先秦儒家的國際正義(yi) 思想——孟子與(yu) “萬(wan) 民法”

作者：王斌範（武漢大學哲學學院）

來源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:從(cong) 比較哲學的視角看，孟子關(guan) 於(yu) 國家間關(guan) 係的理論，在結構上非常類似於(yu) 羅爾斯的“萬(wan) 民法”，因此可以被解釋成一種儒家式的國際正義(yi) 理論。孟子強調仁政思想的輻射性與(yu) 超國家性，並通過經典的“王霸之辨”將天下國家根據不同的治理方式和體(ti) 量大小分為(wei) 五類。在此基礎上，孟子根據天下“有道”或“無道”的不同背景，論述了國家間關(guan) 係的理想理論和非理想理論。在理想理論中，孟子堅持“仁者無敵”的理想；在非理想理論中，孟子承認天下秩序將被力量所主導，但強調這種秩序無法持久，仁政的吸引力也並未消失。

關(guan) 鍵詞:國際正義(yi) 萬(wan) 民法孟子仁政王霸之辨

作者簡介:王斌範，哲學博士，武漢大學哲學學院講師，主要研究方向為(wei) 政治哲學、比較哲學

引言

西周滅亡後，中國曆史進入了春秋戰國時期。這一時期，儒、道、墨、法等許多對後世影響深遠的學說產(chan) 生並發展，思想史上出現了“百家爭(zheng) 鳴”的繁榮景象。然而，在現實政治方麵，春秋戰國時期卻是中國曆史上戰事最多的時代。據學者統計，自公元前656年至前221年，中原大地上有大國卷入的戰爭(zheng) 就高達256場。[1]由於(yu) 頻繁的戰事和由此引發的外交需求，國家間互動極其頻繁，關(guan) 係錯綜複雜。為(wei) 了締結或解散同盟，各國紛紛任命專(zhuan) 門處理戰爭(zheng) 與(yu) 和平事務的外交官員。在戰國後期，“出國旅行的人甚至被要求攜帶證明文件”[2]，使兩(liang) 千多年前的中原出現了類似現代國際社會(hui) 的特征。基於(yu) 這樣的現實條件，有學者認為(wei) ，與(yu) 近代早期歐洲類似，春秋戰國時期的中國，可以被看作是符合現代國際關(guan) 係研究的現實環境，因為(wei) 這時的國際體(ti) 係“與(yu) 標準的國際無政府體(ti) 係最為(wei) 相似”[3]——它完全由領土主權國家所構成，各國“建立了各自的中央政府，擁有官僚化的行政機構，壟斷了國內(nei) 暴力的使用，並在全國範圍內(nei) 征稅”[4]。

如果接受這種預設，那麽(me) “百家爭(zheng) 鳴”的春秋戰國時期就有了新的研究方向。有學者認為(wei) ，春秋戰國時期的外交思想，可以被理解成與(yu) 傳(chuan) 統的諸子百家分類不完全相同的六個(ge) 流派，並且大多與(yu) 當代國際關(guan) 係學說有一定的對應性。[5]從(cong) 政治哲學的角度看，諸子百家學說中有大量關(guan) 於(yu) 國家間關(guan) 係或者天下秩序的規範性表述，它們(men) 可以被看作是某種“國際正義(yi) ”的思想，與(yu) 當代政治哲學中的“全球正義(yi) ”討論相呼應。

本文主要考察孟子的國家間關(guan) 係理論，利用比較哲學的研究方法，闡釋孟子學說中蘊含的“萬(wan) 民法”框架。作為(wei) 孔子之後儒家思想最重要的繼承者之一，孟子生於(yu) 戰國中期，一生輾轉於(yu) 齊、宋、滕、魏、鄒、魯等國，眼見烽煙四起、戰事不斷，他一直致力於(yu) 說服各國君主通過踐行儒家思想，使天下回歸到和平的秩序中。通過對孟子思想的分析和論述，呈現出的這個(ge) 儒家式的“萬(wan) 民法”，能豐(feng) 富當代“國際正義(yi) ”的討論，使傳(chuan) 統的中國思想煥發新的活力。

在展開討論之前，有一個(ge) 概念問題需要澄清：儒家思想能否被稱為(wei) 一種“正義(yi) ”或“國際正義(yi) ”思想？之所以存在這種質疑的聲音，是因為(wei) 在當代政治哲學討論中，受羅爾斯主義(yi) 的廣泛影響，“正義(yi) ”通常被用來表達一種基於(yu) 自由與(yu) 權利的、與(yu) 分配相關(guan) 的政治原則，而傳(chuan) 統儒家思想在討論國家間關(guan) 係時，顯然不是從(cong) 這一方麵構建自身理論的。針對這種質疑，可以從(cong) 三個(ge) 角度來進行回應。

第一，即便是在西方思想傳(chuan) 統中，“正義(yi) ”作為(wei) 政治哲學的核心概念之一，一直都有著豐(feng) 富的內(nei) 涵和多元的表述，並不局限於(yu) 討論分配原則。在柏拉圖的《理想國》中，“正義(yi) ”被表述為(wei) “每個(ge) 人在國家內(nei) 做他自己分內(nei) 的事”[6]，而在霍布斯的《利維坦》中，“正義(yi) ”則被表述為(wei) “遵守有效的信約”[7]。作為(wei) 西方古典政治哲學中討論世界正義(yi) 最重要的論述，康德在《永久和平論》中認為(wei) 維係世界永久和平的國際權利立足於(yu) “自由國家的聯盟製度”[8]。當代政治哲學討論“全球正義(yi) ”話題時，盡管有學者受羅爾斯主義(yi) 的影響，將自己的學說闡述成全球範圍內(nei) 的一係列分配原則，[9]但也有學者采用“國家責任”等不同的視角來討論“全球正義(yi) ”。[10]

