作為(wei) 宗教動力學的儒學如何可能——以《行道者、弘教者與(yu) 整治者》為(wei) 中心的考察

作者：黃兆慧（湖南科技大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《湖南工業(ye) 大學學報》2026年第1期

摘 要：以宗教動力學來界定儒學是學界首創，其提供了理解傳(chuan) 統儒學的全新視角。作為(wei) 宗教動力學的儒學之所以能夠成立，乃是由於(yu) 它以超越的終極性實體(ti) “天”為(wei) 前提、以自孔子到孟子的儒學發展為(wei) 載體(ti) 、以內(nei) 在的心性存養(yang) 工夫為(wei) 方法。作為(wei) 宗教動力學的儒學既是一種哲學理論，也是一種宗教形態，某種意義(yi) 上說，它完成了對“儒學是倫(lun) 理學”和“儒學是宗教”的雙重建構與(yu) 超越，是對以往“儒學是宗教”觀點的“接著講”。

關(guan) 鍵詞：儒學；宗教動力學；“接著講”

張晚林在《行道者、弘教者與(yu) 整治者：先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》（以下簡稱《行道者》）一書(shu) 中，提出儒學是以“宗教動力學”為(wei) 基本內(nei) 涵與(yu) 特色的宗教。作為(wei) 宗教動力學的儒學，核心是指儒學通過內(nei) 在的心性修養(yang) 工夫，開發人所稟賦的先天德性力量，通過道德的踐行以實現與(yu) 超越實體(ti) “天”的貫通、覺悟與(yu) 合一，最終達成天人合一的宗教性境界。主張“儒學是宗教”的觀點在中外思想史上並不鮮見，但以“宗教動力學”來界定儒學則是學界首創。該著通過對先秦儒學的“三種宗教形態”與(yu) “六個(ge) 脈絡演進”的詳盡分析，揭示了先秦儒學的這種宗教性內(nei) 涵，完成了儒學作為(wei) 一種“宗教動力學”的體(ti) 係建構，並在此基礎上實現了對以往“儒學是宗教”觀點的“接著講”。

作為(wei) 宗教動力學的儒學值得關(guan) 注的原因，是它為(wei) 我們(men) 提供了一種理解維係中國傳(chuan) 統社會(hui) 兩(liang) 千餘(yu) 年的儒學的新視角。著名社會(hui) 學家楊慶堃在《中國社會(hui) 中的宗教》中指出：“如果去掉其宗教元素，而單純依靠其理性主義(yi) 特點，在過去兩(liang) 千年中儒學作為(wei) 一種支持傳(chuan) 統中國政治、社會(hui) 結構運轉的製度化正統學說，恐怕難以達到其已經取得的成功。”[1]確實，我們(men) 很難將儒學在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的成功僅(jin) 歸結為(wei) 其理性主義(yi) 特點或倫(lun) 理道德屬性。也正因為(wei) 此，將儒學視為(wei) 宗教的看法，成為(wei) 20世紀80年代以來儒學研究的方向之一。主張“儒學是宗教”有如下三種代表性觀點：一是以唐君毅、牟宗三、杜維明等為(wei) 代表的港台新儒家強調儒家人文主義(yi) 精神的宗教性，儒家是在人倫(lun) 日用中體(ti) 現終極關(guan) 懷的價(jia) 值取向。如杜維明提出：“儒家的宗教性是經由每個(ge) 人進行自我超越時具有的無限潛在和無可窮盡的力量而展現出來的。”[2]儒家的宗教性不是像西方宗教那樣尋求外在的天國，而是追求個(ge) 體(ti) 在社群關(guan) 係中實現“終極的自我轉化”，即內(nei) 在的自我超越，由此實現天人合一。二是任繼愈提出“儒教是教”。中國雖然沒有發展出像歐洲中世紀那樣有明確教義(yi) 、固定組織和龐大神職人員的絕對權威宗教，但儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的支配力量就是“不具宗教之名而有宗教之實的儒教”[3]13。作為(wei) 一種宗教，儒教在漢武帝獨尊儒術後初具雛形，爾後經過儒釋道交互影響，在宋明時期發展出理學形態，這“標誌著中國儒教的完成”[3]12。三是李申在《中國儒教史》中認為(wei) ，儒教是中國傳(chuan) 統文化的“統和宗”，它“不僅(jin) 總統著一切方麵，而且把它的精神貫徹到這各個(ge) 方麵之中，構成了中國古代文化的大背景，其他一切文化建樹，都須以儒教精神為(wei) 出發點，也以儒教精神為(wei) 歸宿。”[4]他把儒教當作整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化的核心，儒教精神即是中國傳(chuan) 統文化的主幹，要理解和分析整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化，都必須先從(cong) 這個(ge) 主幹出發。但以上三種觀點都隻是抽象地認定儒學是宗教或具有宗教性，對於(yu) 其型態與(yu) 模型，則沒有詳論與(yu) 縷析。

