理學工夫論視域下“自我”與(yu) “無我”關(guan) 係的三重意義(yi)

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《廣東(dong) 社會(hui) 科學》2025年第5期

摘要:理學中自我與(yu) 無我的意義(yi) 互相蘊含，既是理學的核心問題之一，也是理學係統自我調節和防範流弊的典範。自我與(yu) 無我在理學工夫論中包含三層意蘊：理學發展了孟子德性自我的內(nei) 涵，且將性命安立於(yu) 德性自我，摒除情欲之我，是以無我成就純粹自我；進而以德性自我為(wei) 目標，同時在工夫上防止執著德性自我所帶來的偏蔽，反向確證自我的主體(ti) 性，此無我即有我；最終在德性自我成就的基礎上，再度承認個(ge) 體(ti) 氣稟的差異，尊重個(ge) 體(ti) 情感與(yu) 欲望的合理性，讓個(ge) 體(ti) 既能循理又回複個(ge) 體(ti) 本身，物各付物。這三層意蘊體(ti) 現了理學功夫之重主體(ti) 性與(yu) 去主體(ti) 性並存，普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性並重的特質，表明了防範自我的形下墮落或形上蹈虛是理學係統自身發展的內(nei) 在要求，同時也回應了學界對理學關(guan) 於(yu) 人類自我中心和泛道德主義(yi) 等誤解。

關(guan) 鍵詞:自我 無我 主體(ti) 性 個(ge) 體(ti) 性 人類中心主義(yi)

在理學中，自我的樹立本質上是德性自我的確證，它是道德意識的起點，也是所有工夫論的旨歸。自我是一個(ge) 獨屬於(yu) 人的議題，它處於(yu) 形上超越之天與(yu) 形下器物之間，存在於(yu) 一種獨特的位置和秩序之中，具有豐(feng) 富的哲學意蘊。同時，自我的確立必須由無我加以保證，毋寧說，無我正是自我的另一麵向。無我保證德性自我的確立，而不陷入良知的傲慢和道德的功利主義(yi) ，肯定人的順應化育，而不走向宰製的人類中心主義(yi) ，尊重差異與(yu) 具體(ti) ，而不淪為(wei) 空泛的普遍主義(yi) 。換言之，正是無我確立了理學的自我。早在原始儒家，自我與(yu) 無我一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係已經初顯，早期道學將之演繹得更為(wei) 成熟，並貫穿於(yu) 其後理學與(yu) 心學的發展中，以防範各種思想流弊的發生，成為(wei) 理學思想發展的一項內(nei) 在原則。

一、自“我”的字源學意義(yi) 與(yu) 哲學意義(yi)

先秦時期，中文有“我”“吾”“餘(yu) ”“予”“自”“己”等多個(ge) 漢字表達自我的涵義(yi) ，學界已有不少語義(yi) 學、語用學方麵的研究。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》考察，甲骨文中出現的人稱代詞隻有“餘(yu) ”“我”“朕”，沒有第一人稱“吾”，“吾”比“我”晚出。[1]有學者指出，“吾”的真正出現應在春秋中前期。[2]這可以從(cong) 傳(chuan) 世文獻《論語》《老子》《孟子》《墨子》《莊子》《荀子》等中得到佐證。相較之下，“予”字的用法也比較晚出，對比《論語》，戰國時期的《孟子》《莊子》中多次出現“予”字用例。“予”類似於(yu) “吾”，多用於(yu) 實指自己，用法上可以作主語，亦可以作賓語。

關(guan) 於(yu) “吾”與(yu) “我”的區別，王力在《漢語語法史》中談到：“依我揣測，在原始時代，‘我’字隻用於(yu) 賓位，‘吾’字則用於(yu) 主位和領位，這就是‘吾’、‘我’在語法上的分工。”[3]這裏需指出的是，王力的論斷，與(yu) 陳夢家據甲骨文考察原始時代“吾”字尚未出現的論斷相齟齬。此外，以春秋戰國為(wei) 一個(ge) 時段，“吾”“我”的使用規則並非一成不變，而是經曆不斷發展的過程。王力的總結基本符合春秋晚期至戰國早期北方的情況，如《論語》中的用例。王力承認戰國時代已有例外。楊樹達在《高等國文法》中列舉(ju) “我”居主位、“吾”居領位的情況。[4]例如，《孟子·公孫醜(chou) 上》中“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣”。《孟子》《莊子》說明在戰國中後期的北方和南方都突破了“吾”主“我”賓的用法，在“吾”、“我”並用時，“吾”出現賓位的用法。如，《莊子·齊物論》中“我勝若，若不吾勝”，《莊子·大宗師》中“彼近吾死而我不聽”。這些用例中分別出現“我”主“吾”從(cong) 或者“我”主“吾”賓的情況。

