原標題：《李為(wei) 學評<隱逸之間>｜陶淵明與(yu) 儒道問題》
作者：李為(wei) 學（四川美術學院教授）
來源：首發於(yu) 《澎湃新聞·上海書(shu) 評》2025年12月22日

陶淵明作為(wei) 中國文學史上的標誌性人物，往往首先與(yu) 隱逸和逍遙聯係在一起。詩歌傳(chuan) 統中，別開田園詩一路，對中國傳(chuan) 統審美世界的形成具有重要意義(yi) 。陶淵明的道路同時也成為(wei) 中國傳(chuan) 統文人士大夫的一種生存方式，在積極入世之外有另一個(ge) 可以悠遊的世界。就此而言，作為(wei) 詩人的陶淵明建造了一個(ge) 精神空間，這個(ge) 空間長久以來已經成為(wei) 中國傳(chuan) 統知識人的一個(ge) 精神寄托。這個(ge) 地域介乎超驗與(yu) 經驗之間，沒有走向絕對超越的宗教信仰，也沒有向下沉淪於(yu) 所謂“現實世界”。傳(chuan) 統知識人往往在遭受現實政治生活的挫折之後，遁入此處休養(yang) 生息。這個(ge) 地域在某種意義(yi) 上也是傳(chuan) 統士大夫涵養(yang) 元氣的處所。有這樣一個(ge) 既與(yu) 現實保持距離，同時又不決(jue) 然出離於(yu) 世界的地域，正好可以使精神從(cong) 現實感中抽離出來，更好地觀審現實世界。然而，如此這般作為(wei) 文學效果曆史的陶淵明是不是就是陶淵明的本相呢？我們(men) 這個(ge) 已經進入加速主義(yi) 的時代為(wei) 什麽(me) 要重讀陶淵明呢？這也是我首次拿到唐文明教授新著《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與(yu) 社會(hui) 》一書(shu) 時腦子裏盤旋的疑問。

《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與(yu) 社會(hui) 》，唐文明著，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2025年1月出版，314頁，69.00元

該書(shu) 引言部分就提醒讀者，陶淵明首先是在“經史之學”中浸潤長大，也就是說，陶淵明完全是儒家學統的傳(chuan) 人。我們(men) 翻看陶淵明的曆代研究資料，能發現幾個(ge) 有趣的現象：首先，對陶淵明曆來有兩(liang) 種互相矛盾對立的評價(jia) 。王通說他是“放人”，歐陽修說他是“閑人”；但是辛棄疾卻看出陶淵明其實是諸葛臥龍類型的隱士，與(yu) 辛棄疾同樣陣線的還可以舉(ju) 出顧炎武、龔自珍等一連串人物。第二個(ge) 有意思的現象是對陶淵明評價(jia) 甚高的經學家不在少數，特別是清末的今文經學家。難道陶淵明居然跟陸桴亭、顧炎武、龔自珍、譚嗣同有同氣相投之處？閑適隱逸的陶淵明如何跟公羊家中的激進改革派產(chan) 生共鳴？如果簡單按照一般流行意見所認識的“逍遙”陶淵明形象，就遠遠不能解釋這些曆史現象。陶淵明的精神品質到底是怎樣的呢？在我們(men) 看到曆史上將陶淵明推崇至“可以從(cong) 祀文廟”的評價(jia) 之後，將陶淵明簡單看成文學家的理解方式就不能再滿足我們(men) 的理解需求了。陶淵明與(yu) 經學家之間的關(guan) 係提醒我們(men) ，陶淵明與(yu) 經術之間必定存在堅實的聯係，隻不過這個(ge) 聯係在文史哲分列之後，就被現代“文學”概念遮蔽住了。作者在以“是否廢棄君臣之倫(lun) ”為(wei) 標準區分了隱者與(yu) 逸者之後，在序言裏提出的主要目標是：搞清楚“陶淵明所流連的思想地帶和其獨特思想旨趣”，特別是“關(guan) 聯於(yu) 原始儒學的核心義(yi) 理”（10頁）。什麽(me) 是作者認為(wei) 的“原始儒家”的“核心義(yi) 理”？用這些“核心義(yi) 理”來重新梳理陶淵明精神世界的基底，是否能幫助我們(men) 解答理解上的困惑呢？