張晚林提出“儒學作為(wei) 宗教動力學”，這顯然是對以往“儒學是宗教”觀點的“接著講”，他在新著開篇便表明了這一點：“若儒學不是一種宗教，則華夏五千年的賡續與(yu) 文明是不可理解的。”[6]4在他看來，以儒學為(wei) 主體(ti) 的中華文化綿延至今5000餘(yu) 年，若隻有哲學或理性而沒有宗教是無法想象的。當然，張晚林既不同意把儒學僅(jin) 僅(jin) 詮釋為(wei) 哲學（理性主義(yi) ），也不同意把儒學僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 宗教。他認為(wei) 儒學是哲學與(yu) 宗教的統一體(ti) ，“因為(wei) 哲學的宇宙性概念與(yu) 宗教源於(yu) 同一奠基，都源於(yu) 絕對者。”[6]5所以，儒學既是一種哲學，也是一種宗教。隻有作為(wei) 哲學與(yu) 宗教統一體(ti) 的儒學，才具有思想上的普適性、開放性、包容性，也才能顯示儒教對現代社會(hui) 啟蒙作用的持久動力。正如作者所言：“哲學的宇宙性概念與(yu) 宗教源於(yu) 同一奠基，乃本書(shu) 之基本理論的出發點。”[6]6從(cong) 哲學與(yu) 宗教的雙重視域理解儒教，是作為(wei) 宗教動力學的儒學的理論起點，也是其有別於(yu) 以往“儒學是宗教”的創新之處。

《行道者》圍繞儒學的宗教動力學問題展開，為(wei) 我們(men) 提供了一種全新視角來理解“儒學是宗教”，以及儒學對中華文化的意義(yi) 。基於(yu) 此，我們(men) 有必要提出：作為(wei) 宗教動力學的儒學如何可能的？本文試圖從(cong) 以超越的終極性實體(ti) “天”為(wei) 前提、以自孔子到孟子的儒學發展脈絡為(wei) 載體(ti) 、以內(nei) 在的心性存養(yang) 工夫為(wei) 方法等三個(ge) 方麵，說明儒學作為(wei) 宗教動力學的可能性，由此揭開作者對儒學的宗教性是如何“接著講”的。“接著講”不同於(yu) “照著講”，它有“溫故而知新”的意思。這裏的“故”是指作者承襲了學界“儒學宗教說”，“新”是指對儒學作為(wei) 宗教之新的理解與(yu) 分析。

一、以超越的終極性實體(ti) “天”為(wei) 前提

儒學的“宗教動力學”以“天”為(wei) 超越的神聖實體(ti) （既是起點也是歸宿），主張人通過心性修養(yang) 工夫，開發自身稟賦於(yu) 天的內(nei) 在道德力量，諸如“仁”“本心”“四端之心”，通過道德的踐行，最終實現與(yu) “天”的貫通。這種貫通並非對“天”的外在膜拜，而是通過內(nei) 在動力的開顯，讓“天”的神聖性在人身上彰顯，即“盡心知性而知天”，達成“與(yu) 天地合德”的終極境界。反儒學宗教說者認為(wei) 儒學無超越的神聖者，因而要確認儒學具有宗教性，必須先確認“天”作為(wei) 超越的神聖者之存在。張晚林認為(wei) ，儒學必然是一種宗教，因為(wei) 儒學最後的目標是要達到天人貫通的終極境界，這與(yu) 把儒學僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 倫(lun) 理學或道德哲學是截然不同的。儒學能夠達到終極境界的原因，正是由於(yu) 它有超越的終級性實體(ti) “天”為(wei) 前提。如果儒學僅(jin) 是一種精審的倫(lun) 理學或純粹的道德學，那儒學就無法成為(wei) 支撐中華文化綿延兩(liang) 千餘(yu) 年的推動力，因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 依靠道德教條並不足以使人產(chan) 生為(wei) 善去惡的動力，而這背後必然有最高的存在者作為(wei) 人的信仰對象，使人產(chan) 生一種踐行道德的力量。所以，儒學必然是一種宗教，並且有最高的存在者為(wei) 依托，才使其成為(wei) 曆史上中國人普遍信奉和遵從(cong) 的道德規範。

