現代儒學中的斯賓諾莎幽靈——晚期熊十力的體(ti) 用不二之學及其限度

作者：郭瀟

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:在現代儒學的發展曆程中，可以辨識出一種突出的斯賓諾莎主義(yi) 要素，在宇宙論方麵尤以後期熊十力的體(ti) 用不二之學為(wei) 代表。借助晚近的斯賓諾莎研究，我們(men) 可以更好地理解熊十力體(ti) 用不二之學的境況：既要保持實體(ti) 的獨立性，又要立體(ti) 用不二為(wei) 宗，從(cong) 而建構徹底的實體(ti) 一元論，這是熊十力與(yu) 斯賓諾莎式的形而上學需要共同麵對的困難。基於(yu) 此，目的論批判與(yu) 理學批判也是這種實體(ti) 一元論的內(nei) 在環節。借助程朱理學對體(ti) 用問題的理解，一定程度上可以幫助我們(men) 澄清其限度與(yu) 意義(yi) ，從(cong) 而找到解決(jue) 問題的可能方向。

關(guan) 鍵詞:熊十力 斯賓諾莎 體(ti) 用不二 宇宙論

作者簡介:郭瀟，哲學博士，中國社會(hui) 科學院古典文明研究中心助理研究員，主要研究方向為(wei) 中國古典學、儒家哲學

近年來，斯賓諾莎哲學逐漸為(wei) 中國學界所重視，其中既有西方哲學研究的內(nei) 在需要，即重新發掘德國古典哲學之前的早期近代哲學以更好地理解西方現代性的起源問題；同時借助斯賓諾莎哲學研究為(wei) 中國哲學打開新路，並以此迂回地回應中西哲學的關(guan) 係問題。正如斯賓諾莎哲學在西方哲學史上是一個(ge) 重要轉折一樣，當我們(men) 回看現代儒學的曆程，一種可以辨識的斯賓諾莎主義(yi) 也悄然醞釀於(yu) 古今的轉折點上，在宇宙學方麵尤以後期熊十力的體(ti) 用論為(wei) 典型。[1]需要說明的是，本文並非要從(cong) 思想史的角度探究斯賓諾莎思想對熊十力（或現代儒學的整體(ti) ）的影響，而是要說明：這種需要辨識的斯賓諾莎主義(yi) 雖沒有顯現為(wei) 直接且具體(ti) 的思想史要素，卻以幽靈的形態出場，賦魂於(yu) 整個(ge) 現代儒學史。

較早指出熊十力與(yu) 斯賓諾莎思想親(qin) 緣性的是陳來，他在論述熊十力的體(ti) 用論時曾敏銳地指出：“斯賓諾莎的這些思想與(yu) 熊十力體(ti) 用論的大多數基本觀點相近或相合。熊十力未必研究過斯賓諾莎哲學，但基本觀點確有相近之處。”[2]但是，究竟應該如何理解這種親(qin) 緣性，還需要進一步辨析。原因在於(yu) ，斯賓諾莎在西方思想史中的形象是多樣的，例如，黑格爾也將斯賓諾莎與(yu) 東(dong) 方哲學視為(wei) 同道，但是在黑格爾那裏，二者的一致性表現為(wei) 一種不徹底的實體(ti) 一元論：雖然斯賓諾莎試圖克服二元論的分裂，但因為(wei) 他通過粗暴地取消有限性來保證無限者的自身同一，有限者實際上單純地外在於(yu) 無限者，構成了無限者的對立麵，這種空洞的一元論架構也就隱含了一種二元化的分裂，那個(ge) 深淵般的無限者沒有能力通過自為(wei) 的活動將有限者吸納到自身的展開之中，以達成黑格爾所期望的真正的統一。[3]但我們(men) 知道，熊十力的體(ti) 用不二之學所要批評的也正是這種二元化的弊端：由於(yu) 空立一超越的本體(ti) ，從(cong) 而否定了具體(ti) 生命、現象的實有。在熊十力看來，儒家的根本特征在於(yu) 肯定這個(ge) 現實的生命世界，是一種絕對的肯定性哲學，佛老、西方哲學都因其根本的否定性而流於(yu) 虛無之域。

由此看來，黑格爾呈現的東(dong) 方哲學麵貌恰恰與(yu) 熊十力對儒家的理解相反，我們(men) 在熊十力這裏好像絲(si) 毫看不到黑格爾所呈現的斯賓諾莎的影子，毋寧說二者恰恰呈現為(wei) 一種對立關(guan) 係。然而，晚近的斯賓諾莎研究提供了一個(ge) 迥異於(yu) 黑格爾版本的東(dong) 方人形象，可以說，這種獨特的斯賓諾莎主義(yi) 更有助於(yu) 我們(men) 理解熊十力體(ti) 用論的特點，並且可以將其中一些關(guan) 鍵的理論環節予以澄清。因此，本文將首先厘清熊十力體(ti) 用不二論的基本意旨與(yu) 內(nei) 在困難；其次借助斯賓諾莎哲學的視角予以疏解；最後通過分析與(yu) 目的論批判密切相關(guan) 的理學批判，反思這種實體(ti) 一元論的意義(yi) 與(yu) 限度。