第二，從(cong) 比較政治哲學的視角來看，當代關(guan) 於(yu) “正義(yi) ”的討論受到西方自由主義(yi) 過強的影響，應該吸收更多來自非西方語境的資源與(yu) 學說。這種吸收不僅(jin) 包括非西方學說的具體(ti) 內(nei) 容，也包括論述方式和側(ce) 重點。尤其是“全球正義(yi) ”這一話題，因其討論的對象是由不同文化傳(chuan) 統所構成的整個(ge) 世界，就更應該歡迎不同文化傳(chuan) 統的交流和融合。這種基於(yu) 比較研究的進路近年來得到了越來越多學者的重視和認可。正如米勒所言：“一種正義(yi) 理論需要一種社會(hui) 學與(yu) 之配合——後者解釋社會(hui) 關(guan) 係必須如何構成才能使得這種理論可行，而文化多元的事實促使我們(men) 重新思考這種社會(hui) 學。”[11]以儒家思想為(wei) 例，安靖如指出，一些儒家思想的當代表述是與(yu) “正義(yi) ”相關(guan) 的，[12]而克萊恩則認為(wei) 比較政治哲學提供了一個(ge) 重要的方法論進路，使得儒家學說與(yu) 羅爾斯主義(yi) 能夠互相學習(xi) ，讓人們(men) 對兩(liang) 種學說的理解都更加深入。[13]

第三，從(cong) 學說譜係的角度來看，當代“全球正義(yi) ”討論主要有兩(liang) 種進路：世界主義(yi) (Cosmopolitanism)與(yu) 國家主義(yi) (Statism)。而後者的代表性學說之一，就是羅爾斯提出的“萬(wan) 民法”。本文將通過梳理孟子的國家間關(guan) 係理論，呈現一個(ge) 結構上與(yu) 羅爾斯的“萬(wan) 民法”非常相似，但內(nei) 容上完全不同的儒家式“萬(wan) 民法”。如果這樣的詮釋可以成功，則“萬(wan) 民法”作為(wei) 一種思考國家間規範關(guan) 係和原則的論述框架，不僅(jin) 可以被自由主義(yi) 利用，也可以幫助儒家學說融入“國際正義(yi) ”的討論。

一、仁政思想的輻射性與(yu) 超國家性

對於(yu) 孔子和孟子來說，理想的政治秩序通常被表述為(wei) “仁政”，這也是儒家思想的核心概念之一。通常來說，仁政是指良好的國內(nei) 秩序，孟子將其表述為(wei) “養(yang) 生喪(sang) 死無憾”。更具體(ti) 地說，仁政會(hui) 通過政治秩序的安排影響到國內(nei) 的每一個(ge) 人：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）在這種秩序下，人民的物質和精神福祉都會(hui) 得到提升，同時由於(yu) 秩序井然、人民幸福，國家的軍(jun) 事實力也會(hui) 得到增強。

然而，當討論國家間關(guan) 係時，“仁政”思想的作用就不僅(jin) 僅(jin) 是提升人民福祉和增強國家實力，還包括對其他國家及其人民的影響，甚至會(hui) 影響國家間互動關(guan) 係的走向，這就是“仁政”思想的輻射性和超國家性。在《論語》中，孔子將這種影響表述為(wei) “為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（《論語·為(wei) 政》），而孟子則認為(wei) “仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。這是因為(wei) ，仁政所產(chan) 生的政治影響會(hui) 與(yu) 不行仁政的國家形成鮮明對比，使得其他國家的人民渴望生活在行仁政的國家，而這種願望有時候是非常強烈的，如“天下之民皆引領而望之矣”“民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之”（《孟子·梁惠王上》）。這種超國家性影響力的存在，與(yu) 《大學》中強調的“修身、齊家、治國、平天下”之理想相符，即儒家思想從(cong) 來不認為(wei) 一個(ge) 國家的良好秩序就是政治理想的終點，儒家的最終政治理想是實現全天下的良好秩序。盡管仁政的施行是以國內(nei) 政治為(wei) 出發點和落腳點的，但是它的影響力不止於(yu) 施行仁政的國家本身。這不僅(jin) 是因為(wei) 仁政創造的良好秩序使得國家的硬實力（比如軍(jun) 事實力）增強，也是因為(wei) 仁政對其他國家人民的吸引力使得國家的軟實力同樣得到了增強，從(cong) 而對國家間關(guan) 係乃至天下秩序產(chan) 生深遠的影響。理解這一點，對於(yu) 討論孟子的國家間關(guan) 係理論有非常重要的意義(yi) 。

二、王霸之辨與(yu) 國家的分類

在討論孟子的國家間關(guan) 係理論前，還需要解決(jue) 一個(ge) 問題：孟子是如何理解和定義(yi) 天下各種國家的？誠然，行仁政的國家應該是最理想的國家，但是無論是出於(yu) 理論還是現實的考量，天下都存在著不行仁政的國家。並且，行仁政、不行仁政這種簡單的二元區分，並不是孟子對於(yu) 天下國家類型的全部理解。要厘清這個(ge) 問題，需要認真分析孟子的一個(ge) 重要論斷：王霸之辨。孟子是這樣表述王霸之辨的：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大——湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