基於(yu) 此，《行道者》批評了兩(liang) 種將儒學隻視為(wei) 倫(lun) 理學的代表性觀點。一是楊澤波主張儒學隻是一種精審的倫(lun) 理學。儒家的“天”隻是一種虛詞而無實質的內(nei) 涵，道德的最終根據是“仁”和“良知”，“仁”與(yu) “良知”又可以總結為(wei) “倫(lun) 理心境”，這樣，儒學就與(yu) 宗教無關(guan) 。二是陳來把儒學理解為(wei) 一種純粹的倫(lun) 理學，儒家的“仁”是一種“他人優(you) 先”的倫(lun) 理原則[5]。以上兩(liang) 者都指向了一個(ge) 共同的問題：人有“仁”是因為(wei) 遵從(cong) 了道德標準或倫(lun) 理原則的結果，而不是相反。在張晚林看來，他們(men) 把“作為(wei) 存在論的實體(ti) 的‘仁’給打散了”，“仁”隻是人的一種認知能力，儒學也就成了由概念編織起來的思想係統，這根本與(yu) 宗教無關(guan) 。張晚林提出：如果將“仁”視為(wei) “絕對主體(ti) 而先天地存在於(yu) 人的生命中”[6]11，那麽(me) 儒學就成為(wei) 了一種宗教。

為(wei) 什麽(me) 儒學必然是宗教？或者說，為(wei) 什麽(me) 儒學必然有一個(ge) 超越的終極性實體(ti) 為(wei) 前提？這是《行道者》一書(shu) 的中心問題，作者對此作了詳細說明。“鬆散而無形而上學奠基的道德學或倫(lun) 理學，即由一些道德條文或倫(lun) 理規範組成的思想係統，是無法真正指導人的道德行為(wei) 的，且缺乏踐行道德的力量源泉。”[6]14如果沒有超越的終極性實體(ti) 作為(wei) 道德的前提，道德條文或倫(lun) 理規範就會(hui) 變成應對具體(ti) 事情的外在規則，難以使人自覺履行道德原則，無法給人真正的道德指導。隻有以超越的終極性實體(ti) 為(wei) 前提，人的道德意誌和行為(wei) 最終都指向這個(ge) 絕對者，道德就成為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人的本質力量。人踐行道德的過程，就是本質力量現實化的過程，人對道德原則的履行必然是出於(yu) 自覺自願的。對儒學而言，這個(ge) 超越的終極性實體(ti) 就是“天”，將其落實於(yu) 人就是“仁”。在作為(wei) 宗教動力學的儒學那裏，“仁”是絕對者，其他一切道德原則或倫(lun) 理規範都由“仁”出，此時的“仁”就不可能隻是楊澤波所稱的“倫(lun) 理心境”，也不可能隻是陳來所講的“他人優(you) 先”的倫(lun) 理原則，它是人的絕對主體(ti) 和形而上的根基。從(cong) “仁”作為(wei) 絕對者的角度出發，儒學就是一種“道德的形上學”。因為(wei) “仁”是“天”在人的落實，所以儒學最後必然會(hui) 走向超越的終極性實體(ti) “天”，即儒學從(cong) 道德學通向了宗教的層麵。在此意義(yi) 上，“道德形上學”就是“宗教動力學”。作為(wei) “道德形上學”的儒學是一種“宇宙性哲學形態，因為(wei) 它靈現了最高的存在實體(ti) ”[6]20，但其最後總是指向宗教形態，即“宗教動力學”。

有一種流行的觀點否認外在的超越性實體(ti) “天”的存在，這種觀點認為(wei) ：“若如一些學者那樣解釋‘天命’為(wei) 有一個(ge) 外在的天在那裏下命令，則我們(men) 是絕無法探知那根本不為(wei) 任何人所知的天是如何下命令及下的是什麽(me) 樣的命令。”[7]這種觀點否認外在的“天”，提出孔子的哲學傳(chuan) 統是一種理性的本性之學，即儒家哲學是一種“道德的形上學”，但絕不是一種宗教。儒家“道德的形上學”成立的依據來源於(yu) “仁”與(yu) “本心”，其是儒家踐行道德實踐的根據和動力，“盡心、知性、知天”就是一條內(nei) 在的超越之路。對此，作為(wei) 儒學的宗教動力學是不能讚同的。如果儒學是純粹的道德理性主義(yi) ，中華文化傳(chuan) 統必不能有持久發展的曆史動力，中國人的生命因缺乏宗教而無法得到安頓。沒有宗教動力，就無法支撐道德動力，儒學的道德責任感就無法持續。承認了儒學是一種“道德形上學”，也就意味著它也是一種“宗教動力學”，兩(liang) 者是二而一、一而二的。“天”是外在於(yu) 人的超越實體(ti) ，賦予人德性本質；而人通過開發內(nei) 在動力回應“天”的賦予，實現“天→人”與(yu) “人→天”的雙向互動。這種互動不是否定“天”的獨立性，而是通過人的努力（“人能弘道”）讓“天”的神聖性在人間顯現，即“天工人其代之”，最終達成“性與(yu) 天道”的合一。二、作為(wei) 宗教動力學的儒學的動態發展曆程