一、體(ti) 用不二與(yu) 一個(ge) 世界的難題

如前所述，無論是斯賓諾莎還是熊十力，甚或是黑格爾，都渴望一種徹底的一元論，以克服有限與(yu) 無限的二元化分裂，這一點被熊十力精練地概括為(wei) “體(ti) 用不二”，其終極指向就是“一個(ge) 世界”：“若真見實體(ti) 不是離開現象而獨在者，便不可偏向實體(ti) 上說真實，偏向現象上說變異，因其將實體(ti) 現象剖作兩(liang) 重世界故也。”[4]但仔細推敲熊十力的意思，不難發現“一個(ge) 世界”並不是由否棄實體(ti) （無限者）與(yu) 現象（有限者）的任何一方來達成的，這就是所謂“不偏向”。也就是說，不能因為(wei) 熊十力反複強調肯定現象世界，而激進地推出他隻肯定現象世界，熊十力所謂的“一個(ge) 世界”並不是一個(ge) 廢體(ti) 立用的世界，這是首先需要說明的。[5]

但是問題在於(yu) ，如果實體(ti) 與(yu) 現象[6]有著難以消除的差異，那麽(me) 二者如何可能在“一個(ge) 世界”中得到綜合？[7]如果不從(cong) 理論上澄清這一關(guan) 鍵問題，那麽(me) 所謂的“體(ti) 用不二”就僅(jin) 僅(jin) 是一句圓滑的空話而已。為(wei) 此，我們(men) 必須辨明：1.實體(ti) 在熊十力那裏的理論意義(yi) 。2.熊十力在什麽(me) 意義(yi) 上理解實體(ti) 與(yu) 現象的差異。3.為(wei) 什麽(me) 實體(ti) 與(yu) 現象可以綜合。在澄清這些問題的過程中，我們(men) 會(hui) 發現其內(nei) 在理路就是斯賓諾莎式的。

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，熊十力反複強調，他之所以立實體(ti) 義(yi) ，是因為(wei) 無體(ti) 之學實屬不通：“全體(ti) 論者，以為(wei) 宇宙萬(wan) 象不是憑空突起。憑空突起便是無中生有，斷無此理。故說宇宙必有實體(ti) 。譬如見眾(zhong) 漚活躍，知其即是大海水。”[8]可見，實體(ti) 的意義(yi) 在於(yu) 從(cong) 宇宙論上為(wei) 萬(wan) 有確立一個(ge) 實存的根據。但是對熊十力來說，實體(ti) 不是“第一因”：實體(ti) 作為(wei) 萬(wan) 物之根據，不是某個(ge) 具體(ti) 的存在者。正因如此，實體(ti) 可以被視為(wei) 萬(wan) 物的“內(nei) 在根源”。如果我們(men) 使用斯賓諾莎的術語，這無非就是在說實體(ti) 是萬(wan) 物的內(nei) 在因。[9]有時候，熊十力會(hui) 將作為(wei) 內(nei) 在根源的實體(ti) 稱為(wei) 生生不已的“真機”或“真源”，或者直接稱之為(wei) “生生大流”，如同斯賓諾莎說神的本質乃是生產(chan) 性的力量。[10]

不僅(jin) 如此，熊十力在理解實體(ti) 時，實際上明確提出了斯賓諾莎式的“自因”學說：

天字有多義(yi) 。以上帝名為(wei) 天者，此天字是主宰義(yi) ；以實體(ti) 名為(wei) 天者，此天字是自然義(yi) 。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。窮理至於(yu) 宇宙實體(ti) ，不可更問其所由始，隻是他自己如此。……然而，追根窮底，到了最後之最後，問及宇宙實體(ti) ，我隻可曰：他自己如此。他是無母的，所以名之曰天。[11]

可以說，所謂的“自因”，在中國語境中最為(wei) 恰當的翻譯就是熊十力這裏所指出的“自然”。斯賓諾莎對自因的定義(yi) 為(wei) “本質包含實存”，這無非就是說，其實存以自身為(wei) 根據，而非借助外在於(yu) 自身的他物。而自因學說的另一個(ge) 麵向，也正是熊十力這裏所指出的“無因”。[12]如果我們(men) 將自因與(yu) 內(nei) 在因結合起來理解，那麽(me) 熊十力這裏所說的其實是：實體(ti) 既是自身的原因，也是萬(wan) 物的原因，這二者是同一個(ge) 意思[13]，而這就是對“體(ti) 用不二”的準確理解。