因此，“吾喪(sang) 我”就不能簡單被視為(wei) “吾”主“我”賓的語言規則下的表達結果。既然“吾”與(yu) “我”並用時皆有可能作主位和賓位，那麽(me) ，“吾”作主語，“我”作賓語很有可能具有其獨特的思想意義(yi) 。語義(yi) 學、語用學意義(yi) 上的語言規則有其一時一地的限製，不能擴大到整個(ge) 先秦與(yu) 中國。同時，純粹語言學的分析亦不足以發掘語言的深層意蘊，有必要結合思想因素來考察其意義(yi) 的形成、流變和轉化。

在“我”“吾”“予”“餘(yu) ”“自”“己”等第一人稱代詞中，“我”的使用曆史最久，在先秦諸子的文獻中也最能表達精神性的自我。

張玉金《西周漢語代詞研究》發現，西周人稱代詞用法的一個(ge) 重要現象是“我”與(yu) “爾”連用，[5]普遍見於(yu) 《詩經》和《周易》中，並延續到孔子時代。這說明“我”具有區別他者的視角。[6]春秋晚期至戰國中期，更多出現“我”與(yu) “彼”、“我”與(yu) “物”連用的情況。這些“我”更多地指向了具有抽象意義(yi) 的精神、意識和情緒上的“我”。典型者如《莊子·德充符》：“今子與(yu) 我遊於(yu) 形骸之內(nei) ，而子索我於(yu) 形骸之外，不亦過乎！”將這一意義(yi) 放回到對“吾喪(sang) 我”的理解中，我們(men) 發現喪(sang) 我是對精神性自我的放逐，可以呼應莊子的虛己說。

就精神性自我而言，“我”是感性、知性和德性統一的整體(ti) 。《莊子·齊物論》說“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，《莊子·人間世》說“我內(nei) 直而外曲，成而上比”，“我”的涵義(yi) 都兼及自我作為(wei) 整體(ti) 的心與(yu) 形、內(nei) 與(yu) 外。

《論語》中“我”體(ti) 現了精神自我的方麵，如《述而》篇：“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。”“我”作為(wei) 道德主體(ti) ，同時包含了“我”作為(wei) 精神主體(ti) 的偏狹義(yi) ，《子罕》篇“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我”及“博我以文，約我以禮”，都強調意識的自我警惕和約束。孟子所稱“吾”與(yu) “自”也可以泛化為(wei) 一般的德性主體(ti) ，而“我”作為(wei) 德性主體(ti) 的意識更為(wei) 強烈。例如，《孟子·告子上》“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，《孟子·盡心上》“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也”，《孟子·盡心上》“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”等等。孟子在精神性自我中進一步拓展出不同的層次，並將真正的自我安立於(yu) 德性的意義(yi) 之上。他區分大體(ti) 和小體(ti) ，所謂“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。”（《孟子·告子上》）並說，“先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《孟子·告子上》）趙岐注曰：“大體(ti) ，心思禮義(yi) ，小體(ti) ，縱恣情欲。”[7]孟子認為(wei) 大體(ti) 是心對天命之性的自我覺識，小體(ti) 是受外物引動的感知活動而無德性自覺。這與(yu) 《中庸》按照心對天命之性的覺識區分先天的自誠明和後天的自明誠一脈相承。原始儒家對於(yu) 自我的內(nei) 在反思和兢惕構成宋明理學自我與(yu) 無我問題的起點。

綜上所述，“我”既是最早出現作為(wei) 第一人稱代詞的表字之一，也是最早發展出自我精神性意涵的語匯。“我”是感性、知性和德性的統一體(ti) 。先秦儒家基本確立了自我作為(wei) 德性主體(ti) 的內(nei) 涵，包括仁義(yi) 禮智信，同時，也注意到精神自我的內(nei) 在偏執和種種缺陷。宋明理學在先秦區分感官之我和心思之我的基礎上，發展出一套成就天命下貫的整全德性的工夫學說。這套學說係統周密，層次謹嚴(yan) ，預先規避了成德過程中可能產(chan) 生的工夫異化，亦可回應理學遭受的種種誤解。