在這段表述中，孟子用來定義(yi) 國家分類的因素有三個(ge) ：德/仁、力、大。孟子認為(wei) ，行仁政的國家並不在意疆域的大小，正如湯和文王所建立的國家，都是從(cong) 很小的疆域開始最終一統天下的，這是因為(wei) 行仁德而使天下人心悅誠服。而以力假仁的國家，即行霸道的國家，則必然會(hui) 是一個(ge) 大國。行霸道的大國也能使人臣服，但是這種臣服是因為(wei) 人們(men) 畏懼強力所致，而不是發自內(nei) 心地認同這種統治方式。根據這三個(ge) 因素，我們(men) 可以從(cong) 《孟子》的“王霸之辨”中推斷出三類國家：行仁政的大國、行仁政的小國、行霸道的大國。

然而，這顯然沒有覆蓋所有的國家，比如孟子與(yu) 滕文公對話中，滕文公開篇就說“滕，小國也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子與(yu) 萬(wan) 章的對話中，萬(wan) 章也提到“宋，小國也”（《孟子·滕文公下》）。像滕、宋這樣的國家，既不是行仁政的國家（因為(wei) 沒有任何文本證據證明，其國君最後聽從(cong) 了孟子的勸說，決(jue) 定推行仁政），又不是行霸道的國家（因為(wei) 它們(men) 是小國，而孟子認為(wei) 行霸道的一定是大國），因此不屬於(yu) 上述三類國家。另一類被忽略的國家就是四夷。盡管在戰國時期，四夷地區的部落在內(nei) 部政治結構上與(yu) 中原地區的國家相比是不成熟的，但是在討論國家間關(guan) 係時，它們(men) 也是獨立的政治體(ti) ，四夷和中原各國的戰爭(zheng) ，與(yu) 中原各國之間的戰爭(zheng) 相比，二者並沒有什麽(me) 區別。舉(ju) 例來說，《左傳(chuan) 》曾記載過北戎進攻鄭國、齊國的戰爭(zheng) ，因此四夷也應該被納入國家類型的討論。

與(yu) 前三類國家相比，這些國家顯然不是行仁政的國家，因此與(yu) “德/仁”這個(ge) 因素沒有關(guan) 係。根據《孟子》中的論述，宋、滕兩(liang) 國的君主主要是擔憂自己的國家力量與(yu) 大國（比如齊、楚）相比太弱小，因此可以推斷出這些國家的主導性治理因素是“力”。根據國家體(ti) 量的大小，可以由此推導出另兩(liang) 類國家：以力量為(wei) 主導的大國、以力量為(wei) 主導的小國。

這裏需要做一個(ge) 辨析：以力量為(wei) 主導的大國與(yu) “王霸之辨”中所說的霸道國家有何區別？仔細閱讀“王霸之辨”中對“霸”的解讀可以發現，孟子所說的“霸”並不隻是單純依賴力量來主導國家，它的完整表述是“以力假仁”，這裏仍然涉及“仁”這個(ge) 因素。誠然，孟子不可能認為(wei) “以力假仁”中的“仁”可以和“以德行仁”相提並論，因為(wei) 前者並不是真正追求仁政，但是“假仁”亦不是一個(ge) 可以被忽略的因素。一個(ge) 典型的例證是孟子對於(yu) 齊桓公主導的葵丘會(hui) 盟的論述：

五霸，桓公為(wei) 盛。葵丘之會(hui) 諸侯，束牲載書(shu) 而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為(wei) 妻。”再命曰：“尊賢育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，無忘賓旅。”四命曰：“士無世官，官事無攝，取士必得，無專(zhuan) 殺大夫。”五命曰：“無曲防，無遏糴，無有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之後，言歸於(yu) 好。”今之諸侯，皆犯此五禁，故曰，今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

齊桓公是春秋時期的第一個(ge) 霸主，齊桓公治下的齊國顯然不是行仁政的國家，卻符合“王霸之辨”中對“霸”的定義(yi) 。但是，葵丘會(hui) 盟時提到的“五命”，就是孟子所謂“假仁”的部分。根據孟子的學說，一方麵，各諸侯國願意聽從(cong) 齊國的指揮，是因為(wei) 畏懼齊國的力量，並不是真正對齊國心悅誠服；但另一方麵，“五命”中所論及的內(nei) 容，顯然是有利於(yu) 天下建立一個(ge) 相對和平的秩序的（比如其中提到“凡我同盟之人，既盟之後，言歸於(yu) 好”），甚至有很多內(nei) 容是和儒家所倡導的“仁”有聯係的（比如“誅不孝”“尊賢育才，以彰有德”等）。孟子所說的“今之諸侯，皆犯此五禁”，因此是“五霸之罪人也”，就是表達戰國時期的各諸侯國，已經完全轉變為(wei) 由力量主導的國家，不再有“假仁”的考量，因此不管國家的體(ti) 量大小，都不是“王霸之辨”中提及的霸者，甚至可以說，與(yu) 蠻夷已經沒有明顯的區別了。[14]雖然儒家期望由行仁政的國家依賴仁政的輻射力和超國家的影響力來主導天下秩序，但也不否認“以力假仁”的霸主，可以以某種方式使天下秩序保持在和平狀態下（隻是這種和平狀態是不穩定的）。而後兩(liang) 類完全以力量為(wei) 主導的國家，由於(yu) 和行霸道的國家相比，失去了“假仁”這個(ge) 因素，也就意味著它們(men) 不會(hui) 為(wei) 和平的天下秩序作出任何積極的貢獻了。

