去幫助他人獲得，恰恰表明你自己還沒有美德。這也是美德倫(lun) 理學對利己主義(yi) 批評的回應，真正具有美德的人，一定會(hui) 幫助他人也獲得美德。在這個(ge) 過程中，越幫助他人獲得美德，自己就越有美德。如果世界上還有其他人沒有美德，就說明你的美德，還有缺陷或者還不完滿。在講到《大學》時，朱熹就認為(wei) ，一個(ge) 人並不是在自己“明明德”以後才可以“新民”，即幫助他人“明明德”，你如果沒有幫助他人明其明德，你自己的明德也就不明，至少還沒有達到至善。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，利己和利他是分不開的。

問：除了朱熹以外，您還對二程的德性合一論有所闡發。那麽(me) ，二程建構的道德形上學和西方的道德神學有什麽(me) 區別？

黃：我覺得道德形上學，實際上是在討論美德的基礎。因為(wei) 儒家有很多代表，像你之前提到的荀子也是，講德性合一論，就是要先確定是什麽(me) 樣的品格屬於(yu) 美德（即好的品格），什麽(me) 樣的品格是壞的品格（即惡德）。但我們(men) 在區分什麽(me) 是好的、什麽(me) 是不好的之前，要先確定好的或者壞的東(dong) 西是什麽(me) 。就像好的刀應該鋒利，這是從(cong) 刀本身出發的，刀就是要砍東(dong) 西，好的榔頭肯定不是鋒利的。還有個(ge) 例子是菲利帕·福特（Philippa Foot）常用的，她說我拿一本書(shu) 來看，看了不到五分鍾睡著了，我以為(wei) 它是一本哲學書(shu) ，所以說它不是好書(shu) 。但如果有人告訴她，這本書(shu) 實際上不是哲學書(shu) ，而是催眠書(shu) ，那我就會(hui) 說這是本好書(shu) 。在美德倫(lun) 理學中，要分辨人的好的品格virtue和壞的品格vice之前，也要先確定人是什麽(me) ，這就是儒家講的人性，而人性是形而上的。所以，儒家的人性形上學，就是要確定什麽(me) 是人之為(wei) 人的東(dong) 西，一個(ge) 將這種人性充分體(ti) 現在身上的人就是好人，不然就是壞人，而美德就是使人成為(wei) 好人的那些品格。形而上學其實在討論超乎感覺到存在。在基礎主義(yi) 的形而上學（foundational metaphysics）和解釋性的形而上學（explanatory metaphysics）中，被批評的往往是前者。基礎主義(yi) 首先要找到無可懷疑的基礎，再從(cong) 中推導、建構自己的理論，笛卡爾就是這種做法。解釋性的形而上學，也要找一個(ge) 基礎，但不去預設什麽(me) ，而是從(cong) 已經得到的經驗性事物出發，但它畢竟還是形而上學。

需要指出的是，儒家的這種形上學可以避免當代西方哲學對形上學的批評，因為(wei) 他們(men) 批評的是基礎主義(yi) 的形上學，而儒家的形上學是解釋性的，就是說，它是用來解釋經驗現象的，因而一種形上學是否合理要看它對經驗現象的解釋是否合理。如程頤認為(wei) 仁屬於(yu) 性，是形而上的，那我們(men) 怎麽(me) 知道人有這種性呢？他說這是因為(wei) 我們(men) 知道人有惻隱之情，但人為(wei) 什麽(me) 都有這種情，而人之外的其他存在物，則沒有這種情呢？為(wei) 了解釋這個(ge) 經驗現象，程頤認為(wei) 人性中一定有仁，如果人性中沒有仁，我們(men) 就無法解釋這個(ge) 經驗現象。這種道德的形上學與(yu) 西方的道德神學有不同的理路。所有的倫(lun) 理學都要麵對一個(ge) 問題，即道德何以可能，康德就引入上帝，以神學為(wei) 道德奠基：沒有上帝，就很難保證德福一致的問題；而如果德福不一致，就不能說明道德的可能性。

問：除了“萬(wan) 物一體(ti) ”“德性合一”之外，您還強調宋儒“聞見之知”和“德性之知”的區別。宋儒似乎更看重“德性之知”，西方哲學卻有很明顯的知識論傾(qing) 向，比如說蘇格拉底講“美德即知識”，二者的理論建構有何異同？