二、主宰與(yu) 去蔽

程顥曾經說：“有人胸中常若有兩(liang) 人焉，欲為(wei) 善，如有惡以為(wei) 之間；欲為(wei) 不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。”[8]這一說法形象地描述了人在循理還是循氣、道心還是人心之間的掙紮，天理與(yu) 人欲的交戰似乎將自我裂為(wei) 二人。程顥認為(wei) 真正的自我是從(cong) 其大體(ti) 的自我，欲望的自我是真實的自我，卻不是真正的自我。謝上蔡說：“誰識真我？何者為(wei) 我？理便是我。”[9]盡管這句話中“真我”的表達因涉佛老而為(wei) 後學所詬病，但他所表達的真正自我是循理的德性自我，乃是理學的共識。循理還是循氣取決(jue) 於(yu) 能否自我主宰。理學確立自我主宰作為(wei) 自我乃至於(yu) 儒學心性工夫論的核心內(nei) 涵，也是儒佛的重要分野所在。

理學在形成伊始，並沒有明確突出主宰的意識和觀念。《宋史·道學傳(chuan) 序》說周敦頤《太極圖說》《通書(shu) 》“推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人”[10]，可謂知言。《太極圖說》從(cong) 宇宙推及人事，《通書(shu) 》接續《太極圖說》，論域完全在人事。周敦頤認為(wei) 誠是聖人之本、百行之源，是自然而然的，所以誠是無為(wei) 。關(guan) 於(yu) 德性之修養(yang) ，周敦頤也是以自然無為(wei) 為(wei) 最高德性，區分“性焉安焉”與(yu) “複焉執焉”。“性焉安焉”者天命之性整全無蔽而生知安行，“複焉執焉”是學知利行，思誠研幾者。至於(yu) 君子為(wei) 何能複執至於(yu) 性安，又如何杜絕違背仁義(yi) 禮智信的邪動，周敦頤並沒有深入的說明。惟“思第九”一節說到聖人思而無思，見幾通微，微有主宰意蘊，但不甚明確。張載繼承周敦頤德性自然的思想，強調神不可致思，化不可助長，須當存虛明、順變化。深究其義(yi) ，在義(yi) 理上天道自然與(yu) 我之主宰是相反的。陰陽不測和造化神妙都是自然造作，非由我的主宰所能為(wei) 。但是，張載結合《孟子》“盡心知性知天”和《周易》說卦傳(chuan) “窮理盡性以至於(yu) 命”的思想，提出“心能盡性，性不知檢其心”[11]。“心能盡性”為(wei) 窮理盡性提出一個(ge) 更具體(ti) 的修養(yang) 路徑，初步肯定了心的主動性，並重申孔子“人能弘道”的意義(yi) 。

程頤明確提出“主宰”的觀念。他說：“《詩》《書(shu) 》之言帝，皆有主宰之意者也。”[12]固然，在唐代的儒釋道三教中，“主宰”概念已被屢屢提及和討論。程頤這一句話是在回應李世民《帝範》中所說“帝者，天之一名。以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝”[13]。但“主宰”確實來自他研讀《詩經》《尚書(shu) 》的心得，進而他提出“主一之謂敬”[14]，並將這一重要觀念貫穿於(yu) 五經之中。程頤針對王弼“靜無”說和孔穎達的“靜有”說，提出“動有”說。《周易》複卦“複，其見天地之心乎？《象》曰：雷在地中，複。”[15]王弼認為(wei) ，天地雖大，富有萬(wan) 物，雷動風行，運化萬(wan) 變，但天地本體(ti) 是寂然至無，無為(wei) 無主宰。隻有動行止息，才會(hui) 見天地之心。孔穎達認為(wei) 王弼的寂然至無為(wei) 天地本體(ti) ，包含兩(liang) 層含義(yi) ：一是萬(wan) 物運行於(yu) 外而天地寂然至無於(yu) 內(nei) ，內(nei) 為(wei) 本，外為(wei) 末，意為(wei) 天地無心；二是當外在的雷動風行，千變萬(wan) 化止息之後，也是寂然至無。相比於(yu) 王弼以無為(wei) 本的宇宙觀，孔穎達認為(wei) ，如果天地沒有主宰，何以有意以人事之心托天地來示法？可見天地必有其主宰。隻是孔氏仍以靜為(wei) 心，類似王弼以靜寂不動來理解天地之心。程頤強調天地之心不僅(jin) 有主宰，而且認為(wei) 動之端才是天地之心，萬(wan) 物的生生大化與(yu) 天地之心乃至人心之生機為(wei) 體(ti) 用表裏。