三、儒家式的“萬(wan) 民法”：理想理論與(yu) 非理想理論

根據上述討論，我們(men) 可以總結出孟子理論中的五類國家，它們(men) 是：行仁政的大國，行仁政的小國，行霸道的大國（比如春秋五霸），以力量為(wei) 主導的大國（比如戰國七雄），以力量為(wei) 主導的小國（比如宋、滕）。

基於(yu) 這個(ge) 分類，可以進一步展開討論孟子的國家間關(guan) 係理論。這種通過國家分類來討論國家間關(guan) 係規範原則的形式，使人聯想到當代政治哲學關(guan) 於(yu) “全球正義(yi) ”的討論中，羅爾斯提出的“萬(wan) 民法”理論。在《萬(wan) 民法》中，羅爾斯將所有的國家分為(wei) 五類，並且將國家間關(guan) 係通過“理想理論”和“非理想理論”兩(liang) 個(ge) 部分進行論述。其中“理想理論”主要圍繞“自由民主人民”和“正派人民”這兩(liang) 類國家展開，指的是“將一般的社會(hui) 契約理念擴展到諸自由民主人民所組成的社會(hui) 中去”“將同樣的理念擴展到諸正派人民組成的社會(hui) 中去”[15]，而“非理想理論”則要考慮到其他三類國家參與(yu) 時國際秩序所麵臨(lin) 的複雜情況，包括“處理不服從(cong) 的狀況”“處理不利狀況”[16]。借用羅爾斯的論述框架，孟子關(guan) 於(yu) 國家間關(guan) 係的理論，可以被總結為(wei) 一種儒家式的“萬(wan) 民法”。

孟子是如何看待國家間關(guan) 係的？對於(yu) 這個(ge) 問題的一個(ge) 簡單化的理解，就是從(cong) 理想主義(yi) 出發，認為(wei) 天下秩序最終一定會(hui) 由行仁政的國家所主導。這種說法是有一定的文本依據的，因為(wei) 孟子確實反複表達過“仁者無敵”的思想：

地方百裏而可以王。……故曰：“仁者無敵。”王請勿疑！（《孟子·梁惠王上》）

孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·盡心下》）師文王，大國五年，小國七年，必為(wei) 政於(yu) 天下矣。（《孟子·離婁上》）

然而，這種理解是非常偏狹的。作為(wei) 孔子思想的繼承者，孟子對於(yu) “仁政”的信心是毋庸置疑的，雖然社會(hui) 現實非常殘酷，身處在戰國這樣一個(ge) 戰爭(zheng) 頻仍的時代，孟子一生付出了大量努力，希望諸侯國國君行仁政，卻沒有取得太積極的回應，但他並沒有固執地堅守他那近乎回避現實、甚至有些烏(wu) 托邦式的“仁者無敵”思想。事實上，仔細閱讀孟子關(guan) 於(yu) 天下秩序的論述會(hui) 發現，孟子並不總是堅持“仁者無敵”，他的國家間關(guan) 係理論可以分為(wei) 兩(liang) 種情況來討論，而區分這兩(liang) 種情況的關(guan) 鍵變量，就是看天下是否“有道”：

孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）

孟子著重強調天道對於(yu) 天下秩序的影響，隻有當“天下有道”時，“德”與(yu) “賢”才會(hui) 成為(wei) 國家間關(guan) 係的主導因素，而如果“天下無道”，這種主導因素就會(hui) 變成力量大小的比較。孟子還著重強調了天道的客觀性，即“順天者存，逆天者亡”，表達的是這種基本規律不以任何一個(ge) 國家的意誌為(wei) 轉移。因此，借用羅爾斯的論證框架，孟子的“萬(wan) 民法”理論，同樣存在兩(liang) 種不同的形態，分別是理想理論（即“天下有道”時的狀態）和非理想理論（即“天下無道”時的狀態）。在兩(liang) 種形態中，國家間關(guan) 係會(hui) 呈現不同的麵貌。

首先討論孟子“萬(wan) 民法”的理想理論，即“天下有道”時的狀態：這時主導國家間關(guan) 係的核心原則是“小德役大德，小賢役大賢”，即以“德”為(wei) 核心的仁政會(hui) 成為(wei) 國家間互動尤其是在處理相互衝(chong) 突時的關(guan) 鍵因素。在這種情況下，由於(yu) 仁政的輻射性和超國家性，民眾(zhong) 無論身處何地均對行仁政的君主心悅誠服，因此行仁政越充分，國家的影響力就越強，就越容易獲得天下人的青睞，這就形成了一種“仁者無敵”的局麵。

可是，在孟子理解的國家分類中，有兩(liang) 類行仁政的國家，它們(men) 的區別並不在於(yu) 行仁政的程度，而在於(yu) 國家的體(ti) 量大小。當孟子說“仁者無敵”的時候，國家的體(ti) 量大小是否會(hui) 影響一個(ge) 國家對天下秩序的影響力呢？通過文本分析發現，國家的體(ti) 量在行仁政的國家與(yu) 其他三類不行仁政的國家發生衝(chong) 突時，並不會(hui) 影響前者取得最終的勝利。然而，如果比較第一類國家（行仁政的大國）和第二類國家（行仁政的小國），孟子也不否認，國家的體(ti) 量大仍然能帶來一定的比較優(you) 勢。