黃：我覺得都可以互換著說，美德就是知識，知識就是美德。蘇格拉底的觀點，其實跟儒家的觀點相當一致，反而跟後來的西方哲學立場不同。蘇格拉底也認為(wei) 真正擁有知識的人，一定會(hui) 按照這種知識去行動，你知道是好的事情，就一定會(hui) 去做，在這個(ge) 意義(yi) 上，知識就是美德。蘇格拉底的說法也有問題。一方麵，他說美德就是知識，假如是知識的話，就可以傳(chuan) 授學習(xi) ，但是他又說美德不可以傳(chuan) 授。蘇格拉底其實沒有區分不同的知識，宋儒對“聞見之知”和“德性之知”的區分，正好解決(jue) 了蘇格拉底的問題。但在講這一點之前，首先要消除一種誤解，即把“聞見之知”看成是經驗的非道德知識，而將“德性之知”看作是非經驗的道德知識。實際上，無論是在最早做出這種區分的張載那裏，還是在後來加以發展的二程、朱熹那裏，都沒有做這樣的區分。無論是“聞見之知”，還是“德性之知”，宋儒主要關(guan) 心的都是道德知識。假如我知道應該孝順父母，如果我這種知識隻是從(cong) 我老師那裏聽來的（聞）或者從(cong) 書(shu) 本上看來的（見），那就屬於(yu) “聞見之知”，但如果是我內(nei) 心體(ti) 驗獲得的，則屬於(yu) “德性之知”。這是兩(liang) 種不同的知識，他們(men) 都可以教，隻是教的方法不同。“聞見之知”可以通過說理來傳(chuan) 授，而“德性之知”主要需要人通過以身作則來感化他人，使他人自得之。後來，西方哲學家賴爾（Gilbert Ryle）區分了兩(liang) 種知識：一個(ge) 是knowing that，即命題性知識；另一種是knowing how，即能力之知。宋儒講的“聞見之知”實際上屬於(yu) 命題性知識，而“德性之知”不是命題性知識，也非能力之知，屬於(yu) 第三種知識。這裏我想說的是，能力之知也可以教，但教的方式不同，如教人騎車、遊泳、彈琴等，需要手把手地教。蘇格拉底之所以會(hui) 碰到美德是知識、知識可教而美德又不可教的難題，是因為(wei) 他認為(wei) 隻有一種知識，即命題性知識。

問：您對“德性之知”的理解和杜維明先生的“體(ti) 知”有什麽(me) 關(guan) 係呢？

黃：我將宋儒的“德性之知”解釋為(wei) 在命題性知識和能力之知之外的第三種知識，也是對杜先生“體(ti) 知”說的發揮，因為(wei) 他用體(ti) 知來說明宋儒的德性之知概念。他關(guan) 於(yu) 體(ti) 知寫(xie) 了許多文章，但多數很短，最詳細的一篇文章，就是想用體(ti) 知來解釋德性之知。剛才，我們(men) 講到的knowing that和knowing how，他也有討論。有時候，他也把德性之知說成是能力之知，但有時候又覺得跟它不一樣。所以，他最後提出體(ti) 知這個(ge) 概念，強調這種知識是通過一個(ge) 人內(nei) 心體(ti) 驗而獲得的知識。

“體(ti) 知”的提出，還是要放到在英語世界做中國哲學的背景下看。杜先生當時在東(dong) 亞(ya) 係，但他跟哲學係的教授特別是普特南（Hilary Whitehall Putnam）關(guan) 係很好，就跟他討論體(ti) 知概念。杜先生用Embodied knowledge來翻譯體(ti) 知，普特南卻說你這不是知識吧，更接近於(yu) 神秘主義(yi) 的體(ti) 驗，即mystical experience。杜先生的本意，還是想證明體(ti) 知是一種知識，但又是跟西方哲學中講的知識不同，這就回到了剛才講的在西方世界講中國哲學的幾重約束的問題上。我講knowing to，即動力之知，就是試圖說明，它也是一種與(yu) 西方哲學中講的知有聯係，而又不同的知。在這個(ge) 問題上，我跟當代西方哲學中最重要的認識論哲學家索薩（Ernest Sosa）有較多的交流。他最初不是很同意我的觀點，但是在反複的交流中，開始覺得這確實是第三種知識，並將它納入他自己的認識論體(ti) 係中，至少他們(men) 不再將其歸為(wei) 神秘主義(yi) 的體(ti) 驗，這也是一種進步。