對於(yu) 人而言，自我主宰是心的作用，心周流萬(wan) 變，其主宰不僅(jin) 在動中體(ti) 現，靜中也發見，此最宜在工夫中得到確證。這體(ti) 現在動中有主宰執持，雖動非動，和“靜中須有物”[16]。而這個(ge) “靜中須有物”是靜亦非靜，可能所謂“見聞之理在”比較貼近。按照程頤的說法，未感時不是思、知覺，那麽(me) ，未感時何以知道靜中有物？程頤說：“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ’，更怎生尋所寓？隻是有操而已。操之之道，敬以直內(nei) 也。”[17]心之變化莫測，無所尋其蹤跡，欲知其未感所寓，隻能在操存工夫中得到確證。即用即體(ti) ，體(ti) 用一源，工夫所在即其本體(ti) ，更無需工夫之外另尋本體(ti) 。操存類似敬以直內(nei) 的主一工夫，是於(yu) 未發之中主宰此心。呂大臨(lin) 在《中庸解》中感慨謂“謂之有物，則不得於(yu) 言；謂之無物，則必有事焉。不得於(yu) 言者，視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微，體(ti) 物而不可遺者也。”[18]此靜中之物即是主宰，是執善固執，感之能應的依據。

朱子的心主性情論作為(wei) 其成熟時期的代表思想，強調心的主宰和統率義(yi) 。朱子所謂心是人稟受天地之中以生，但就性是仁義(yi) 禮智信、情是發出的情感、智識和念慮而言，朱子較之伊川的主宰論已經有內(nei) 轉的傾(qing) 向。王陽明認為(wei) 天地有一主宰，人得此主宰便能與(yu) 天地上下同流。他說：“天地氣機，元無一息之停，然有個(ge) 主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬(wan) 化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與(yu) 天運一般不息，雖酬酢萬(wan) 變，常是從(cong) 容自在，所謂‘天君泰然，百體(ti) 從(cong) 令’。”[19]反之，人之主宰亦即天地之主宰。

心因其主宰而得名，這一主宰包括性和身。所謂修身在正其心，是常令心體(ti) 廓然大公，無有不正，其主宰發用於(yu) 目耳口四肢，於(yu) 是視聽言動中於(yu) 禮，合於(yu) 性。致良知是致身心之靈明於(yu) 事事物物，就主宰處做工夫，久久不息，直至得力。進而，我的靈明充塞天地，一氣流貫，是天地鬼神的主宰。自我主宰貫穿動靜，所強調的是自我主體(ti) 性無時不在。自我主宰與(yu) 懲忿窒欲是一體(ti) 之兩(liang) 麵。按照朱子的說法，工夫上貫穿靜存動察，指一方麵操存涵養(yang) 心性，另一麵是無我，去假我。所謂假我，指自我的欲望、習(xi) 氣、意見等悖離真我的因素。其工夫論的對治，即《易》所謂“不遠複”，孔子所謂“克己複禮”，孟子所謂“求放心”，濂溪所謂“優(you) 柔化中”，橫渠所謂“變化氣質”等。

王陽明在《示弟立誌說》[20]中鼓勵子弟責誌，克服私心和習(xi) 氣的偏蔽時，具體(ti) 談到客氣、怠、忽、躁、妬、憤、貪、傲、吝等習(xi) 氣和私欲的萌生和消除。這在工夫中尤為(wei) 重要，陽明以“四句教”最後一句“為(wei) 善去惡是格物”為(wei) 徹上徹下工夫，認為(wei) 它普遍適用於(yu) 上根人和中下根人。陽明後學中有一支特重懲忿克欲的工夫，被稱為(wei) 修正派。修正派認為(wei) 主宰與(yu) 自然並非矛盾，主宰執持就是本體(ti) 的自然發用。明儒趙撝謙按照仁、義(yi) 、禮、智、信五行對應的不仁、不義(yi) 、無禮、無智、不信，詳細列舉(ju) 了人的品行、氣質、習(xi) 氣等具體(ti) 表現。他認為(wei) ，不仁的表現有險、忍、忌、刻、薄、克、躁、私、褊、暴，不義(yi) 表現為(wei) 貪、吝、憂、欲、懦、偏、鄙、悖、比、怨，無禮表現為(wei) 驕、侈、誕、粗厲、簡、敖，無智表現為(wei) 昏、淺、固、陋、滿、巧、不明、不聰、輕、浮，不信表現為(wei) 詐、欺、矯、譎。[21]