在《孟子·滕文公下》中，萬(wan) 章問孟子：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”這裏宋麵對齊和楚，即行仁政的小國麵對不行仁政的大國，萬(wan) 章表達的擔心，就是國家體(ti) 量不足，不能抵禦以力量為(wei) 主導的大國的幹預。對於(yu) 這個(ge) 問題，孟子沒有直接回答，而是舉(ju) 了曆史上商與(yu) 葛兩(liang) 國互動的例子：

湯居亳，與(yu) 葛為(wei) 鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：“何為(wei) 不祀？”曰：“無以供犧牲也。”湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為(wei) 不祀？”曰：“無以供粢盛也。”湯使亳眾(zhong) 往為(wei) 之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。《書(shu) 》曰：“葛伯仇餉。”此之謂也。為(wei) 其殺是童子而征之，四海之內(nei) 皆曰：“非富天下也，為(wei) 匹夫匹婦複仇也。”“湯始征，自葛載”，十一征而無敵於(yu) 天下。東(dong) 麵而征，西夷怨；南麵而征，北狄怨，曰：“奚為(wei) 後我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，芸者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。《書(shu) 》曰：“徯我後，後來其無罰。”“有攸不惟臣，東(dong) 征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附於(yu) 大邑周。”其君子實玄黃於(yu) 篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民於(yu) 水火之中，取其殘而已矣。《太誓》曰：“我武惟揚，侵於(yu) 之疆，則取於(yu) 殘，殺伐用張，於(yu) 湯有光。”不行王政雲(yun) 爾，苟行王政，四海之內(nei) 皆舉(ju) 首而望之，欲以為(wei) 君。齊楚雖大，何畏焉？（《孟子·滕文公下》）

湯所領導的商重視祭祀，是重禮樂(le) 、行仁政的一方，而葛伯不重祭祀，又濫殺無辜，崇尚以力量為(wei) 主導來治理國家。由於(yu) 葛伯無視湯的善意，反而殺戮平民甚至兒(er) 童，湯決(jue) 定起兵征討葛國，結果是“十一征而無敵於(yu) 天下”。值得注意的是，一方麵，湯的征伐並沒有止於(yu) 葛，而是繼續下去，征討其他不重視禮樂(le) 和仁政、有過類似葛國暴行的國家；另一方麵，湯的征伐引起了非戰爭(zheng) 國民眾(zhong) 的期盼，民眾(zhong) 的態度是“奚為(wei) 後我”，即盼望湯的征伐能夠盡快來到自己的國家，推翻暴君，使自己的國家轉變成像商一樣行仁政的國家。這種“四海之內(nei) 皆舉(ju) 首而望之”的期態，既表達了仁政影響力的廣泛（涵蓋了全天下），也表達了其影響力的普世性（沒有誰不期望仁政）。正因為(wei) 如此，孟子在回答的最後回應了萬(wan) 章關(guan) 於(yu) 宋國行仁政的擔憂，即“齊楚雖大，何畏焉”。雖然單純地比較體(ti) 量，商應該也是大於(yu) 葛的[17]，而孟子在回答的最後類比了宋與(yu) 齊、楚的關(guan) 係，說明行仁政的小國，沒有理由擔心由於(yu) 國家體(ti) 量的不足，不敵以武力為(wei) 主導的大國。

上麵的例子也能說明，儒家並不像墨家一樣完全持和平主義(yi) 的反戰立場，而是有一套“正義(yi) 戰爭(zheng) ”的理論，並不排斥符合正義(yi) 的戰爭(zheng) 的出現。一般來說，戰爭(zheng) 會(hui) 帶來破壞和殺戮，對於(yu) 強調“仁愛”的儒家來說，這為(wei) 何不構成一個(ge) 問題呢？孟子對此總結出兩(liang) 點原因：其一，由於(yu) 仁政毋庸置疑的影響力，戰爭(zheng) 的走向並不以國力大小來決(jue) 定，因此即便是行仁政的小國麵對不行仁政的大國，戰局也不會(hui) 膠著，這能在很大程度上減輕戰爭(zheng) 造成的不良後果。孟子對此的表述是：“仁人無敵於(yu) 天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。當代學者白彤東(dong) 將這種儒家的正義(yi) 戰爭(zheng) 原則表述為(wei) “仁權高於(yu) 主權”[18]。其二，孟子認為(wei) ，由於(yu) 戰爭(zheng) 的正義(yi) 性，戰爭(zheng) 並不會(hui) 波及無辜的平民，平民也不畏懼生活在戰爭(zheng) 的環境中，在湯伐葛伯的案例中，孟子將這種狀態表述為(wei) “歸市者弗止，芸者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。”（《孟子·滕文公下》）這說明，作為(wei) 戰爭(zheng) 正義(yi) 的一方，在戰時必能做到秋毫無犯，而身處戰爭(zheng) 狀態下的普通民眾(zhong) ，對於(yu) 正義(yi) 一方的這種態度也有充分的認知，並不會(hui) 因為(wei) 戰爭(zheng) 而放棄日常的生產(chan) 生活，也就不容易受到戰爭(zheng) 造成的負麵影響。當然，從(cong) 當代的視角來看，孟子對於(yu) 戰爭(zheng) 的這種態度多少有些過於(yu) 理想化了。