在接下來的正文部分，作者以自然、曆史與(yu) 社會(hui) 為(wei) 主題分別討論了陶淵明的自然觀念、曆史哲學和社會(hui) 理想。《形影神》組詩是陶淵明詩作中哲學意味最為(wei) 濃厚、最能反映其自然觀念的組詩。三首詩不僅(jin) 僅(jin) 反映了陶淵明自身的生死觀，也折射出南北朝時期儒佛之間的理論博弈。現代以來對陶淵明這三首詩的主流讀法，基本上都接受了以陳寅恪為(wei) 代表的“新自然說”。陳寅恪認為(wei) ，陶淵明發展出來的自然觀既不同於(yu) 嵇康、阮籍、劉伶等人的生死觀，也反對當時佛教徒的“形盡神不滅”，而是一種主張“形盡神滅”的“新自然說”。隻有主張“形盡神滅”，才能做到“縱浪大化中，不喜亦不懼”（33頁）。作者恰恰認為(wei) 這種讀法是錯誤的。如果說佛教徒主張的神不滅論有常見的嫌疑，那麽(me) “新自然說”主張的“形盡神滅”恰恰是斷見。從(cong) “斷見”之中能夠生發出真正的德性生活和逍遙自在嗎？對人的生死問題斷滅式的理解恰恰毀壞了一切道德的根基。我們(men) 不能忘記的是，啟蒙哲人康德以啟蒙姿態重構現代實踐哲學的時候，也沒有忘記“相信靈魂不滅”是構成道德根基必不可少的“假設”。對陶淵明的理解不能建立在神滅論的基礎之上。作者依靠對鄭鮮之《神不滅論》詳盡的剖析，認為(wei) 陶淵明的立場“與(yu) 鄭鮮之一樣，是以神-理-形三重概念架構來刻畫宇宙內(nei) 萬(wan) 物生成的”（58頁）。在此處，作者甚至發現了一個(ge) 宋儒“性即理”命題的思想史遠源。清儒何焯也認為(wei) ，形主張的縱欲對生命有壞影響，影主張的立善名也得依靠機運，隻有“委運以全吾神”才能“死而不亡，與(yu) 天地俱永”。隻有通過不滅之神與(yu) 有常之理，人才有資格與(yu) 天、地並列為(wei) 三才之一。對於(yu) 陶淵明的自然觀，作者認為(wei) 淵源於(yu) 儒道共同傳(chuan) 統的性理自然說，而不是受同時代佛家影響所致。通過閱讀陶淵明其他詩作，細細體(ti) 會(hui) 詩作中的宇宙觀，我們(men) 也會(hui) 得出同樣的結論。陶淵明詩作中的天-地-人結構恰恰是先秦兩(liang) 漢傳(chuan) 統中所自有的因素。通過性、理與(yu) 氣來理解，似乎仍舊是過於(yu) 形而上學了。“詩人”陶淵明，沒有通過政治家的事功來立名史冊(ce) ，而是通過建造、安置人在天地之間的位置為(wei) 自己贏得了曆史地位。而這個(ge) 工作背後，仍舊是陶淵明對天道的體(ti) 認。無怪乎不斷有人強調，陶淵明是“悟道之人”。隻有在這個(ge) 基礎之上，陶淵明的隱逸與(yu) 閑適才能得到理解。作者提醒我們(men) ，陶淵明的這種達觀不同於(yu) 莊子，是基於(yu) “超越的信念”對待人生的達觀態度；同時“這種基於(yu) 超越信念對待人生的達觀態度又承載了濃鬱的淑世情懷”（76頁）。這樣，看起來似乎矛盾的家國情懷與(yu) 隱逸態度之間、積極入世與(yu) 消極避世之間就在陶淵明身上合為(wei) 一體(ti) 了。這種合為(wei) 一體(ti) 恰恰是後世中國知識分子一個(ge) 較為(wei) 普遍的精神形態。討論神不滅論對我們(men) 當下的意義(yi) ，主要在“超越性”這一維度的重新確立，隻有這樣才能建立德性論的基礎。對陶淵明神不滅論式理解可以看作是上世紀思想界關(guan) 於(yu) 超越性問題討論的延續和新的調整。這一立場應該說既沒有走向墨家式鬼神實存論，也沒有走向虛無的斷滅論。吳飛教授的《陶淵明的神滅論與(yu) 精神境界》一文對唐文明的“神不滅論”提出了商榷，認為(wei) 主要應該從(cong) “三不朽”的修養(yang) 境界論來理解陶淵明的“神不滅論”。而隨後唐文明在回應中提出，“三不朽”僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 是形、影、神中的“影”的部分。依照儒家經典，神不滅論是儒家正統。這個(ge) 問題顯然屬於(yu) 該書(shu) 一開始要討論的“儒家核心義(yi) 理”之一。問題的要義(yi) 在於(yu) ，赤裸裸的現代主體(ti) 性，在去除了天地、鬼神、上下之後真的能夠提供安身立命之處嗎？在充分領教了現代性展開的虛無主義(yi) 後果之後，重新討論神不滅論的意義(yi) 就在於(yu) 重新開辟絕對超越性這一維度，進而麵對現代性問題提出合乎古典儒家的回答。