作為(wei) 宗教動力學的儒學是如何完成的？這是《行道者》一書(shu) 的主旨與(yu) 主要內(nei) 容。該著以先秦儒學為(wei) 研究對象，從(cong) “造道者”孔子及其弟子出發，經過“弘教者”的七十子後學和子思，再到宗教動力學最終“完成者”的孟子，而作為(wei) “整治者”的荀子隻是這種脈絡的歧出者而附帶論及，作者通過這種哲學論證的方式完成了儒學的宗教動力學的建構之路。這個(ge) 建構可歸納為(wei) “三種宗教形態”“六大脈絡”的“天→人”的演進曆程。作者希望由此而彰顯儒學之為(wei) 宗教乃理性的本性之學，即這種宗教乃在每個(ge) 人的先天理性能力之中，並非一種外在的盲目信仰，隻要開發人自身的理性動力，則人人可通達這種宗教。

（一）孔子確立仁的宗教性以“造道”

孔子是作為(wei) “造道者”出現的，他以道自任。“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）麵對“桓魋”或“匡人”而來的危險，孔子臨(lin) 危不懼，這表現了孔子以道自任的信心。孔子為(wei) 什麽(me) 要再“造道”？再“造道”表現在哪些方麵？回答了這些問題，也就能夠理解孔子作為(wei) 宗教動力學的開啟者的作用。

孔子要再“造道”的主要原因是天人貫通的通道在先秦以前被切斷了，而孔子想要重新打通這條連接天人的通道。在禮崩樂(le) 壞的環境下，孔子懷著強烈的憂患意識和使命感以道自任，力圖使作為(wei) 宗教動力學的儒學成為(wei) 人們(men) 普遍信奉和遵循的對象，以此來貫通天人。這個(ge) 對象的核心內(nei) 涵就是“仁”。因此，“仁”就成為(wei) 了孔子再“造道”的主要表現方麵。孔子將先秦以前“禮”“德”內(nei) 涵都落實到“仁”上，由此確立了“仁”的宗教性。孔子講“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》），又講“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），這表明孔子認為(wei) 人自身就有“一種完全可以自我做主而無待於(yu) 外的力量”[6]120，而這種力量進一步開發擴充就成為(wei) 人之所以為(wei) 人的依據，即“仁者，人也”（《中庸》）。在作者看來，“仁”並非僅(jin) 僅(jin) 是人性自足的道德力量，也是“下學而上達”的宗教能力。也就是說，人可以通過內(nei) 在人性修養(yang) 工夫獲得“仁”，將這個(ge) “仁”充實和圓滿就可通達超越性實體(ti) “天”。孔子通過確立“仁”的宗教性來開發人性動力，欲求通達於(yu) 天，顯示了孔子作為(wei) 宗教動力學的“造道者”角色。

（二）子思確立儒學為(wei) 一種圓教弘規

張晚林提出，孔門弟子及其再傳(chuan) 弟子，通過對“天生人成”的體(ti) 悟證會(hui) ，深入闡發了天、性、心等儒家核心思想。其中，天被視為(wei) 至高無上的神聖存在，而性與(yu) 心則是人類內(nei) 在本質的核心要素。通過挖掘並發展這些內(nei) 在本質的力量，個(ge) 體(ti) 能夠逐漸接近並領悟天道的奧秘，由此構建一個(ge) 獨特的“宗教動力學”的文化框架。子思等儒家學者進一步豐(feng) 富和完善儒學，將其提升為(wei) 一種圓融無礙、包容廣大的宗教哲學體(ti) 係。他們(men) 不僅(jin) 繼承了前人對天、性、心關(guan) 係的深刻洞察，更在此基礎上，提出了儒學是一種全麵指導人生、社會(hui) 及宇宙觀的宏大規範，即“圓教之弘規”。“郭店楚簡是分解的講法，以天、性、心作為(wei) 基本概念，確立儒學作為(wei) ‘宗教動力學’的義(yi) 理架構；《中庸》則是綜合的講法，即把儒學作為(wei) 一種圓教確立起來，故子思可謂儒學圓教弘規之確立者。”[6]393“圓教弘規”的具體(ti) 表現就是：在現實世界踐履道德修養(yang) 工夫開掘人性之動力，以此通達超越性的實體(ti) “天”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“圓教弘規”即是“宗教動力學”。