既然國家體(ti) 量大小並不會(hui) 影響行仁政的國家與(yu) 以武力為(wei) 主導的國家發生衝(chong) 突時的結果，這是否意味著，在理想理論中，國家的體(ti) 量是一個(ge) 完全沒有影響力的因素嗎？與(yu) 仁政的決(jue) 定性作用相比，對國家體(ti) 量作用的估計顯然遠遠不足，但有趣的是，孟子認為(wei) ：“師文王，大國五年，小國七年，必為(wei) 政於(yu) 天下矣。”（《孟子·離婁上》）“五年”與(yu) “七年”的差別，說明在同樣行仁政的前提下，國家體(ti) 量的大小對於(yu) 戰爭(zheng) 勝利的遲速也不是完全沒有影響的——行仁政的大國要比行仁政的小國更容易取得天下秩序的領導地位，盡管這兩(liang) 種國家最終都會(hui) “為(wei) 政於(yu) 天下”。這是因為(wei) ，雖然仁政所代表的國家軟實力是理想理論中國家間關(guan) 係的主導因素，但是它發生作用的方式，是通過民心向背，直接影響到國家的硬實力，這也是為(wei) 什麽(me) 當必須發生硬實力的比拚時（比如戰爭(zheng) ），行仁政的國家不會(hui) 失敗。因此，雖然同為(wei) 行仁政的國家，體(ti) 量大的國家天然擁有更強的硬實力，自然比體(ti) 量小的國家能更快地在天下秩序中最終達成軟實力與(yu) 硬實力的雙重主導，也就造成了“五年”與(yu) “七年”的區別（這裏的“五年”與(yu) “七年”當然是虛指，但是其差別仍然表達了時間的長短不同）。

孟子“萬(wan) 民法”的理想理論涉及的最後一個(ge) 問題，是天下的最終形態：既然“仁者無敵”，那麽(me) 孟子所描述的“為(wei) 政於(yu) 天下”，是否是指後世王朝那樣的大一統呢？在孟子與(yu) 梁襄王的對話中，麵對“天下惡乎定”的提問，孟子的回答是“定於(yu) 一”，並且進一步補充說“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這裏的“不嗜殺人者”，當然是指行仁政的國家的君主，可是“定於(yu) 一”，卻不一定是指國家形態意義(yi) 上的大一統，而隻是指天下完全被行仁政的國家所主導，秩序不再發生動蕩，也不再發生戰爭(zheng) 。基本的理由是，雖然儒家的正義(yi) 戰爭(zheng) 理論可以支持行仁政的國家進行自我防衛或者征伐不行仁政的國家，並且能保證這些戰爭(zheng) 的勝利，但是儒家既不預設天下隻有一個(ge) 行仁政的國家，也不認為(wei) 兩(liang) 個(ge) 或者多個(ge) 行仁政的國家之間，有任何發生戰爭(zheng) 的理由。此外，雖然仁政的影響力具有普世性，但孟子也沒有提出任何論述，說明行仁政的不同國家會(hui) 因為(wei) 仁政的普世性而自動合並成一個(ge) 國家，由此形成天下的大一統。因此，孟子說的“定於(yu) 一”是指天下所有國家指導思想的統一，而不是指實際國家形態意義(yi) 上的統一。

除了天下由一個(ge) 行仁政的國家完全統一以外，至少還有三種情況，也可以被理解成孟子“萬(wan) 民法”理想理論的最終形態：第一種情況，天下最終會(hui) 形成由多個(ge) 行仁政的國家所建立的和平聯盟：這種情況會(hui) 發生在其他三類國家都被行仁政的國家以某種方式所取代，天下隻剩下行仁政的國家，它們(men) 有統一的指導思想，沒有繼續戰爭(zheng) 或者衝(chong) 突的理由，但也沒有合並成為(wei) 一個(ge) 國家的必然動機，因此天下最可能的狀態，就是建立一個(ge) 平等的和平聯盟。第二種情況，天下最終會(hui) 變成一個(ge) 類似西周的封建共同體(ti) ，共同體(ti) 的領導者是一個(ge) （或者多個(ge) ）行仁政的國家。此時的天下體(ti) 係是等級製而非平等的，但是天下秩序被行仁政的國家牢牢把控，同時其他國家的合法性也是由行仁政的國家所決(jue) 定的。由於(yu) 仁政的絕對影響力，其他國家會(hui) 服從(cong) 核心國家的指揮，也會(hui) 保留一定的治理獨立性，天下是完全和平和有序的。第三種情況，天下最終會(hui) 形成類似漢代以後的“朝貢體(ti) 係”，所有的國家都參與(yu) 其中，而且核心領導者仍然是一個(ge) （或者多個(ge) ）行仁政的國家。與(yu) 第二種情況相比，這時的天下仍然是等級製的，但是不再是一個(ge) 完全的封建共同體(ti) ，其他國家的合法性也不完全由行仁政的國家所決(jue) 定，擁有更強的獨立性。這個(ge) 時候，仁政作為(wei) 天下秩序的核心指導思想，仍然是絕對穩固和不受挑戰的，因此天下也是和平和有序的。