以上我們(men) 辨明了實體(ti) 之於(yu) 熊十力的意義(yi) ，但是問題在於(yu) ，如果實體(ti) 是萬(wan) 有的內(nei) 在因，並且如熊十力所說，實體(ti) 是完全變成功用，那麽(me) 應當如何理解實體(ti) 與(yu) 功用之間的差異呢？我們(men) 首先來看熊十力對於(yu) 實體(ti) 性質的描述。

第一，實體(ti) 是不可分的一：“一者，無對義(yi) ，非算數之一。”[14]所謂非算數之一，說的是實體(ti) 不可以被計數，也就是說實體(ti) 不是個(ge) 體(ti) ，唯有個(ge) 體(ti) 可以被計數。在這個(ge) 意義(yi) 上，實體(ti) 是全體(ti) 。同樣的，實體(ti) 的全體(ti) 義(yi) 並非表示各個(ge) 個(ge) 體(ti) 的集合，實體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係不是外延量上的整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係，因為(wei) 這無異於(yu) 又將實體(ti) 視為(wei) 一個(ge) 大的個(ge) 體(ti) 。這同時也意味著實體(ti) 的不可分。第二，實體(ti) 恒常不易：“本體(ti) 顯為(wei) 無窮無盡的大用，應說是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體(ti) 固有生生、健動，乃至種種德性，應說是不變易的。”[15]這段話頗為(wei) 難解，但結合前文對實體(ti) 義(yi) 的分析可以看到，所謂“變易”指實體(ti) 是萬(wan) 物的原因，也就是實體(ti) 不斷地生產(chan) 萬(wan) 物，就此而言實體(ti) 是活動且生生不已的。而“不易”指的是生產(chan) 的必然性本身，實體(ti) 隻能無盡地生產(chan) ，此生產(chan) 是必然的，而這一點被熊十力理解為(wei) 實體(ti) 的“德性”。[16]第三，實體(ti) 是無限的：“實體(ti) 隻有無限的可能，不可謂其一切圓成……此根源隻具有無限的可能。無限者，沒有限製之謂。”[17]熊十力明確用“圓成”或者“圓滿”與(yu) 實體(ti) 的“無限”與(yu) “潛能”（“本體(ti) 潛藏無限的可能，名曰潛能”）相對照，這一點尤為(wei) 重要。我們(men) 知道，“無限”這個(ge) 概念在西方經曆了從(cong) 希臘到基督教的變化[18]，從(cong) 與(yu) 有限、完成、終結相對應的消極的“無定限”，轉變為(wei) 絕對完滿意義(yi) 上的無限。相應而言，有限反而從(cong) 完成、終結與(yu) 確定轉變為(wei) 了消極的“限製”。熊十力這裏所謂的“無限”，首先排除了基督教意義(yi) 上的圓滿義(yi) ，也就是說，實體(ti) 不是一個(ge) 絕對完滿的無限者，萬(wan) 物與(yu) 個(ge) 殊也不是相對於(yu) 這種完滿性的否定或者限製。熊十力的無限義(yi) 排除了一切既定的圓成性，而直接就是無限的豐(feng) 饒性，同時也就是無限的生產(chan) ，而萬(wan) 有就是其所生產(chan) 之物。

就此我們(men) 可以總結在熊十力那裏如何理解實體(ti) 與(yu) 現象之間的差異：實體(ti) 是無對之一，不可分、無可合，現象是有對之多，可分可合；實體(ti) 恒常不易，現象變易不居；實體(ti) 是無限的，現象是有限的。所謂“體(ti) 用不二”之學，就是要在區分這些差異的基礎上完成一種綜合。在理解這種綜合的具體(ti) 含義(yi) 之前，我們(men) 先嚐試將這種綜合的困難展示出來。熊十力曾批評佛教空宗的緣生說雲(yun) ：

餘(yu) 以為(wei) 緣生之論，隻從(cong) 萬(wan) 物互相依緣處，以說明萬(wan) 物所由起。此僅(jin) 注目於(yu) 現象界之聯係。雖在哲學上可成一家言，要非窮源之論也。譬如臨(lin) 大海岸睹無量眾(zhong) 漚，欲尋其生因，則有說者曰，眾(zhong) 漚互相推動而生。（互相推動，即是互相為(wei) 緣。）謂此說為(wei) 不究於(yu) 事理，固不得。謂此說果有當歟，而問題並未解決(jue) 。須知，眾(zhong) 漚各各以大海水為(wei) 其本身，非離大海水別有獨立的自身在。若無大海水即無眾(zhong) 漚相，（相者，相狀。）故可說大海水是眾(zhong) 漚所從(cong) 生之因。易言之，大海水是眾(zhong) 漚之源。今說者之所知，僅(jin) 限於(yu) 眾(zhong) 漚互相關(guan) 係之間，不複進而深究其源。是何足解決(jue) 眾(zhong) 漚之生因一大問題乎？[19]