子思作《中庸》，而作為(wei) 圓教的《中庸》的根本目標是：“人與(yu) 道體(ti) 之通達，終將帶來萬(wan) 物與(yu) 道體(ti) 之通達，最後是‘萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖’之境域的開顯。”[6]420《中庸》開篇便直陳了這一目標：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸》）通過“天→性→道←教”的方式，開掘人心人性之動力，“確證”人的到來，使人與(yu) 天相貫通，最終體(ti) 悟“道”，此“道”就是世界之為(wei) 世界的確證者。而人為(wei) 什麽(me) 能成為(wei) 世界之為(wei) 世界的最終確證者？因為(wei) 人可以通過“慎獨”的工夫而通達超越性的實體(ti) “天”。隻有人體(ti) 證了超越性的實體(ti) “天”，才能有“中”，推而擴充之實現“和”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”（《中庸》）可見，“中”是確證世界之為(wei) 世界的最後依據，“和”則表達了世界之為(wei) 世界的確證得以完成，也就是圓教得以完成。

（三）孟子言性善以“證成”宗教動力學

作為(wei) 宗教動力學完成者和論證者的孟子，其視儒學為(wei) 一種開啟人性動力即可通達的宗教，而不僅(jin) 僅(jin) 是某種道德學說。孟子本人的生命形態及學問特質主要表現在三個(ge) 方麵：“英特而有慧識”“簡易而有高致”“嚴(yan) 整之宗教意識”。這種生命形態和學問特質使孟子成為(wei) 宗教動力學的完成者和論證者。

首先，孟子從(cong) 道德的終極性和人類本質的宏大意義(yi) 出發，把道德與(yu) 人性的關(guan) 係緊密相連，進而對人性本善的議題進行了深層次的剖析。其次，孟子所提及的人性本善，並非倫(lun) 理層麵的善，而是存在論上的善，這種人性的善就是人所固有的良知與(yu) 能力，也就是孟子所說的內(nei) 在本心。在適當的時機，這種本心能夠自發地感應並響應天命，進而進入宗教的境界。最後，孟子用浩然之氣來闡釋本心的震動達到了圓融無礙的境界，宗教的動力在這一刻得以圓滿。通過對這幾方麵的討論，孟子將人們(men) 對於(yu) 天命的接納與(yu) 擔當，具體(ti) 化為(wei) 切實的道德實踐，這不僅(jin) 讓人世與(yu) 神聖得以連接，同時也賦予了人們(men) 實踐道德的動力和途徑。也就是說，個(ge) 人堅定的道德實踐便能夠回應和承擔天命，並非必須依賴傳(chuan) 統的禮製和樂(le) 儀(yi) 。這種簡明且易於(yu) 實踐的宗教觀念，無疑是對儒家宗教學說的拓展與(yu) 深掘，意味著儒學的真諦不在於(yu) 傳(chuan) 統複雜的禮樂(le) 形式，而在於(yu) 個(ge) 人惻怛的道德行為(wei) 之中。作者總結道：“孟子因天而談人性之善，因四端之震動而談宗教之動力，最後完成宗教動力學的建構，故孟子既是儒學義(yi) 理之論證者，又是先秦儒學弘教之殿軍(jun) ，還是宗教動力學之完成者。”[6]604

《行道者》完整呈現出：由孔子開啟，到孔門弟子及再傳(chuan) 弟子的弘揚，再到子思確立圓教弘規，最後在孟子這裏完成的作為(wei) 宗教動力學的儒學的建構。作者展示這一發展脈絡旨在強調：盡管這些是曆史上思想家個(ge) 人的思想成就，但更重要的乃是人的理性機能固有之通達，所以人人可覺悟且踐行這一動態過程，而這一過程就是理性自身之圓滿曆程。也正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，儒學既是哲學也是宗教，儒學並非獨斷論的膜拜宗教，而是有內(nei) 在的心性根基的宗教。基於(yu) 此，這種作為(wei) 宗教動力學的儒學更接近於(yu) 哲學。