凡此種種，人首先要兢惕的是欲望和私心。欲望不僅(jin) 僅(jin) 是耳之於(yu) 聲、目之於(yu) 色、四肢之於(yu) 安逸的感官欲望，也包括貪名逐利、執己自是、不安義(yi) 命的精神欲望。其次是情感發而不中節。程頤在《顏子所好何學論》中說到，人具仁義(yi) 禮智信五性，接觸外物而萌動七情，曰喜怒哀樂(le) 愛惡欲，情感熾烈進而穿鑿本性。[22]如，悔是情感的滯留，即便是罪己責躬，常留心胸，最終積累的隻是一團私意。再次是氣質之偏。濂溪分氣質為(wei) 剛善、剛惡、柔善、柔惡和中，剛惡則暴厲，柔惡則懦弱。再次是習(xi) 氣。氣質偏於(yu) 先天，而習(xi) 氣多為(wei) 後天習(xi) 得，如嗇、吝、輕、惰、矜、伐等。才高者矜，才短者妒，吝指心多有係吝，計較私意小智，無浩然之氣。再次有意見，所謂意必固我，難以舍己從(cong) 人。朱子認為(wei) ，意必固我有順序，始於(yu) 意，成於(yu) 我，循環往複。意我易生計較。必是必期，固是固滯。必在事前，如事情未來有準擬之心，此事未來而心已忙。固在事後，如事已過去仍執滯而心不化。必固類似於(yu) 億(yi) 逆。

所有情感、氣質、習(xi) 氣、意見等偏蔽最終都可以歸結到欲望和私心。去除這些偏蔽的根據在於(yu) 真我的自我主宰，所謂誌一動氣。另一方麵，外在行為(wei) 的規範反過來影響誌意，氣一而動誌。視聽言動中禮，發之於(yu) 外，有益於(yu) 澄澈心地，呈露天理。濂溪說：“匪仁，匪義(yi) ，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。”[23]雖然誌動氣者多，氣動誌者少，但工夫上仍然要重視氣一動誌的情況，其他如藥、酒等對於(yu) 誌也有影響。當然，氣一動誌，氣一歸根結底還是持誌的結果，其根據仍然在於(yu) 真我的自我主宰。

理學認為(wei) 道我為(wei) 一，意味著與(yu) 道為(wei) 一、與(yu) 物同體(ti) 的自我是自我性命安立的方所和力量的源泉，也意味著工夫論的核心和依據在於(yu) 自我主宰。自我主宰肯定德性自我，抑製情欲之我，有我和無我是自我主宰的一體(ti) 兩(liang) 用。未發的凝聚歸寂和已發的執持克己，都是主宰工夫的真實體(ti) 現，而非淩空蹈虛。有無主宰是儒家與(yu) 佛教精微差別之所在，佛教主張“諸有情類得無主宰，諸有所作皆得自在，乃至不見主宰形像，亦複不聞主宰名字”。[24]近代有識之士章太炎提出彰顯德性主體(ti) 性的“依自不依他”，梁漱溟以意欲區分文化形態，意欲即自我，是社會(hui) 前進的生機力，現代新儒家唐君毅挺立道德自我等等，[25]自我主宰的觀念經由理學的發展，至於(yu) 近現代，已內(nei) 化為(wei) 本民族的精神。

三、自我與(yu) 自然：天地萬(wan) 物一體(ti)

所謂自我主宰，是遵循天理與(yu) 人性之本然，是天人的統一，而非違背自然和天道的人為(wei) 智巧。理學認為(wei) ，仁義(yi) 禮智是天理下落於(yu) 人，是人道，亦即人類之自然，懲忿窒欲和變化氣質皆是自然。理學追求人道與(yu) 天道一致，亦講求不執著自我而違背人道和天道之自然，防止自我主宰走向自我執著。因而，理學強調與(yu) 天地相似，與(yu) 物無對和純任天理，自我的主體(ti) 性寓於(yu) 且消融於(yu) 天地、自然和天理之中。這固然是對道家智慧的融攝，也是理學發展的內(nei) 在要求。