如果熊十力提出實體(ti) 學說的目的在於(yu) 為(wei) 宇宙萬(wan) 有確立實存的根據，而非無中生有，那麽(me) 緣生說實際上試圖提出這樣一種挑戰：為(wei) 什麽(me) 不能直接承認個(ge) 體(ti) 物之間是互為(wei) 因果，如此以至於(yu) 無窮，而這個(ge) 因果性的整體(ti) 實際上並無根源？個(ge) 體(ti) 物之間互為(wei) 因果，這是一個(ge) 存在事實，熊十力並未在這一點反對緣生說。但是問題在於(yu) ，如果熊十力要確立實體(ti) 為(wei) 萬(wan) 有之內(nei) 在根源，那麽(me) 如何與(yu) 個(ge) 體(ti) 物之間的互為(wei) 因果相協調？這個(ge) 問題的進一步推論是，緣生說的要點在於(yu) 通過個(ge) 體(ti) 物之間的互為(wei) 因果來說明個(ge) 體(ti) 物沒有自性，即要依靠外在於(yu) 自身的另一個(ge) 體(ti) 物而存在，在這個(ge) 意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 物被理解為(wei) 時間上的綿延。但是當熊十力強調個(ge) 體(ti) 物以實體(ti) 為(wei) 內(nei) 在根源時，凸顯的是個(ge) 體(ti) 物實存的必然性，在這個(ge) 意義(yi) 上則是永恒性。時間的綿延與(yu) 永恒的必然性如何可能協調？

同樣的問題也出現在斯賓諾莎那裏，謝林十分犀利地洞見了這一點：“我們(men) 在解釋每一個(ge) 物的時候，都不得不陷入到無限追溯的過程裏麵。盡管如此，斯賓諾莎還是宣稱，雖然按照一種時間的方式，每一個(ge) 物都是派生自另一個(ge) 物，但是按照一種永恒的方式（aeterno modo），每一個(ge) 物都是派生自上帝的本性，確切地說，一個(ge) 接一個(ge) 地派生出來。所有事物——現在存在著、過去曾經存在著和未來將會(hui) 存在著的事物——都是按照一種永恒的方式，通過上帝的本性而被設定下來，就像一個(ge) 三角形的各種屬性被設定下來那樣。但是，這種永恒的、因而同時性的被設定的存在，如何與(yu) 那種無限追溯過程相協調一致呢？也就是說，對上帝而言,那種無限追溯過程如何能夠同時被設想為(wei) 一種絕對現時性的過程呢？”[20]謝林的批評可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 遞進的層次。首先，謝林質疑的也是時間的秩序與(yu) 永恒的秩序如何協調的問題。其次，從(cong) 這一點出發，謝林的這個(ge) 批評將黑格爾的批評擴展並且深入了。黑格爾對於(yu) 斯賓諾莎的不滿主要在於(yu) 這種表麵上的一元論中實際上蘊藏了有限與(yu) 無限的分裂，所謂的一元論是以犧牲樣態的真實性而達成的。謝林的設問則更進一步：即便樣態是虛假的，這個(ge) 問題也沒有結束，斯賓諾莎同樣要解釋為(wei) 什麽(me) 一元的實體(ti) 會(hui) 產(chan) 生這些虛假的樣態，也就是說，實體(ti) 本身究竟是為(wei) 什麽(me) 以及如何樣態化的？這就是我們(men) 所說的時間與(yu) 永恒之間關(guan) 係的難題，或者說是無限與(yu) 有限之間關(guan) 係的難題，同樣也是體(ti) 用不二的難題。

在熊十力這裏，我們(men) 嚐試通過疏解一段極有代表性的文本來回應這個(ge) 問題：

每一物都是完全取得實體(ti) 以成其自己，非於(yu) 實體(ti) 中取一分也，實體(ti) 不可剖分故。譬如每一漚都是完全取得大海水以成其自己，大海水不可破析故。[21]

這段話進一步確證了實體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 物的關(guan) 係不是整體(ti) 與(yu) 部分的集合式關(guan) 係，否則我們(men) 無法理解為(wei) 什麽(me) 個(ge) 體(ti) 物能夠“完全”分有作為(wei) 全體(ti) 的實體(ti) 。我們(men) 隻能從(cong) 實體(ti) 作為(wei) “內(nei) 在根源”這一點來理解這種完全的分有。而“內(nei) 在根源”也無法被理解為(wei) 形式因，而隻能理解為(wei) 動力因。前文曾提到，在斯賓諾莎的語境中，對此最為(wei) 準確的理解就是作為(wei) 因果性的生產(chan) 性的力量。明確了這一點，我們(men) 首先可以理解為(wei) 什麽(me) 時間與(yu) 永恒兩(liang) 種秩序可以協調。原因在於(yu) ：每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 物都完全分有了作為(wei) 因果性的生產(chan) 性力量的實體(ti) ，這意味著每個(ge) 個(ge) 體(ti) 物的實存都必須依靠這種因果性的整體(ti) 才可以得到充分的理解。同時，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 物受到外在於(yu) 其自身的其他個(ge) 體(ti) 物的作用而產(chan) 生或者變化，但正因為(wei) 其他個(ge) 體(ti) 物同樣完全分有了作為(wei) 因果性整體(ti) 的實體(ti) ，這個(ge) 無限追溯的過程也就等同於(yu) 因果性整體(ti) 的作用，或者說，這個(ge) 無限的追溯過程正是實體(ti) 自身的充分表現。[22]