三、心性存養(yang) 工夫：作為(wei) 宗教動力學的儒學的方法

儒學作為(wei) 一種宗教動力學，必然有使之成立的方法。張晚林提出：“儒學作為(wei) ‘道德的形上學’，是哲學之原型；儒學作為(wei) ‘宗教動力學’，是宗教之原型。而這一切端賴在心性存養(yang) 工夫中完成。”[6]46表明作為(wei) 道德形上學與(yu) 宗教動力學的儒學的方法，都是內(nei) 在的心性修養(yang) 工夫。通過內(nei) 在的心性修養(yang) 工夫，既能在理性上踐履人的道德，又能在宗教上開啟和通達超越性的終極實體(ti) “天”。通過內(nei) 在的心性修養(yang) 工夫，實現儒學在道德形上學與(yu) 宗教動力學的統一。作為(wei) 宗教動力學的儒學，從(cong) 傳(chuan) 統儒學的為(wei) 學之方出發，提供了三種思路進行心性修養(yang) 工夫，從(cong) 而彰顯了“宗教動力學”之“動力”所在。

（一）對“天”的堅定信仰

宗教動力學的“動力”的根基是“天”賦予人的先天德性（“天命之謂性”），如孔子的“仁”、孟子的“性善”與(yu) “四端之心”。這種德性並非外在規範，而是人自身固有的、可自我做主的超越力量。通過道德踐履，諸如克己複禮、仁義(yi) 行持、慎獨內(nei) 省等方式，人能不斷開顯這種力量，使其成為(wei) 貫通天人的動力。“隻有肯定一個(ge) 外在於(yu) 人的‘天’，人與(yu) 萬(wan) 物皆為(wei) ‘天’所生，才可說‘隻為(wei) 從(cong) 那裏來’，從(cong) 而人與(yu) 萬(wan) 物皆完具‘天’之理。”[6]33隻有肯定“天”、信仰“天”，才能確保人以及萬(wan) 事萬(wan) 物的存在。人要通達於(yu) “天”，首先要思考如何通過道德實踐的工夫領會(hui) “天”。這種觀點也體(ti) 現在孟子那裏，“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與(yu) 我者。”（《孟子·告子上》）孟子肯定有外在於(yu) 人的超越性實體(ti) “天”，因為(wei) 人之心性來源於(yu) 這個(ge) “天”，人在心性修養(yang) 工夫的道德實踐中確證“天”的存在。包括《中庸》的“天命之謂性”、《易傳(chuan) 》的“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”等都具有這層意思。後來宋明儒學進一步肯定了“天”的存在，並且通過心性修養(yang) 工夫而展開。如果沒有對外在的超越性實體(ti) “天”的堅定信仰，沒有對儒學的宗教關(guan) 切，隻把儒學當作倫(lun) 理學或道德規範，那儒學就隻能是一種“道德形上學”，儒家的心性修養(yang) 工夫就無法產(chan) 生持久的動力，儒學就無法成為(wei) 中國人普遍遵循的道德規範。

對“天”有堅定信仰，是心性修養(yang) 工夫的前提，而人又通過心性修養(yang) 工夫真切地證實外在的超越性實體(ti) “天”，進而根本體(ti) 認“天人貫通”。從(cong) “天人貫通”的視域看，“道德形上學”就是一種“宗教動力學”。

（二）“反身而誠”作為(wei) 天人貫通的工夫

如何開發人性動力從(cong) 而進入到宗教境界，這是宗教動力學的題中應有之義(yi) 。儒學的道德實踐與(yu) 宗教性並非割裂，道德是開發內(nei) 在動力的路徑，宗教是動力開顯的終極指向。道德踐履的過程，即是宗教動力不斷升發的過程，最終指向對“天”的覺悟——道德形上學的完成，即是宗教境界的達成。“儒學作為(wei) ‘宗教動力學’，其特色就在重個(ge) 人之內(nei) 省覺悟，所謂開發動力不過謂此也。”[6]66這裏的“內(nei) 省覺悟”就是一種直覺的方法，也即馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“負的方法”，表現在先秦儒學那裏，就是“反身而誠”。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》）“誠”就是一種真實無妄、純粹不雜的狀態，它象征著宇宙萬(wan) 物存在和運行的根本法則。“反身而誠”意味著人應該返回到人本身的真實無妄狀態，它的最後結果就是“至誠”。張載說：“聖者，至誠得天之謂。”[8]“至誠”就是人性動力拓展到極致，而從(cong) 人性動力的極致拓展中體(ti) 證外在的超越性實體(ti) “天”。從(cong) 孔子的“仁”到孟子的“四端之心”，再到王陽明的“良知”，儒學強調人本身就具備了“天命之性”，人要做的就是如何在道德踐履中“覺醒證悟內(nei) 在於(yu) 人之生命中的超越實體(ti) ”。以“反身而誠”將自身切入到“天命之性”或“四端之心”中，此時的人才能與(yu) 天相貫通，個(ge) 體(ti) 才能證悟外在的超越性實體(ti) “天”。