問：您認為(wei) “隨心所欲地為(wei) 善去惡，比刻意地為(wei) 善去惡更加優(you) 勝”。聖人似乎能保證欲望和自然的和諧過渡，常人卻很難做到這一點。這會(hui) 不會(hui) 導致認欲望為(wei) 自然，乃至“情識而肆”？

黃：這其實是對王陽明觀點的闡發，當然也並非他獨有的，可能整個(ge) 儒家都是這樣。孔子講“從(cong) 心所欲不逾矩”，孟子講“行仁義(yi) ”和“由仁義(yi) 行”，其實都是類似的。王陽明這裏有兩(liang) 種境界，好善如好好色，這是最高的境界；還有一種是為(wei) 善的時候，還要努力，可能有私念，這時候就要克服、要立誌。很多情況下，我知道這個(ge) 是對的，但是又沒有欲望去做，通過立誌克服私欲以後再去做，這種境界當然比因私欲而不為(wei) 善要好，但不是最高的境界。克服不想做善事的欲望，再去做善事，這種情況跟康德講的道德行動非常像。道德行動並不隻是做出對的行動，因為(wei) 有時你做對的事情，可能還是為(wei) 了自己。比如你開了一家雜貨店，賣東(dong) 西老少無欺，一視同仁，但你為(wei) 什麽(me) 這樣做呢？如果是為(wei) 了生意更好，賺錢更多，這就沒有任何道德意義(yi) 。另一種是我幫助人，我就感到很快活，不幫助事後想起來很痛苦，在康德看來這也沒有道德價(jia) 值。真正的道德價(jia) 值是我要盡道德義(yi) 務，特別是做我不想去做，但道德要求我去做的。還沒達到聖人境界、還有私心的人，總歸要比不立誌、還在做壞事的人好，也比為(wei) 私利而做對的事的人好。

回到你這個(ge) 問題，還是剛才講的，我們(men) 幾乎沒有人達到聖人境界。但是實際上，同一件事情，第一次可能要費很大力氣去克服私欲，第二次發現比第一次更容易去做了，然後會(hui) 越來越自然。在道德進步的過程中，最終達到從(cong) 心所欲的境界，這是一個(ge) 程度的問題、過程的問題。有一次上課，杜維明問我們(men) 幾個(ge) 學生，假如孔子活到八十歲，會(hui) 是怎樣的境界。孔子應該還會(hui) 有進步。另外，我想說明的是，儒家推崇從(cong) 心所欲，並不是說根據欲望行事總是比根據道德原則行事更崇高，這要看什麽(me) 欲望。儒家講的從(cong) 心所欲之欲望，是經過長期道德修養(yang) 後養(yang) 成的欲望，是來自人的美德的欲望，這種欲望驅使人去做的事情與(yu) 尚不具有這種欲望，而必須通過意誌的努力來按照道德原則行事的人所做的事情是一致的。

問：索薩的《完好之知》（Knowing Full Well）討論了知識的構成與(yu) 價(jia) 值。但您認為(wei) 索薩的“完好之知”，雖然具有完好世界的道德信念，但並不具有道德上的動力。王陽明的良知作為(wei) 動力之知（Knowing to）的一種，是如何體(ti) 現出比完好之知更好一麵的？

黃：索薩之所以認為(wei) 他講的這種知是“完好之知”，是因為(wei) 它避免了所有運氣的成分。一般意義(yi) 的知（knowledge）是“justified true believe”。首先，我們(men) 的知識一定是我們(men) 相信的東(dong) 西，如果我們(men) 根本不相信，就不可能是知識。因此，真正的知識一定含有相信的成分，但並非所有相信的東(dong) 西都是知識。所以，知識的第二要素是，我們(men) 相信的是真的信念，假的東(dong) 西，即使我們(men) 真的相信，也不能算是知識。因此，隻有真信念才是知識，但也並非所有的真信念都是知識。比如，我相信明天濟南會(hui) 下雨，然後明天濟南真的下雨了，這是一個(ge) 真信念，但這個(ge) 是不是知識呢？不一定，因為(wei) 我之所以相信明天會(hui) 下雨，是因為(wei) 我扔硬幣看到它某一麵朝上。但我們(men) 知道哪一麵朝上，跟濟南明天下雨沒有關(guan) 係。所以，知識需要有第三個(ge) 要素，即它必須是有合理證明的真信念。如果我相信明天濟南會(hui) 下雨，明天濟南確實下雨了，而且我之所以說明天會(hui) 下雨，是因為(wei) 我觀察了氣象（假如我有氣象知識）或者查看了氣象預報，那麽(me) 我有的就是知識。