天道論與(yu) 神不滅論一樣也屬於(yu) 儒家“核心義(yi) 理”。《飲酒》組詩的分析一開始就對《史記》中的一宗疑案進行了儒家立場的分析。這個(ge) 疑案就是為(wei) 何太史公在列傳(chuan) 的排序上以《伯夷列傳(chuan) 》為(wei) 首？管晏、老子韓非、孔門弟子皆列於(yu) 其後。何焯、章學誠、劉鹹炘都討論到了這個(ge) 問題。劉鹹炘認為(wei) 其主旨在“考信於(yu) 六藝，折中於(yu) 孔子”。作者比這個(ge) 觀點更進一步，認為(wei) 實際是基於(yu) 太史公的天道觀和教化觀。太史公所言天道，不是“善有善報、惡有惡報”意義(yi) 上報應論式的天道觀。以伯夷為(wei) 列傳(chuan) 第一，意在落實孔夫子倡導的以名立教的教化觀。也是在這個(ge) 意義(yi) 上，陶淵明肯定功名，汲汲於(yu) 名教。作者以為(wei) ，孔夫子是通過立名，善名通過感應的方式實現教化。這種“感應論”也成為(wei) 作者理解的聖人論中的一個(ge) 組成部分。以感應為(wei) 核心的天道觀，居於(yu) 樞紐地位的就是“大人”或者“聖人”。所謂“立人極”即是強調“聖人在天道運行中的特殊地位”（117頁）。在這裏，“基於(yu) 感應論的天道觀以及相信教化能夠成就天道的觀念”就成為(wei) 作者理解司馬遷和陶淵明的基礎。在此處，“天”不是直接決(jue) 定因果報應的人格神，而是“因其創造而保持其至上的主宰者”。“天”是何種之天，正是我們(men) 考察三代損益的一個(ge) 重要問題。不同類型的天，塑造出不同類型的宗教信仰類型，進而塑造或者“感應”出不同的民風、民性。作者進一步指出，陶淵明所謂“道喪(sang) 向千載”的“千年”，不是我們(men) 通常理解的“泛指時間太久”，而是確指孔子距陶淵明已千年。也就是，“道喪(sang) ”當指孔子是天道最後一個(ge) 擔當者（127頁）。這樣“道喪(sang) 論”和“聖人終末論”也成為(wei) 作者理解陶淵明的重要視角。道喪(sang) 論的視角意味著，儒家與(yu) 道家一樣，都認為(wei) 曆史不是簡單的一個(ge) 進化過程，而是按照皇-帝-王-霸的次序逐次下降的過程。這也是陶淵明不斷地出現“複得返真淳”的教化理想的原因。道喪(sang) 論中隱含著中國古典哲學中獨有的曆史哲學。作者在此強調：“曆史就是由人的心智的逐漸運用而引發的人與(yu) 萬(wan) 物的本性逐漸被遮蔽的過程，這也是陶淵明曆史哲學的要點所在。”（126頁）在這個(ge) 意義(yi) 上，作者提醒我們(men) ，除了我們(men) 已經意識到的在儒家經史背景中理解陶淵明以外，還有一個(ge) 不能忽視的維度，就是陶淵明與(yu) 以老莊為(wei) 代表的道家之間的密切關(guan) 係。作者在這裏既強調了陶淵明的曆史哲學可以歸諸道家，也強調陶淵明與(yu) 道家不同的地方，仍在對於(yu) 孔子的評價(jia) 上。在作者看來，陶淵明詩中所言“道喪(sang) 向千載”的確切含義(yi) 即指孔子乃大道最後一個(ge) 擔當者，孔子卒後大道徹底淪喪(sang) （128頁）。孔子地位的問題一直是作者的核心關(guan) 切之一。在《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》的引言中，作者在國民身心安頓和國家建構的層麵上提出了重新考慮孔子的地位。可以說，如何理解“聖人”不簡單是儒家的問題，也是當代中國人如何理解自身古典傳(chuan) 統繞不開的關(guan) 鍵問題。正是這種曆史哲學使得陶淵明最終選擇避世而沒有進退兩(liang) 難。也是從(cong) 這種道喪(sang) 論的曆史意識中，作者認為(wei) 陶淵明的思想位置應在儒道之間，且更接近於(yu) 道家（134頁）。基於(yu) 這種天道論，作者對於(yu) 《飲酒》詩做出了全新的解讀，最具代表性的就是認為(wei) “棲棲失群鳥，日暮猶獨飛”中的“失群鳥”就是確指孔子（145頁）。這樣，陶淵明詩歌的整體(ti) 就完全被放到天道淪喪(sang) 的大背景之下，不再是戚戚於(yu) 個(ge) 人偶然際遇的抒情之作。其境界不再是局限於(yu) 個(ge) 人命運的“人”的視野，而是真正將人作為(wei) 與(yu) 天、地並舉(ju) 的三才之一來對待。三才之道與(yu) 現代主體(ti) 的區別就是，絕不是僅(jin) 僅(jin) 單純從(cong) 人本身出發，而是首先在天、地結構中安放人。