“反身而誠”還須“敬”的工夫。通過“敬”使自身保持整齊嚴(yan) 肅而不向外矯揉造作，既能保持本心本性的具足，又能與(yu) 外在的超越性實體(ti) 相呼應，進而產(chan) 生對“天”的“畏”和“謹”。正如朱熹所說：“敬非塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。隻是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別，存得此心，乃可以為(wei) 學。”[9]由“敬”而至於(yu) “畏”“謹”，那麽(me) 人就與(yu) 外在的超越性實體(ti) “天”相貫通了。宋明儒學家以這種誠敬的修養(yang) 方法來開啟儒學的宗教動力，實現天人貫通，也就證明了儒學是一種宗教動力學。

（三）“天”在“盡”（動力）心中“知”

對如何知外在的超越性實體(ti) “天”的問題，宗教動力學還提供了一條儒者熟知的路徑：盡心知性而知天。“‘天’雖外在於(yu) 人，欲知之卻不可外求，‘須從(cong) 自己心上體(ti) 認’，開抉心性動力始能得之。”[6]34“心”的性德與(yu) “天”的內(nei) 容並無實質的區別，因此可以從(cong) 內(nei) 在的“心”上知外在的“天”。以“心”為(wei) 內(nei) ，主要是從(cong) 客觀的宇宙本體(ti) 論之存在上說；而以“天”在外，主要從(cong) 主觀的道德踐履工夫之證悟與(yu) 通達上說。呂東(dong) 萊說：“心即天。”（《東(dong) 萊博議·楚武王心蕩》）這是從(cong) 本體(ti) 即工夫的意義(yi) 上講的，“天”是本體(ti) ，“心”是工夫。“天”是外在的超越性實體(ti) ，人的本心本性皆從(cong) “天”出而又可通達而證悟之，盡心知性的修養(yang) 工夫，即是通達體(ti) 認“天”的過程與(yu) 路徑。這種盡心知性的修養(yang) 工夫是人人具足的，通過慎獨內(nei) 省來實現個(ge) 人的覺悟，進而證會(hui) 通達超越性實體(ti) “天”。這是一個(ge) 自覺且自願的過程，它消除了傳(chuan) 統宗教的他律性，使得作為(wei) 儒學的宗教動力學成為(wei) 一種“性德圓滿的自在與(yu) 逍遙”的宗教。作者強調“天”在“盡”心中“知”，彰顯了其中的“動力”含義(yi) ，儒學之為(wei) “宗教動力學”亦因此而被揭示。作者指出：“當人通過存養(yang) 工夫而性德圓滿，貫通天德時，整個(ge) 宇宙天理昭昭，和融淳默。這是最聖潔、最動人的性天之美。”[6]81這性天之美就是最圓滿的宗教。存心養(yang) 性的修養(yang) 工夫是儒學的根本關(guan) 切，存心養(yang) 性即是開發人性動力使人由道德境界進入圓滿宗教境界之關(guan) 鍵所在與(yu) 入路。

四、作為(wei) 宗教動力學的儒學存在的問題與(yu) 挑戰

通過上述幾個(ge) 方麵，我們(men) 看到了作為(wei) 宗教動力學的儒學成立的可能性。作為(wei) 宗教動力學的儒學，是通過開發人自身的先天德性力量，以道德踐履為(wei) 路徑，實現與(yu) “天”的內(nei) 在貫通，從(cong) 而完成從(cong) 有限個(ge) 體(ti) 到神聖存在的超越，是一種以“內(nei) 在超越”為(wei) 特征的宗教性存在論路徑。主張“儒學是倫(lun) 理學”是傳(chuan) 統儒學研究的主要方向，而提倡“儒學是宗教”則是自20世紀80年代以來被學界廣泛接受的儒學研究觀點。作者所提出的作為(wei) 宗教動力學的儒學，它既是一種哲學理論，也是一種宗教形態，從(cong) 某種意義(yi) 上說，它完成了對“儒學是倫(lun) 理學”和“儒學是宗教”的雙重建構與(yu) 超越。