但後來蓋梯爾（Edmond Gettier）認為(wei) ，即使這種得到合理證明的真信念也還不能算是知識。為(wei) 什麽(me) 呢？比方說，你想知道現在是幾點鍾，你抬頭看了一個(ge) 大樓上的鍾是三點半，你就相信是三點半，而且事實上也確實是三點半，這裏似乎滿足“justified true believe”的所有條件。但是，後來發覺鍾表本身處於(yu) 損壞的狀態，使得時間一直停留在三點半，恰巧在真實的三點半時，獲知到時間，那麽(me) 在這種意義(yi) 上，能否稱之為(wei) “知識”？這種便不算知識，因為(wei) 其中存有運氣的成分。“完好之知”一定是將運氣成分排除在外的“知”。索薩實際上也涉及道德知識，索薩認為(wei) 每個(ge) 人都知道應該去幫助需要幫助的人，但是並沒有解釋知道應該去幫助有需要幫助的人以後，是否確實有動力去幫助他人。故而，麵對索薩的完好之知，如若隻停留在你知道應該去幫助他人，但沒有相應的道德行為(wei) 發生機製，那麽(me) 完好之知還算完好嗎？那麽(me) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，動力之知具有比完好之知更好的一麵。

問：我們(men) 接著討論道德運氣的問題。我們(men) 都知道道德責備和道德讚揚是道德責任的兩(liang) 麵，但是王陽明同時也注意到了道德運氣的存在。王陽明是如何處理道德運氣和道德責任之間理論張力的？

黃：自伯納德·威廉斯（Bernard Williams）與(yu) 托馬斯·內(nei) 格爾（Thomas Nagel）提出道德運氣概念以後，西方哲學家對此有廣泛的討論。實際上，“道德”和“運氣”是相矛盾的兩(liang) 組概念，因為(wei) 至少從(cong) 表麵上看，“道德”與(yu) “運氣”是沒有關(guan) 係的。例如，對於(yu) 道德讚揚或道德責備而言，無論是好的事情，還是不好的事情，涉及的都是一個(ge) 人自己決(jue) 定去做的事情。倘若一個(ge) 人做了好的事情，但並不是自己決(jue) 定去做的，比如在夢遊中，這種情況下所做出的好的行為(wei) ，實際上並不值得讚揚。同理，如果在這種情況下，一個(ge) 人做了不好的事情，亦不值得批評。所以，道德行為(wei) 必然蘊含著自我選擇的成分，但是運氣顯然不是自己選擇的。兩(liang) 個(ge) 人即使做了相同的事情，但是因為(wei) 運氣的不同，而會(hui) 有不同的後果。假如有人在馬路上開車看了一眼手機，抬頭的刹那，發現已然到了馬路對麵，但並未釀成大禍，因為(wei) 馬路對麵沒有人或車。另外一人，也是不小心將車開到馬路對麵，不同的是恰巧把對麵行人撞死了。這裏，兩(liang) 個(ge) 人的行動是一樣的，雖然其結果不同，但這種不同的結果是由他們(men) 無法控製的運氣決(jue) 定的。如果道德隻涉及一個(ge) 人能控製的行動層麵，那麽(me) 我們(men) 就不能對這兩(liang) 個(ge) 行動做不同的道德判斷，但我們(men) 的直覺又似乎告訴我們(men) ，第二個(ge) 人應該負第一個(ge) 人不應該負的責任。這就是道德運氣的問題。

當然，我們(men) 這裏談論的是後果的運氣，即這裏的運氣，涉及的是行動的後果，但我們(men) 就王陽明哲學所討論的是另一種運氣，即所謂的“構成性的運氣”（constitutive luck）。我們(men) 可能注意到，有些人有做善事的傾(qing) 向，有些人則沒有做善事的傾(qing) 向，甚至有做惡事的傾(qing) 向。之所以這樣是因為(wei) 有些人有好的品德，而有些人沒有好的品德，甚至有不好的品德。“構成性運氣”主要用來解釋人與(yu) 人之間這種構成性要素的差異性，比如誠實、善良與(yu) 否。根據王陽明的哲學，一個(ge) 人的品德的好壞，在很大程度上取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 人生來稟賦的氣的清濁，和他生長的環境，而這兩(liang) 方麵都不是一個(ge) 人可以自己選擇和支配的，而是由運氣決(jue) 定的，這就是構成性運氣。如果運氣不是我們(men) 作道德評判的根據，我們(men) 就不能對兩(liang) 個(ge) 具有不同道德品質，因而作相反的道德行動的人做不同的道德判斷，但如果這樣，我們(men) 似乎就不能做任何道德判斷，因為(wei) 似乎任何道德行為(wei) 的產(chan) 生，都有“運氣”成分在內(nei) 。這就是西方哲學家在討論道德運氣時麵臨(lin) 的兩(liang) 難。