濂溪說：“聖希天，賢希聖，士希賢。”[26]聖人依仿天地，天地之道至公，聖人之道亦至公。天地之道和聖人之道為(wei) 一。士與(yu) 賢人隻是仿效聖人而已。

人道與(yu) 天道的統一，並非天地是天地，我是我，天地在我之外，而是我“與(yu) 天地為(wei) 一”“與(yu) 物無對”。程顥謂“言體(ti) 天地之化，已剩一‘體(ti) ’字，隻此便是天地之化，不可對此個(ge) 別有天地。”[27]其一，體(ti) 天地之化，“體(ti) ”本身也是天地之化。其二，我本來與(yu) 天地為(wei) 一，“體(ti) ”字體(ti) 現了我覺識與(yu) 天地一體(ti) 的事實，當下包含了我與(yu) 天地於(yu) 其中，而非我身外別有一個(ge) 天地由我“體(ti) ”。進而，程頤從(cong) “體(ti) ”字推出心之大，心與(yu) 性為(wei) 一及與(yu) 天地無異。程頤認為(wei) ，心之體(ti) 大如天地，聖人之神與(yu) 天為(wei) 一。人在天地之中，像魚兒(er) 在水中，隻有出水才知道不在水中。所不同的是，水有內(nei) 外，天地無內(nei) 外，人不出天地之中。人與(yu) 天地為(wei) 一體(ti) ，人與(yu) 天地中萬(wan) 物也是一體(ti) 的。

因為(wei) 人與(yu) 天地萬(wan) 物理一，所以人與(yu) 天地萬(wan) 物可以相感通。卜筮可以響應，祭祀可以享用，是人心與(yu) 鬼神、事物多方麵的感通。蓍龜雖然無情，但人心通過龜筮為(wei) 中介，可以獲得鬼神的啟示，表達吉凶，而這一啟示連接過去、現在與(yu) 未來。隻有人心至純粹，才能獲得真實的蓍龜表達和鬼神響應，因為(wei) 人心、蓍龜和鬼神同一理，今日之理與(yu) 昨日之理是一個(ge) 理。感應雖是作用，亦不必在我，人物相感，物物亦皆能相感。己隻是循理而已，二程甚至不同意孟子氣至大“充塞”盈滿天地之間的說法，認為(wei) 氣隻說氣，說什麽(me) “充塞”，也不同意《中庸》“參讚”化育的說法，化育就是化育，並沒有什麽(me) “參讚”。言“充塞”“參讚”都是過度強調人的作用。程子說：“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理，己何與(yu) 焉？”[28]至於(yu) 如《尚書(shu) ·皋陶謨》說“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”這些都是天理自然與(yu) 當然如此。如有人以己意參與(yu) ，便是私意。

程顥在《識仁篇》中說：“此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) ？”[29]防檢之心不鬆懈，孜孜求索未得之理，是自我主體(ti) 性的體(ti) 現；不須防檢，不須窮索，是與(yu) 物無對。反身而誠，人與(yu) 天地萬(wan) 物原是坦誠無間的，並不需要人額外致力。朱子說：“天地之間自有一定不易之理，要當見得不假毫發意思安排、不著毫發意見夾雜，自然先聖後聖如合符節，方是究竟處也。”[30]工夫之自然不容人之著力安排，須敬守此心，優(you) 遊涵泳以達於(yu) 道。這一點即便是理學中推重主體(ti) 性的王陽明也是嚴(yan) 格遵循的，他說“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻”。[31]前一句“有心俱是實”是肯定心有主宰之充實，“無心俱是幻”是心無主宰之空與(yu) 幻，二者是儒佛之辨。後一句“無心俱是實”指自然無著意、合於(yu) 天理才是實，“有心俱是幻”是人為(wei) 意圖參與(yu) 其中，反而不實。人與(yu) 天地為(wei) 一，其依據是一於(yu) 理。人與(yu) 萬(wan) 物無對，其依據也是其理一。程頤提出“理一分殊”，理一即一本。因此，人可以達到“先天而天不違，後天而奉天時”，同時是必要且必然的。一方麵，所謂容貌言語端正，視聽言動中禮，乃至懲忿窒欲都不是人道的外在要求，而是天理本來如此，人隻是不著私意地循理而已。另一方麵，孟子說“勿助長”，不急迫求之，仁義(yi) 禮智皆不可過於(yu) 著意，持敬太重是“恭而無禮則勞”，反而害道，違背自然的道理。

由於(yu) 自我是與(yu) 天地相似，與(yu) 物無對和純任天理的，因而我們(men) 在表述中亦需注意將自我納入天地、自然和天理之中，而不是相反。明道曾經比較孔子和孟子：孔子說“天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），說明文之興(xing) 喪(sang) 在孔子，孔子德盛，與(yu) 天為(wei) 一；孟子說“天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”，則地位不及孔子，還要聽天所命，沒有與(yu) 天為(wei) 一。謝上蔡也有類似的說法，孔子事君盡禮，禮數周全，是德性全盛的自然表露，不是勉強，而孟子說“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》），卻仍然參較彼我，不是天人為(wei) 一的氣象。