順此，我們(men) 也可以解釋謝林的第二層質疑，即實體(ti) 本身為(wei) 何要樣態化。理解的關(guan) 鍵仍舊在於(yu) 實體(ti) 被理解為(wei) “內(nei) 在根源”或者說因果性的生產(chan) 性力量。這種活動性的生產(chan) 力必然要通過對個(ge) 體(ti) 物的生產(chan) 來生產(chan) 自身，否則就是空無一物。而既然世界上畢竟有東(dong) 西存在，而不是什麽(me) 都沒有，那麽(me) 實體(ti) 與(yu) 萬(wan) 有就必須被同時肯定：我們(men) 無法想象一個(ge) 不生產(chan) 的、空無的實體(ti) 。因此可以說，從(cong) 熊十力或者斯賓諾莎的角度，謝林式的詰問是不合法的，因為(wei) 我們(men) 不能在抽象的思考中先行地將無限者與(yu) 有限者分開，然後再考慮無限者自身為(wei) 什麽(me) 以及如何有限化，或者有限者如何無限化。實際的情況是，無限者本身就是有限化的，而有限者本身同樣也是無限化的，在熊十力那裏，前者說的是實體(ti) 完全變成功用，後者說的是每一功用或個(ge) 體(ti) 物都完全分有了實體(ti) ，這二者是同一件事情。甚至，從(cong) 熊十力、斯賓諾莎的角度，還可以批判性地理解為(wei) 何會(hui) 有謝林式的詰問，原因在於(yu) ：實體(ti) 或者無限者被視為(wei) 一個(ge) 無限完滿的存在者，有限者被視為(wei) 對這種無限者的否定。同時，無限完滿的存在者被視為(wei) 有限者的目的。因此可以看到，體(ti) 用不二還有一個(ge) 重要的主題，即批判一切形式的與(yu) 超越者相關(guan) 的目的論，而這也是熊十力理學批判的基礎。

二、理學批判及其限度

基於(yu) 體(ti) 用不二思想和對目的論的批判，熊十力也展開了他對於(yu) 理學的批判。他將宋儒的“本天”之學判為(wei) 上古神道的複辟，而孔子的功績恰恰在於(yu) 去除了一切外在於(yu) 萬(wan) 物的超越性存在，發明體(ti) 用不二之教，因此宋儒背離孔子遠甚。不僅(jin) 如此，基於(yu) 同樣的理由，熊十力還激烈地批判周敦頤的《太極圖說》及《係辭傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”等論述，認為(wei) 這都是“立一大神以統陰陽或萬(wan) 物，明明是古代宗教之說”。[23]為(wei) 了將經典詮釋與(yu) 其體(ti) 用不二之學結合起來，熊十力不惜將現存《周易》整體(ti) 判為(wei) 偽(wei) 經，而將其中符合體(ti) 用不二之學的小部分視為(wei) 被保存下來的孔子之教，將其餘(yu) 的絕大部分則貶之為(wei) 小儒竄入。其《乾坤衍》分為(wei) “辨偽(wei) ”與(yu) “廣義(yi) ”兩(liang) 部分，前者的工作就是為(wei) 這種激進詮釋掃清道路。