所以，如何正確看待“道德”與(yu) “運氣”之間的關(guan) 係問題？我覺得王陽明討論得比較清楚。首先，如我們(men) 上麵提到，他承認有運氣的成分，特別是“構成性運氣”。這裏包括兩(liang) 個(ge) 成分：一種指向生來具有的氣或者氣質，另一種指向後天成分的環境。王陽明一方麵認為(wei) ，隻要後天立誌，就可以抵製先天的渾濁之氣和不良的環境的影響，而成為(wei) 善人。如果已經受到了它們(men) 的影響，也可以通過立誌去除這些影響而成為(wei) 善人；但另一方麵，王陽明也承認道德運氣的作用。對於(yu) 稟賦不良氣質和生活於(yu) 不良環境中的人，雖然他們(men) 隻要立誌還可以成為(wei) 善人，但畢竟需要做出更大的努力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。我們(men) 的道德判斷隻涉及人所能控製的部分。在王陽明看來，一個(ge) 人的可貴之處，不在於(yu) 無過，而在於(yu) 改過，而事實上，每個(ge) 人都有過，因此都需要立誌改過。在這一點上，王陽明特別指出，雖然有言“人非堯舜，孰能無過”，但這也隻是相沿而說，實際上，即使堯舜也是有過的，他們(men) 的可貴之處就在於(yu) 能改過，並非無過。

三、儒家美德倫(lun) 理的政治哲學轉化

問：在講座的時候，您提到儒家的差等問題，我記得您在道德銅律的文章裏說過，我對父母的愛、對陌生人的愛和對桌子的愛之間是不同質的，但是您前天好像提到差等時，用的是愛有強弱之分，您如何看待愛有差等的問題呢？