在工夫論中將自我納入天地、自然和天理之中說明，意味著既不是過分突出自我、溢出自然和天理，我是萬(wan) 之一，同時，又不忽略天理之中有我，天與(yu) 我本為(wei) 一。程顥說，“今雖知‘可欲之為(wei) 善’，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內(nei) 外之道。今看得不一，隻是心生。除了身隻是理，便說合天人。合天人，已是為(wei) 不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言讚化育，已是離人而言之。”[32]程頤亦有類似說法。“天人無間”不是“天人合一”，說“天人合一”時，天人已經相分。“天人無間”才表達出天人本來為(wei) 一，從(cong) 來沒有分離過的意思。如果人隻是萬(wan) 物之一物，那麽(me) 在萬(wan) 物之中又有何妨礙呢？可見人之中有天；天非無意義(yi) 之天，天之中有人。謝上蔡說：“天，理也。人，亦理也。循理則與(yu) 天為(wei) 一。與(yu) 天為(wei) 一，我非我也，理也。理非理也，天也。”我與(yu) 天地相似，因而與(yu) 天為(wei) 一；我循理，因而我即是理。謝上蔡說“我非我也，理也”[33]，意為(wei) 無我即有我。小我泯滅，才最終成就與(yu) 天地、理合一的真正自我。

理學不離天言人，因而與(yu) 佛學異；不離人言天，因而與(yu) 道家異。此外，與(yu) 佛學、道家不同的是，理學的去主體(ti) 性以主體(ti) 性為(wei) 前提。周濂溪說“公於(yu) 己者公於(yu) 人，未有不公於(yu) 己而能公於(yu) 人也”[34]，即是此意。

不少學者已經意識到，儒家萬(wan) 物一體(ti) 的學說可以有力地反駁對儒家人類中心主義(yi) 的指責。本文則希望進一步指出，儒學不僅(jin) 僅(jin) 具有人與(yu) 萬(wan) 物平等的意識，成己與(yu) 成物互為(wei) 目的，而且理學有意識地取消對主體(ti) 性的執定，防止理學走向人類宰製萬(wan) 物、萬(wan) 物皆為(wei) 我所用的功利極端。另一方麵，理學工夫論是重主體(ti) 性與(yu) 去主體(ti) 性並存，理學的主體(ti) 性必須由去主體(ti) 性的偏執來成就，從(cong) 而保證自我德性發展的純粹性和連續性，此亦是理學發展的內(nei) 在要求。理學的德性與(yu) 自然是一體(ti) 之兩(liang) 麵，道德之條理順應自然之天理，自然之天理合乎道德之條理。理學內(nei) 在地要求它在自然和人文之間取得平衡，避免以文勝質，以人文壓倒自然。就這一點而言，理學工夫論中無我的層麵亦可以回應當代學者對理學的泛道德主義(yi) 的批評。

四、物各付物：重新肯定個(ge) 體(ti) 性

如果說在第二層次的意義(yi) 中，無我是理一，有我是分殊，分殊歸於(yu) 理一，那麽(me) ，第三層意義(yi) 中，理一須重新回到分殊，物各付物，自我在循理的前提下重新肯定個(ge) 體(ti) 自身的獨特性。正如郭齊勇所說：“儒家的道德哲學乃是肯定個(ge) 人的絕對的個(ge) 體(ti) 性，而所放棄的乃是個(ge) 人的偶然和易變的個(ge) 體(ti) 性。前者仍然是共相，落實到具體(ti) 場合、具體(ti) 的人，才是殊相，而一但實現、落實化為(wei) 具體(ti) 的道德行為(wei) ，就不能離開個(ge) 體(ti) 的感性的生命存在。”[35]理學並未缺失對真實具體(ti) 的每一位差異性個(ge) 體(ti) 的個(ge) 性、氣稟和情感的尊重。

程頤《答楊時論西銘書(shu) 》中論說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於(yu) 無父之極，義(yi) 之賊也。”[36]程頤認為(wei) ，理一而分殊，必須兼而有之。隻有分殊而沒有理一，是自私；隻有理一而不能分殊，是墨家之兼愛，無父無君。前者失仁，後者害義(yi) 。這裏，分殊不僅(jin) 僅(jin) 是愛之差等，禮之秩序，還包含具體(ti) 情境下事物的權宜與(yu) 個(ge) 體(ti) 因氣稟差異產(chan) 生的分限。其中，個(ge) 體(ti) 的分限是人和物都具有的先天差異。