我們(men) 知道，程子所謂“本天”之學最終落實在“天理”觀念上，而熊十力將“理”理解為(wei) “條理”：“理字，有條理、法則等義(yi) 。道，猶路也，亦有條理等義(yi) 。乾為(wei) 生命，是乃生生不息而為(wei) 眾(zhong) 理之根。不同佛氏所謂迷暗勢力。故乾道一名，亦兼有理道之義(yi) 。清儒戴東(dong) 原言性，謂其生生而條理。此為(wei) 觀生有得之言。”[24]另外，宋儒尤其是程朱將太極直接理解為(wei) “理”，而熊十力認為(wei) 太極是實體(ti) ，“理”作為(wei) 生生不已的條理隻是用而不是體(ti) ，如果說“天”與(yu) “太極”在表征實體(ti) 這一點上是等價(jia) 的，那麽(me) 這意味著他明確拒絕“天理”這個(ge) 觀念。在宋儒那裏，“天理”這個(ge) 符號表征著萬(wan) 有本然的秩序，具有明顯的目的論維度，而熊十力對天理的拒斥也正內(nei) 蘊在其目的論批判中。從(cong) 斯賓諾莎的視角看，與(yu) 目的論批判相關(guan) 聯，一種和諧的完滿秩序觀念同樣也成為(wei) 批判的對象。理由是類似的：人們(men) 將有利於(yu) 自身生存的東(dong) 西視為(wei) 善的、有秩序的，而將不利於(yu) 自身生存的視為(wei) 惡的、無秩序的。所謂世界的本然秩序僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 人類自身的視角而給予的一種投射。事物的實際秩序僅(jin) 僅(jin) 是因果性的必然法則，而後者排除了一切完滿、至善的秩序觀念：世界就是按照因果法則而如此這般的生生不已，無所謂善或惡，完滿或不完滿。正因如此，斯賓諾莎同時否認神出於(yu) 意誌或者理智而行動，神的行動隻有唯一的根據：生產(chan) 的必然性。[25]當熊十力將“理”理解為(wei) “條理”，進而拒絕以此來規定實體(ti) 時，他的意圖與(yu) 斯賓諾莎一樣，都在於(yu) 排除作為(wei) 完滿至善的秩序觀念，他們(men) 所關(guan) 心的隻有萬(wan) 有的持續生產(chan) ，生生不已、變化日新才是第一要義(yi) 。因此，所謂“條理”隻是讓這個(ge) 生生不已的世界能夠無限持存的功能性條件，凡是能夠滿足這種功能性條件的都可稱為(wei) “理”，而在這個(ge) 意義(yi) 上也可以被視為(wei) 善，反之，如果阻礙了生生不已的持存則是惡。而一旦承諾了天理世界的本然至善，現實世界便有依照此天理世界而被貶低的可能，這與(yu) 熊十力通過構建一元論的內(nei) 在主義(yi) 體(ti) 係，而試圖完全肯定這個(ge) 唯一的現實世界的意圖正相背反。

從(cong) 肯定現實世界這個(ge) 角度來說，熊十力體(ti) 用不二之學的努力當然值得肯定，但是他對目的論與(yu) 理學的批判則顯示出其實體(ti) 一元論的限度。從(cong) 理學宇宙論的視角出發，熊十力的體(ti) 用不二之學可以得到進一步的反思。既然熊十力以體(ti) 用問題立義(yi) ，那麽(me) 反思也應當從(cong) 這裏入手。

首先，正如陳來所揭示的，程朱固然也強調體(ti) 用一源，但是他們(men) 對體(ti) 用問題的理解與(yu) 熊十力絕然不同：“程頤朱熹講的體(ti) 用一源，雖也肯定體(ti) 在用中，體(ti) 不離用，但體(ti) 是存藏於(yu) 用之中的、與(yu) 用不離不雜的一種抽象實體(ti) ……在理學中，理作為(wei) 體(ti) ，是和‘二五之精’妙合而凝在一起的東(dong) 西。所以程朱要人‘就此上麵見得其本體(ti) 未嚐離，亦未嚐雜’。所謂‘未嚐雜’，即藏於(yu) 用中自為(wei) 一物。這與(yu) 熊十力強調實體(ti) 如大海，功用如眾(zhong) 漚的比喻大異其趣。”[26]顯然，如果從(cong) 程朱的視角看，熊十力的體(ti) 用不二之學正是過於(yu) 偏重“未嚐離”的一麵，而完全忽略了“未嚐雜”的一麵。而程朱之所以要強調“未嚐雜”，正是因為(wei) 看到了內(nei) 在主義(yi) 一元論的危險：如果實體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種“內(nei) 在根源”而與(yu) 現象融合無間，那麽(me) 所謂的實體(ti) 就僅(jin) 僅(jin) 是萬(wan) 有實存的原因，而失去了作為(wei) 萬(wan) 有秩序之根源的意義(yi) 。立實體(ti) 義(yi) 不僅(jin) 是要解釋現實事物實存的必然性，更是要為(wei) 萬(wan) 有確立一個(ge) 至善的秩序，如果以取消後者的方式將這兩(liang) 層意蘊化為(wei) 一層，那麽(me) 麵對一個(ge) 唯一必然的現實世界，我們(men) 將喪(sang) 失一切批判性的維度，在工夫論上則會(hui) 出現“認欲為(wei) 理”的弊端。

其次，更為(wei) 重要的是，前麵提到熊十力將實體(ti) 視為(wei) 自因，同時也是內(nei) 在因（內(nei) 在根源），其目的在於(yu) 論證體(ti) 用不二之學。就自因來說，我們(men) 當然可以從(cong) “以自身為(wei) 原因”這一點來理解，這意味著對實體(ti) 自身的終極肯定：除其自身外沒有外在的原因。但是如前所述，我們(men) 同樣也可以從(cong) “無因”的角度來理解，也就是說，如果實體(ti) 是自因，那麽(me) 同時也意味著是缺乏根據的。現實世界本身及其生產(chan) 性的秩序固然可以得到肯定，但是這並不意味著不能進一步追問其根據。換言之，即便現實世界是按照其內(nei) 在的必然性而展開的，我們(men) 仍舊需要追問此必然性本身的根據。[27]將實體(ti) 視為(wei) 自因以及現實世界的內(nei) 在根源，與(yu) 其說是保證了現實世界的實有性，毋寧說是放棄了對現實世界之根據的追問，使其實存成為(wei) 純粹無意義(yi) 的偶然存在。