黃：你提的問題很好。表麵上，我講的這兩(liang) 點似乎有矛盾，但實際上，在很大程度上是一致的。那天，我主要講的是“同感”（empathy）。西方道德心理學家和倫(lun) 理學家也都看到了同感具有的偏見，即一個(ge) 人對自己親(qin) 近的人，更容易有同感，或者有更強烈的同感，而對陌生的人，較不容易產(chan) 生同感，或產(chan) 生的同感較弱。其中，有些人認為(wei) 這種偏見是負麵的東(dong) 西，需要克服，而另一些哲學家則認為(wei) ，它是正麵的東(dong) 西，不需要克服。我那天講到王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 觀念時說，萬(wan) 物一體(ti) 感，實際上也就是同感，因而盡管仁者能夠萬(wan) 物一體(ti) ，但他對不同物（父母、路人、禽獸(shou) 、草木、瓦石）的一體(ti) 感也不一樣，這就是儒家的愛有差等思想。我以前講愛有差等是不同的愛，而不是不同程度的同一種愛，如你所說好像有矛盾。但王陽明在提到萬(wan) 物一體(ti) 感的不同程度時非常強調，這裏有一個(ge) 道理、條理，關(guan) 鍵是這種道理和條理所指為(wei) 何，王陽明沒有明確地說出。我有文章對此有比較詳細的討論，其中討論了對這樣的道理、條理的各種現有解釋，指出了其中的問題。有人根據王陽明提到的，盡管手和頭都是人的身體(ti) 的一部分，但人總用手來保護頭的例子認為(wei) ，此道理、條理指的是，不同存在物所具有的內(nei) 在價(jia) 值不一樣，人的價(jia) 值最高，動物的價(jia) 值次之，再次是植物的價(jia) 值，最後才是無生命物。但是，以不同物具有不同的內(nei) 在價(jia) 值，來解釋愛有差等存在問題，那麽(me) 父母和陌生人似乎應該有相同的內(nei) 在價(jia) 值。也有的人認為(wei) ，王陽明的文本裏，父母是本，然後依據此本，而推己及人和物，在這種情況下，愛的差等問題似乎變成了愛的先後問題，所以這種解釋也有商榷的餘(yu) 地。除此之外，也有人以斯洛特（Micahel Slote）的理論來解釋。這種理論認為(wei) ，愛或者同感肯定是有差別的，問題的關(guan) 鍵是，你想生活在一個(ge) 沒有差別、也沒有愛的社會(hui) 當中，還是要生活在一個(ge) 有愛而有差別的社會(hui) 裏麵？大家肯定傾(qing) 向於(yu) 選擇有愛的社會(hui) ，但是此種假設也存在相應的問題，似乎是“兩(liang) 害相權取其輕”。另外，也可以用威廉斯（Bernard Williams）的理論來解釋。威廉斯舉(ju) 了一個(ge) 與(yu) 儒家有些相似的例子。假如看到妻子和一位陌生人在水裏要溺死了，你隻能救其中的一個(ge) ，而你去救了自己的妻子。現在如果有人問，你為(wei) 何會(hui) 救自己的妻子呢？在威廉斯看來，如果這個(ge) 人說就是因為(wei) 她是我的妻子，那就足夠了；如果有人問，除此之外，還有什麽(me) 其他的理由的話，便是想的太多了，即“one thought too many”。但威廉斯自己就說，“她是我的妻子”是一個(ge) 非道德的理由，隻是他認為(wei) ，在此種情況下非道德的理由可以壓倒道德的理由。在我看來，王陽明所說的道理、條理，應該是道德的理由，而不是非道德的理由。所以，我在最後試圖提出一種新的解釋，這種解釋來自先秦墨子對儒家對其兼愛理論批評的回應。墨子說，儒家可能會(hui) 認為(wei) ，如果實行兼愛，即愛他人跟愛自己的父母一樣，那自己父母得到的愛，就比實踐愛有差等時得到的愛少。墨子說，這不對。為(wei) 什麽(me) 呢？如果實行兼愛，雖然父母從(cong) 自己的子女身上得到的愛少了，但從(cong) 別人子女那裏得到的愛多了，所以，最後得到的愛，跟實踐愛有差等時相比是一樣的。這裏我們(men) 看到，墨子的問題是把愛看成類似錢、物或時間的東(dong) 西，是可以平均分配的。但愛需要知道所愛對象的特殊性。我知道我自己父母的特殊性，所以我花一天時間在父母親(qin) 身邊，可以做很多對父母親(qin) 來說是恰當的事情，而如果我把這一天花在我不認識的陌生人的父母親(qin) 身上，我不僅(jin) 不能做同樣多的恰當的事情，而且可能會(hui) 做出傷(shang) 害他們(men) 的事情。這裏，我們(men) 還可以說，我們(men) 對父母的愛與(yu) 對路人的愛是不同種類的愛，但在麵臨(lin) 道德兩(liang) 難（即隻能愛其一）時，我們(men) 之所以選擇愛父母，因為(wei) 能更恰當地愛父母，是因為(wei) 我們(men) 對父母的獨特性有更好的理解。

問：除了差等之外，您還多次提到“隻懂一種宗教的人，其實什麽(me) 宗教也不懂”“越強調全球化，越要強調地方性”。那麽(me) ，在處理跨文化和跨領域問題時，我們(men) 如何去平衡這種普遍性和特殊性？

黃：實際上，這個(ge) 說法最早是德國思想家歌德（Johann Wolfgang von Goethe）提出來的，“你如果不懂外語的話，那麽(me) 你就對自己的語言一無所知”。比較宗教學家弗雷德裏赫·麥克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）解釋說，歌德的意思當然不是說，一個(ge) 像荷馬那樣隻懂希臘文的人就不懂希臘文，一個(ge) 像莎士比亞(ya) 那樣隻懂英文的人就不懂英文，而是說，如果不懂外文，他們(men) 就不懂作為(wei) 語言的希臘文和作為(wei) 語言的英文是什麽(me) 。他將歌德的這個(ge) 說法運用到宗教，說“你如果隻知道一種宗教，你就連一種宗教都不知道”。這也並不是說，你作為(wei) 基督徒，如果隻知道基督教，那麽(me) 你對基督教什麽(me) 都不知道，而是說如果你不知道別的宗教，你就不知道作為(wei) 宗教的基督教是什麽(me) 。現在，我試圖將歌德的說法引用到哲學上，如果你隻知道一種哲學的話，實際上你就連一種哲學都不知道。這裏的一個(ge) 直接後果就是，如果你要知道什麽(me) 是哲學，你就不能隻知道一種哲學，這不僅(jin) 適用於(yu) 知道中國哲學，而不知道其他哲學的人，也適用隻知道西方哲學，而不知道其他哲學的人。但我試圖將歌德的說法，運用到哲學的主要目的，不是要回答什麽(me) 是哲學的問題，而是要回答如何做哲學的問題。在我看來，了解不同的哲學傳(chuan) 統，可以更好地做哲學。比如西方哲學家麵臨(lin) 的有些哲學難題，如果局限在西方哲學傳(chuan) 統所能提供的資源內(nei) 就很難解決(jue) ，而我們(men) 如果利用中國哲學的資源，則可以提出較好的解決(jue) 方案，可能相反的情形也存在，雖然我迄今做的比較哲學都屬於(yu) 前者。