《行道者》是作者為(wei) 儒學之為(wei) 宗教進行哲學辯護的成果，具體(ti) 落實在“宗教動力學”這一創發性之建構中。但這一創發性建構又帶來了值得進一步探討的問題與(yu) 挑戰，這主要表現在三個(ge) 方麵：

其一，信仰對象的先在性與(yu) 理性論證的張力。作為(wei) 宗教動力學的儒學，其核心在於(yu) 對超越性實體(ti) “天”的堅定信仰。然而，這一信仰對象的先在性引發了與(yu) 理性論證之間的張力。在“宗教動力學”的架構中，在“上”有實體(ti) 性的“天”，這是信仰的對象，且必須肯定它的先在性；在“下”是心性本體(ti) ，可在存養(yang) 工夫中顯現。在存養(yang) 工夫中顯現，這是人的理性能力可以把握的，這遵循了理性之本性之學的理路。而在“上”之“天”處，作者持肯定的先在性，盡管作者認為(wei) 這種先在性在心性存養(yang) 工夫中是可通達的，但強調的先在性依然有獨斷論之嫌，並沒有遵循理性的本性之學的理路。這可能是作者未曾措意的，但卻構成了“宗教動力學”架構中的嚴(yan) 重問題與(yu) 挑戰。當然，這一問題與(yu) 挑戰無疑又給儒學之為(wei) 宗教一個(ge) 調適而上遂的機會(hui) ，即儒學如何守住“天”的存在而又不至於(yu) 陷入獨斷論，這給儒學研究開發了新的論域。

其二，天人合一的內(nei) 在邏輯與(yu) 外在實踐的統一問題。儒學的宗教動力學強調“天人合一”的境界，認為(wei) 通過心性存養(yang) 工夫，人可以達到與(yu) “天”的貫通。然而，這一內(nei) 在邏輯如何在外在實踐中得到統一，是一個(ge) 亟待解決(jue) 的問題。程子曰：“天人本無二，不必言合。”[10]在程子看來，若言“合”，則天是天，人是人，“天人合一”無非就是外在的“合”，而這種外在的“合”到底如何達到“一”而無間，這依然很有問題。在現實生活中，人們(men) 往往麵臨(lin) 著各種複雜的社會(hui) 關(guan) 係和道德困境，如何在這些具體(ti) 情境中踐行儒學的宗教理念，實現個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的和諧統一，是一個(ge) 巨大的挑戰。這個(ge) 問題預示著天人關(guan) 係到底如何講，即到底是先講天，然後再講人？還是先講人，然後再講天？這是一個(ge) 非此即彼的抉擇問題，不容回避。這正如康德所言：“現在，智慧是從(cong) 上麵（通過靈感）灌注給人，還是從(cong) 下麵通過人的實踐理性的內(nei) 在力量向上攀登，這是問題所在。”[11]

其三，作為(wei) 宗教動力學的儒學是否能夠實現儒學的現代轉型。儒學的宗教動力學作為(wei) 一種古老的哲學和宗教形態，其某些觀念和方法在現代科學的視角下可能顯得過於(yu) 籠統和模糊，缺乏實證基礎和精確性。例如，儒學強調的“天人合一”“心性存養(yang) ”等概念，往往依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 的直覺和內(nei) 省，難以用科學方法進行驗證和量化。這種差異使得儒學在現代轉型中麵臨(lin) 一定的認知挑戰。作為(wei) 宗教動力學的儒學如果要重新成為(wei) 指導人們(men) 倫(lun) 理和實踐活動的主導者，就必須回應現代科學主義(yi) 的挑戰，提高其解釋力和適用性，這也是當前儒學現代轉型所麵臨(lin) 的重要課題，而不是僅(jin) 僅(jin) 將儒學視為(wei) 書(shu) 齋裏的自娛自樂(le) 的學問。

以上三個(ge) 問題若能真正解決(jue) ，才能證成作者所說的儒學之為(wei) 宗教不過是彰顯理性的本性之學，從(cong) 而達到為(wei) 儒學之為(wei) 宗教的哲學辯護，作者雖然在該書(shu) 中沒有解決(jue) 這些問題，但畢竟開啟了問題，而問題一旦開啟，就預示著解決(jue) 問題的方向的到來。作者的創獲性建構或許正在於(yu) 此。

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