也許正是因為(wei) 忽略了這一點，熊十力才會(hui) 激烈地反對《係辭傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”以及周子《太極圖說》的意義(yi) 。實際上，朱子在《太極圖說解》的“附辨”中，通過闡發程子“體(ti) 用一源，顯微無間”之旨，對此問題有明確的解釋：

又有謂體(ti) 用一源，不可言“體(ti) 立而後用行”者……若夫所謂“體(ti) 用一源”者，程子之言蓋已密矣。其曰“體(ti) 用一源”者，以至微之理言之，則衝(chong) 漠無朕而萬(wan) 象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之，則即事即物而此理無乎不在也。言理則先體(ti) 而後用，蓋舉(ju) 體(ti) 而用之理已具，是所以為(wei) 一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體(ti) 可見，是所以為(wei) 無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰“體(ti) 立而後用行”，則亦不嫌於(yu) 先有此而後有彼矣。[28]

針對朱子“體(ti) 立而後用行”的觀點，張栻與(yu) 呂祖謙根據程子“體(ti) 用一源”之說進行了反駁，可以設想，此反駁的要點正在於(yu) 擔心朱子的說法會(hui) 有割裂體(ti) 用的危險，其正麵的立論應當是“體(ti) 在用中”或“體(ti) 用不分先後”，從(cong) 這個(ge) 角度來看，這與(yu) 熊十力的關(guan) 切完全一致。[20]朱子的回應十分精妙，其關(guan) 鍵在於(yu) 區分了“至微之理”與(yu) “至著之象”這兩(liang) 個(ge) 視角，並且分別對應“體(ti) 用一源”與(yu) “顯微無間”。也就是說，所謂“體(ti) 用一源”是在解釋“用”的根源，此根源就是形而上之理，而恰恰不是說體(ti) 與(yu) 用不分先後。實際上，朱子與(yu) 張栻等人的分歧源於(yu) “體(ti) 用一源”這個(ge) 表達的模糊性，因為(wei) 即便是“一源”，在詮釋上也至少有兩(liang) 種可能：體(ti) 歸於(yu) 用或者用歸於(yu) 體(ti) 。[30]但如果考慮到“源”的根源義(yi) 與(yu) “體(ti) ”的親(qin) 緣性，那麽(me) 顯然“用歸於(yu) 體(ti) ”才是更恰當的解釋。而且，朱子並沒有忽略理與(yu) 事之間的內(nei) 在性關(guan) 聯，隻是他將這一點放在“顯微無間”的層麵來理解，也就是從(cong) 現實事物的角度出發，形而上之理已經內(nei) 在於(yu) 事物中了。而要想統合這兩(liang) 種視角，則必須訴諸創造論，否則我們(men) 很難理解為(wei) 什麽(me) 體(ti) （理）既可以先於(yu) 或者超越於(yu) 用（物），而又在用之中。也就是說，通過理解天以理賦物而物得之以為(wei) 性的創造過程，可以同時理解天相對於(yu) 物的超越性與(yu) 內(nei) 在性。“理”在其中所扮演的角色是雙重的：一方麵關(guan) 聯於(yu) 天的超越性，其作為(wei) “天理”先於(yu) 物而有但“萬(wan) 象森然已具”；另一方麵關(guan) 聯於(yu) 被造之物，其作為(wei) “物理”或者“物性”而又“即事即物而無乎不在”。通過理的這種中介作用，創造者與(yu) 被造物之間建立起了層級式的存在關(guan) 聯。以此來看，熊十力以其體(ti) 用不二之學而將佛教與(yu) 理學判為(wei) 同道的看法並不妥當，本天之學與(yu) 本心之學的根本差異正在於(yu) 前者以實理為(wei) 本，從(cong) 而在超越與(yu) 內(nei) 在之間建立起緊張而又平衡的關(guan) 係。佛教昧於(yu) 實理，而以空性為(wei) 本，才會(hui) 以虛無寂滅為(wei) 宗而毀棄現象世界。

熊十力由佛入儒，晚年歸宗大易，其體(ti) 用不二之學於(yu) 辟佛之旨猶有所見，但同時也激於(yu) 辟佛而流入氣學，佛氏之心學與(yu) 熊十力晚年之氣學在不辨心與(yu) 理、氣與(yu) 理的前提下同樣都試圖建立內(nei) 在主義(yi) 的一元論，可謂殊途而同歸。