問：您認為(wei) 作為(wei) 美德之正義(yi) （justice as virtues）、依據美德之正義(yi) （justice according to virtues）、關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) （justice of virtues），這三者之間的區別是什麽(me) ？在此基礎之上，我們(men) 如何更好地處理個(ge) 體(ti) 的美德和社群正義(yi) 之間的關(guan) 係，從(cong) 而促進美德倫(lun) 理學和政治哲學之間的結合？

黃：這是討論美德倫(lun) 理學的主要問題之一，因為(wei) 美德倫(lun) 理學的複興(xing) ，是要與(yu) 義(yi) 務論和後果論兩(liang) 種倫(lun) 理學之間產(chan) 生抗衡。批評者認為(wei) 美德倫(lun) 理學無法提出相應的政治論，因為(wei) 美德倫(lun) 理傾(qing) 向於(yu) 重視個(ge) 人的美德，而政治哲學處理的對象不是個(ge) 別的人（他們(men) 應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人），而是國家或者政府，特別是什麽(me) 樣的政治、法律製度是正義(yi) 的。規範論和義(yi) 務論比較容易發展出一種政治哲學，它們(men) 可以像評價(jia) 一個(ge) 行動者對錯一樣去評價(jia) 一個(ge) 國家的政治、法律製度是否公正，而如何從(cong) 美德倫(lun) 理學發展出政治哲學就較為(wei) 困難。

亞(ya) 裏士多德認為(wei) “公正就是一種美德”，涉及一個(ge) 人如何公正地對待朋友、同事或其他人。一個(ge) 具有公正這種美德的人，並不是對不同的人做相同的事，而是根據不同的人的不同情況，對他們(men) 做恰當的事情，但他主要說的是作為(wei) 個(ge) 人美德的公正。而在政治哲學中討論的公正，是社會(hui) 的正義(yi) 或者說社會(hui) 製度的正義(yi) 。換言之，這裏的正義(yi) ，不是個(ge) 人的美德，而是社會(hui) 的美德。羅爾斯（John Bordley Rawls）就說，正如真理是理論的第一美德，公正或正義(yi) 是社會(hui) 製度的第一美德。理論可以有其他美德，如簡單、對稱和美感等，但如果它並不真，那我們(men) 還是必須放棄這種理論。同樣，除了公正以外，社會(hui) 製度也應該有其他美德，比方說高效，但如果一個(ge) 社會(hui) 製度不公正的話，效率再高也不是所謂的好的社會(hui) 製度，因為(wei) 你可以做不公正的事情致使效率很高。有些哲學家，特別是前不久剛過世的麥金泰爾批評此種觀點，認為(wei) 我們(men) 要確定公正是不是美德，就必須討論人性，因為(wei) 離開了人性，我們(men) 就無法確定一種品格是不是美德，但麥金泰爾在這裏談的是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 美德的正義(yi) ，而不是作為(wei) 社會(hui) 製度的美德的正義(yi) 。在羅爾斯看來，關(guan) 於(yu) 人性的討論，均屬於(yu) 形而上學的討論，而不同的形而上學立場，對人性本身存在不同的看法，所以，政治理論不能建立在有爭(zheng) 議的人性形而上學的基礎上，但是排除人性概念，又確實會(hui) 無法解釋為(wei) 什麽(me) 正義(yi) 是一種美德，所以我們(men) 在這裏似乎碰到了兩(liang) 難。我在以孟子為(wei) 中心討論儒家美德政治論的文章中，試圖解決(jue) 這個(ge) 兩(liang) 難，即以人性為(wei) 基礎來確定為(wei) 什麽(me) 公正是一種美德，即個(ge) 體(ti) 的美德，然後又從(cong) 這種個(ge) 體(ti) 的美德中，推出社會(hui) 政治製度的美德。這是你問題的一個(ge) 理論背景。