通過對孟子“萬(wan) 民法”的理想理論的考察可以發現，孟子所說的“仁者無敵”，並不是一種烏(wu) 托邦式的幻想，而是包含了對現實政治關(guan) 照的儒家理想。如果繼續討論“天下無道”的非理想理論，則會(hui) 進一步認識到，孟子對戰國時期禮崩樂(le) 壞、戰亂(luan) 不斷的現實有非常深刻的認知。當“天下無道”時，主導國家間關(guan) 係的核心原則變成了“小役大，弱役強”，即比較單純的叢(cong) 林法則。在這種大背景下，諸如春秋五霸、戰國七雄這樣的大國將在天下秩序中獲得更大的影響力，而行仁政也不再能保證一個(ge) 國家無論其體(ti) 量大小都能“為(wei) 政於(yu) 天下”。

需要強調的是，孟子對於(yu) “天下無道”的論述，並不是說仁政的輻射性和超國家性在非理想理論中受到了挑戰。孟子從(cong) 來都不認為(wei) 隻有當“天下有道”的時候，仁政才對天下人有吸引力，而當“天下無道”的時候，人民就不再期望生活在推行仁政的國家之中。對於(yu) 儒家來說，“仁政”的吸引力是永恒的：

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為(wei) 仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與(yu) 於(yu) 不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子同時談到了仁政的吸引力，以及“天下無道”時行仁政者的無奈。“水勝火”的比喻，表達了仁政吸引力的普遍性，然而“杯水車薪”的表述，則說明“天下無道”的現實：盡管仁政仍然有吸引力，但是它不能像在理想理論中那樣，超越客觀力量的對比，使得行仁政的國家永遠立於(yu) 不敗之地。盡管民眾(zhong) 不可能對以力量為(wei) 主導的國家心悅誠服，但是由於(yu) “力不贍也”，天下秩序將由力量大小的對比來決(jue) 定。綜合之前對於(yu) 國家類型的討論可以推知，當“天下無道”時，天下大概率沒有行仁政的大國存在，或者即便有，其體(ti) 量也難以與(yu) 其他霸道或者以武力為(wei) 主導的國家相匹敵。

這時，當小國欲行仁政時，就不再麵臨(lin) 理想理論中那樣樂(le) 觀的局麵了。孟子與(yu) 滕文公的三段對話，是很好的例證：

其一：

滕文公問曰：“滕，小國也，間於(yu) 齊、楚。事齊乎，事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，築斯城也，與(yu) 民守之，效死而民弗去，則是可為(wei) 也。”（《孟子·梁惠王下》）

其二：

滕文公問曰：“齊人將築薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為(wei) 善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）

其三：

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yang) 人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。’去邠，逾梁山，邑於(yu) 岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從(cong) 之者如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為(wei) 也。效死勿去。’君請擇於(yu) 斯二者。”（《孟子·梁惠王下》）

這些對話中滕文公表達的顧慮，與(yu) 理想理論中宋國的顧慮類似，即滕國的體(ti) 量太小，在與(yu) 齊、楚這樣的大國發生互動時，有被吞並的危險。對此，孟子的說法不再是“齊楚雖大，何畏焉”，而是舉(ju) 了周太王遷周於(yu) 岐山之下的例子，表明至少在短時間內(nei) ，“仁者”不再無敵。比較孟子給宋國和滕國的建議，孟子仍然堅持小國應該行仁政，即便是麵對體(ti) 量遠大於(yu) 自己的、以武力為(wei) 主導的敵國時，仁政對於(yu) 民眾(zhong) 的吸引力也沒有改變。然而，與(yu) 宋國的情境不同，孟子在這裏給出了兩(liang) 種選擇：一種是築城死守，結果是“效死勿去”，這雖然彰顯了仁政帶給人民的信仰，但也是悲壯的失敗結果；另一種則是放棄原先的土地而遷移，理由是“君子不以其所以養(yang) 人者害人”，表達了一種仁愛的思想，甚至取得了“從(cong) 之者如歸市”的效果，但從(cong) 客觀上說，這樣做顯然也是接受暫時的失敗，離“為(wei) 政於(yu) 天下”的結果更加遙遠。基於(yu) 對仁政的信仰，孟子說“苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣”，但是也強調，“若夫成功，則天也”，而不是隻要行仁政就能無敵於(yu) 天下。

既然在非理想理論中，天下秩序將為(wei) 力量最強的國家所主導，而且大概率這個(ge) 國家並不是行仁政的國家（否則還會(hui) 出現“仁者無敵”的局麵，隻是此時的“仁者”並不是因為(wei) 其“仁”而無敵的），那麽(me) 就有兩(liang) 類國家可能成為(wei) 天下的主宰：“以力假仁”的霸者，或者不強調“假仁”、單純以力量為(wei) 主導的大國。需要強調的是，對於(yu) 孟子來說，這兩(liang) 者仍然是有高下之分的，孟子寧願天下由霸者統治，也不希望天下秩序落入完全不理會(hui) “仁”的強蠻手中。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，可以從(cong) 孔子和孟子對以齊桓公為(wei) 代表的春秋五霸及其核心幕僚（比如管仲）的評價(jia) 中找到依據。