該書(shu) 最後一節集中於(yu) 《桃花源記並序》的解讀。問題集中在儒道之間或者隱逸之間的差別上。按照一直以來的理解，儒道之間的一個(ge) 重要區別，就在於(yu) 對君臣一倫(lun) 承認與(yu) 否。作者指出，君臣之倫(lun) 實有孔子之前與(yu) 孔子之後之分，孔子之前君民之倫(lun) 比照父子之倫(lun) ，孔子之後君臣之倫(lun) 必須以訴諸天命的君民之倫(lun) 為(wei) 基礎。士人的職責就是輔助君主成就敬德保民。而君臣之倫(lun) 在秦漢之後又一大變。三綱實際上是法家化之後的產(chan) 物。應該說，不去討論陶淵明是不是因為(wei) “恥事二姓”而寫(xie) 作《桃花源記》，而是從(cong) 中讀到陶淵明儒道之間的最終歸處，是作者不同於(yu) 以往的解讀方法。在前一章節討論田園隱者與(yu) 山林隱者不同之處的論述中，作者提及但未展開的一個(ge) 說法，在我看來對理解《桃花源記》甚為(wei) 重要。這處討論就是作者指出《桃花源詩》中的“雖無紀曆誌，四時自成歲”，“有遠離曆法所代表的政治時空的隱秘意味”（156頁）。這可能是最能體(ti) 現陶淵明思想所處位置的時間指向。儒道之別某種意義(yi) 上就是《尚書(shu) 》開篇“天之曆數”為(wei) 界的“古今之別”。在這裏，“隱”恰恰是無為(wei) 的大用。陶淵明思想的這個(ge) 緯度可以為(wei) 我們(men) 更為(wei) 深遠地理解中國古典政教的基礎和淵源提供一個(ge) 必要的視角。

正是基於(yu) 以上的神不滅論、道喪(sang) 論的天道觀以及儒道之間差異的討論，唐文明才舉(ju) 出閱讀陶淵明的最終用意：一種基於(yu) 孔子素王論的儒家隱逸主義(yi) 是不是可能？基於(yu) 上文的分析，我們(men) 現在就不會(hui) 再輕易地認為(wei) 隱逸是消極避世的態度，而是立足於(yu) 對原始儒家核心義(yi) 理的把握，將其理解為(wei) 一種麵向未來的精神建構路徑，由此獲得更為(wei) 深遠而開闊的視野。

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唐文明 著《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與(yu) 社會(hui) 》出版