你問的是作為(wei) 美德的正義(yi) 、根據美德的正義(yi) 和關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) ，這三者之間的差別，這是我在與(yu) 桑德爾（Michael Sandel）對話時做出的區分。事實上，我們(men) 前麵談的都是作為(wei) 美德的正義(yi) 。作為(wei) 政治製度美德的正義(yi) 的一個(ge) 重要方麵，就是分配正義(yi) （distributive justice），即如何公正地分配社會(hui) 財富、職位或者權利。桑德爾采取亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的立場，主張按照個(ge) 人的美德來分配，這就是我說的根據美德的正義(yi) 。比如，在學校裏的教職該如何分配？我們(men) 不是將教職給最有需要的人，而是給最有資格當教師的人。桑德爾也用亞(ya) 裏士多德的一個(ge) 例子來說明，假如有質量參差不齊的笛子，該如何分配？我們(men) 一定是將好的笛子分配給吹笛子技巧最高的人。

而我在此要突出的儒家的一個(ge) 觀點，也屬於(yu) 分配正義(yi) ，隻是這裏需要分配的不是財物、職位或者權利，而是美德，所以我稱之為(wei) 關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) （justice as a virtue）。社會(hui) 上，有些人具有美德，而有些人沒有美德。假如我們(men) 說社會(hui) 上存在財富分配不公平的問題，那我們(men) 應該如何分配才比較合理？同樣，假如在社會(hui) 中有的人身體(ti) 很健康，有些人身體(ti) 不健康，社會(hui) 應該如何分配健康？這裏我們(men) 可以看到，這兩(liang) 種分配很不相同。公正地分配財富，往往涉及將較富有的人的一部分財富分配給較貧困的人，而公正地分配健康，則不是將一部分人的健康分配給另一些人，而是幫助身體(ti) 有病的人獲得健康。關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) 與(yu) 健康的分配類似，而與(yu) 財富的分配不同，即這種正義(yi) 的實現，不是通過將具有美德的人的一部分美德，分給沒有美德的人，而是幫助沒有美德的人獲得美德。我這裏還是針對邁克爾·桑德爾講的，因為(wei) 他的根據美德的正義(yi) ，側(ce) 重對美德之人予以獎賞，而對具有惡德的人加以懲罰。儒家的觀點，並非獎賞具有美德的人並懲罰沒有美德的人，而是把人是否具有美德，比作身體(ti) 有無缺陷一樣。例如，孟子便把仁義(yi) 禮智比作人的四體(ti) ，如四肢般的存在。那麽(me) ，對於(yu) 身體(ti) 健康的人與(yu) 生病的人，社會(hui) 應該如何進行分配？此種分配，並非強調獎賞身體(ti) 健康的人，而是應該幫助生病的人。所以，此種分配的觀點與(yu) 儒家的觀點基本一致，即如何使沒有美德的人獲得美德。儒家非常強調有美德的人，應該幫助沒有美德的人，這是關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 。實際上，這裏也涉及當代政治哲學中的問題，關(guan) 乎美德倫(lun) 理學能否在政治哲學中作出獨特貢獻。一個(ge) 國家或者政府是否有相應的職能，讓老百姓獲得美德，儒家和自由主義(yi) 的看法是不同的。自由主義(yi) 的哲學家可能認為(wei) ，國家不具備此種職能，國家的唯一職能在於(yu) 製定法律。對於(yu) 違背法律的人，不管他們(men) 是否有美德，都要加以懲罰，對於(yu) 不違背法律的人，也不管他們(men) 有無美德，國家都不應幹涉。但是，儒家認為(wei) 美德教育是政府的合法功能，正義(yi) 的社會(hui) 製度，要讓沒有美德的人獲得美德。因此，儒家在正義(yi) 的問題上，不同於(yu) 桑德爾等新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者，還是能提供一些新視角的。

問：再次感謝黃先生接受《曾子學刊》“名家訪談”欄目的采訪！通過這幾天的學習(xi) ，我們(men) 收獲良多，期待未來還有機會(hui) 與(yu) 您進行更深入的交流、探討。

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