對於(yu) 孔孟而言，春秋五霸雖然都曾經是天下秩序的主導者，但他們(men) 顯然不能和踐行儒家理想的聖王相提並論，孟子就曾明言“五霸者，三王之罪人也”，理由是“天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也”（《孟子·告子下》）。而在非理想理論中，天下不能由行仁政的國家所主導，那麽(me) 行霸道的國家，仍然比完全依賴武力的大國，能帶來相對更好的天下秩序，這也是為(wei) 什麽(me) 孟子說“今之諸侯，五霸之罪人也”。行霸道的國家雖然也以力量為(wei) 核心推行自己的統治，但是由於(yu) 其“以力假仁”，在協調天下秩序時，能提出像葵丘會(hui) 盟中“五命”這樣的主張，監督各國和睦相處，因此能避免天下一直處於(yu) 戰亂(luan) 之中。在論及管仲的貢獻時，孔子甚至給出了“仁”這樣高的評價(jia) ：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）作為(wei) 個(ge) 人，管仲並不認可儒家的學說，個(ge) 人修養(yang) 方麵也不符合儒家“仁”的要求，因此孔子曾說“管仲之器小哉！”（《論語·八佾》）作為(wei) 大夫，管仲輔佐的齊桓公是踐行霸道的代表人物，其治國理念也和“以德行仁”的王道有本質的區別。因此，孔子這裏說的“如其仁”，既不是指管仲個(ge) 人的道德修養(yang) ，也不是指齊桓公領導的齊國的治理方式，而是指管仲對天下秩序所做出的貢獻，包括“不以兵車”帶來的和平局麵，使得百姓不必受到戰亂(luan) 之苦，也包括避免了“被發左衽”這樣更加蠻夷化的後果。荀子在談及五霸的貢獻時，將五霸的核心精神總結為(wei) “信”，與(yu) 仁政所倡導的“義(yi) ”相區別。[19]即便內(nei) 涵不同，這種“信”以及葵丘會(hui) 盟時諸侯國約定的諸多內(nei) 容，都至少在形式上接近於(yu) 儒家所認可的政治理想。因此，對儒家而言，在非理想理論中，由行霸道的國家來主導天下秩序，就已經是相對理想的結果。

此外，必須要強調的是，雖然“天道”不是人為(wei) 可以控製和改變的，但是孟子仍然堅持，非理想理論中的天下秩序，無論是通過行霸道來維持，還是完全通過武力來維持，都是不可能長久的——要追求真正的長治久安，還是隻能依靠讓天下人心悅誠服的仁政。他曾說：“由今之道，無變今之俗，雖與(yu) 之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）這也是為(wei) 何他在麵對宋、滕這樣的小國時，認為(wei) 它們(men) 即便身處“天下無道”的大環境，也仍然應該選擇行仁政，追求“後世子孫必有王者”的可能性。作為(wei) 後世的呼應，賈誼在《過秦論》中將秦國一統天下後王朝速亡的原因概括為(wei) “仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”，這與(yu) 孟子有條件地認可霸道，同時強調其不可持久相符。

以上的梳理和闡釋顯示，孟子所說的“仁者無敵”絕不是一種烏(wu) 托邦式的空想，而是一套係統的、對現實有充分觀照的綜合性國際正義(yi) 學說。與(yu) 羅爾斯在《萬(wan) 民法》中采用的論述結構相似，孟子根據國家的治理方法與(yu) 體(ti) 量大小將天下國家分為(wei) 五種不同的類型，並且通過“天下有道”或“無道”來區分“理想理論”與(yu) “非理想理論”，由此明確國家間關(guan) 係的基本原則和大致走向。考慮到羅爾斯學說對當代“全球正義(yi) ”討論的重要性，孟子所闡發的這個(ge) 儒家式“萬(wan) 民法”，能為(wei) 當代“國際正義(yi) ”討論帶來新的思想資源與(yu) 思路，值得所有對這個(ge) 話題感興(xing) 趣的學者關(guan) 注。

注釋
[1][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，上海：上海人民出版社，2009年，第228-237頁。
[2][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。
[3][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第3頁。
[4][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。
[5]參見葉自成、王日華：《春秋戰國時期外交思想流派》，《國際政治科學》2006年第2期。
[6][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第155頁。
[7][英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館，1985年，第109頁。
[8][德]康德：《永久和平論》，《曆史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第110頁。
[9]參見Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cambrige:Polity Press,2008。
[10]參見[英]戴維·米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進、李廣博譯，重慶：重慶出版社，2014年。
[11] David Miller,Justice for Earthlings:Essays in Political Philosophy,Cambrige:Cambridge University Press,2012,p.91.
[12]參見Stephen C.Angle,“Confucianism:Contemporary Expressions”,in The Wiley-Blackwell Companion to Religion and Social Justice,edited by Michael Palmer and Stanley Burgess,Wiley-Blackwell,2012,pp93-109.
[13]參見Erin M.Cline,“Two Senses of Justice:Confucianism,Rawls,and Comparative Political Philosophy”,in Dao 2007,no.6:pp 361-381.
[14]雖然儒家所說的“蠻夷”，首要因素還是以種族為考量的，但是文教因素也是非常重要的評判條件。這也是為何儒家的“夷夏之辨”是靈活的、可以互相轉化的。對於這一問題的詳細討論，參見唐文明：《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》，《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師範大學出版社，2010年，第3-40頁。
[15][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，吉林：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第47頁。
[16][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，第47頁。
[17]在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾說“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。”
[18]參見白彤東：《仁權高於主權--孟子的正義戰爭觀》，《社會科學》2013年第1期。
[19]《荀子·王霸》：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”