注釋
[1]熊十力自述：“此書（《體用論》）既成，《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要……餘之學宗主《易經》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動以開物，此乾坤大義也。與佛氏唯識之論，根本無相近處。《新論》不須存。”熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第7頁。（後文所引熊十力文本皆出全集本此卷）依此，熊十力晚年定論當以《體用論》《明心篇》《乾坤衍》諸篇為據，故本文的討論也以此諸論為主。
[2]陳來：《熊十力〈體用論〉的宇宙論》，《現代中國哲學的追尋——新理學和新心學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第62頁。此文作於1985年。
[3]關於黑格爾對斯賓諾莎的批評，主要參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1983年，第94-131頁。麵對黑格爾的批評而為斯賓諾莎做出的辯護，可參見[法]皮埃爾·馬舍雷：《黑格爾或斯賓諾莎》，趙文、曹振威、林佳信譯，西安：西北大學出版社，2023年。
[4]熊十力：《乾坤衍》，第547頁。
[5]陳來極為敏銳地著重闡發了這一點（參見陳來：《熊十力〈體用論〉的宇宙論》，第53-58頁），並且在後來的《仁學本體論》中，他正是主要通過這一點來區分他所特別重視的熊十力和李澤厚的本體思想。
[6]在熊十力那裏，“實體”“本體”“元”同義，“現象”“功用”“萬有”同義。後文隨文意選取不同用詞，不作分別。
[7]許多學者注意到了類似的困難，按照郭齊勇的概括，此即“攝用歸體”與“攝體歸用”的矛盾。（參見郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第65-74頁。）陳贇將之理解為熊十力思想自身的一個轉變，參見陳贇：《晚年熊十力的本體論轉變》，載氏著：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第245-267頁。段重陽在最近的論文中試圖處理這個“矛盾”，將之分別判定為形而上學的兩個互相關聯的步驟，而非不可調和的矛盾。[參見段重陽：《“攝用歸體”與“攝體歸用”：論熊十力形而上學的兩個步驟》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期。]
[8]熊十力：《體用論》，第106頁。
[9]E1P18：“神是萬物的內因（causa immanens），而不是萬物的外因（causa transiens）。”[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，2009年，第21頁。後文所引《倫理學》均出自此中譯。
[10]E1P34：“神的力量就是神的本質本身”。[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第34頁。
[11]熊十力：《明心篇》，第288頁。
[12]關於自因問題，參見吳增定：《自因的悖謬：笛卡爾、斯賓諾莎與早期現代形而上學的革命》，《世界哲學》2018年第2期。
[13]E1P25S：“神既可稱為自因，在這意義下神也可以稱為萬物的原因。”[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第25頁。德勒茲對這一點大加發揮，以此為斯賓諾莎內在主義式的表現學說的精義。參見[法]德勒茲：《斯賓諾莎與表現問題》，龔重林譯，北京：商務印書館，2013年。
[14]熊十力：《體用論》，第106頁。
[15]熊十力：《體用論》，第14頁。
[16]關於斯賓諾莎實體之動靜的爭論，於此可獲得統一的理解。參見吳功青：《斯賓諾莎的實體：寂靜的深淵抑或永恒的生產？——從謝林與黑格爾的批評出發》，《哲學研究》2023年第3期。
[17]熊十力：《明心篇》，第277頁。
[18]參見[法]皮羅：《海德格爾和關於有限性的思想》，劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》（重訂版），孫周興等譯，北京：華夏出版社，2007年。
[19]熊十力：《體用論》，第80頁。
[20]謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第50頁。
[21]熊十力：《乾坤衍》，第531頁。
[22]這一點可參考馬舍雷對斯賓諾莎那裏“同一個順序”的分析，[法]皮埃爾·馬舍雷：《黑格爾或斯賓諾莎》，趙文、曹振威、林佳信譯，第199-120頁。
[23]熊十力：《乾坤衍》，第573-574頁。
[24]熊十力：《乾坤衍》，第609頁。
[25]E1P31、32；[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第28-30頁。
[26]陳來：《熊十力〈體用論〉的宇宙論》，第49-50頁。
[27]通過謝林對斯賓諾莎的批判可以進一步理解這一點：謝林將上帝的本質與實存分離開來，以此反駁了斯賓諾莎將上帝的本質直接等同於其實存的做法。要點在於，上帝自身有一個先於實存的維度，這就是其自身的單純的本質，而其實存的理由絕不可能隻是一種外在的必然性，而隻能是上帝出於愛的自由決斷。更詳細的討論參見王丁：《“從未克服”的挑戰——謝林哲學兩個節點中的斯賓諾莎》，《現代哲學》2023年第6期。
[28]（宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第8、10頁。
[20]關於這場論辯的具體內容，可參見陳來：《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，《哲學研究》2018年第2期。
[30]顯然，這正好對應熊十力“攝用歸體”與“攝體歸用”的兩條路徑。晚年熊十力更加強調後者，並且以此來解釋“體用不二”。