盡管人因氣稟不同，應循理以變化氣質。個(ge) 人就其分限的差異，所取之中節相應不同。因而，在理一之下，仍有回歸和尊重個(ge) 體(ti) 差異的必要。朱子曾說：“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[37]從(cong) 萬(wan) 物之本源來看，理一分殊指的是萬(wan) 物的本源為(wei) 理一，分殊是氣質不同；而就天命下落、事物形成而後看，則萬(wan) 事萬(wan) 物分理有天然的差異，相較之下氣反而顯得相近。

為(wei) 何理一又有分理不一呢？程顥說：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與(yu) 有也。人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。”[38]萬(wan) 物一體(ti) 的根據是理一，但人能弘道，可以推的多，而物由於(yu) 氣稟的拘限，不能推開，造成分理不同。盡管這樣，百理具在，平鋪放著，能推之人不能增得理多一分，而不能推之物，也不能減得理少一分，物仍然隻是就既有的分理盡量地呈現，所謂“都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，理一又分殊才是物各付物。

觀物理可以明天理，以至於(yu) 人道。程頤說：“物理最好玩。”[39]他舉(ju) 例說，從(cong) 陰陽升降大節來看，冬至是一陽來複，但逐個(ge) 枝節各自有乾坤、榮枯和消長，同一枝中逐個(ge) 花朵又有各自的乾坤、榮枯和消長，消息不同以及對於(yu) 天地的感應靈敏不同，導致同一枝梅花在同理同氣的情況下，有早梅在冬至前已開放，而晚發者可能遲至春天。同樣，夏季草木繁盛，卻也有凋謝者與(yu) 陰陽升降的總體(ti) 節氣不合，不足奇怪。因為(wei) 消息無窮，生生不息。如鬆柏樹，並非不凋謝，隻是後凋，它們(men) 沒有顯著的代謝變化，因而使人不知不覺。生物的多樣性最好用來觀察分限帶來的個(ge) 體(ti) 性差異，而分限本身即是天理的呈現。

從(cong) 人道上看，將物各付物的思想推到極點，程顥論惡便可以得到更好的理解。程顥說：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”[40]又說：“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類”[41]，“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於(yu) 惡，流於(yu) 一物。”[42]這幾句話曆來引發很多討論，惡不可謂不是性和天理，這一說法頗為(wei) 費解。在程顥看來，物有不中節很正常，萬(wan) 物的不齊與(yu) 差異正是物之常情。過與(yu) 不及為(wei) 惡，有善有惡，本身即天理的安排。按照物各付物講，豺狼虎豹的凶殘，天性如此，惡自為(wei) 惡，亦是天理，亦無不可解。在對待善惡上，聖人的態度亦是物各付物，既能如天地一般涵容覆載，無心揀擇，又能處之有道。程顥又說：“學者全體(ti) 此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”[43]學者學道，亦隨分限應對，即便不能中節，亦不會(hui) 差得太遠。

陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》中“侃去花間草”一段將這三個(ge) 層次中的曲折詮釋得最好。

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培、惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從(cong) 軀殼起念，便會(hui) 錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆從(cong) 汝心好惡所生，故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動於(yu) 氣；然‘遵王之道’，會(hui) 其有極，便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好、作惡。”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循於(yu) 理。不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循於(yu) 理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體(ti) 便有貽累，便有許多動氣處。”[44]

陽明這一段對話近乎工夫論的這三個(ge) 層次。“未培未去”講宜培善去惡，是養(yang) 正去惡的意思，此為(wei) 第一層意義(yi) 。然所謂善、惡，往往從(cong) 主體(ti) 的角度來看，是好善惡惡，是其所是而非其所非。如果以理觀之，則未必花為(wei) 善，草為(wei) 惡，而實為(wei) 無善無惡，所謂“無善無惡者理之靜”，此依理去主體(ti) 性執定為(wei) 第二層意義(yi) 。但無善無惡非消泯善惡，而是不作好不作惡，好惡全憑天理，好惡亦還它好惡，所以“草若是礙，何妨汝去”，偶未即去，亦不動氣，不著它意思，仍還它未去而已。

理學對於(yu) 自我和個(ge) 體(ti) 的特殊性及其分限的認識，意味著理學並非要“以理殺人”“立理限事”，即無意以抽象的普遍性抹殺具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性。相反，個(ge) 體(ti) 生命情感、欲望乃至事物的差異在理學中受到了充分的認識和尊重。所謂“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”，是德性在活潑潑的生命成長和展開中進行的。同時，理學所啟示的理一對於(yu) 情感和欲望的中節，讓自我生命的尊嚴(yan) 和力量得到更好地綻放。這一點亦不容忽視。

五、結語

在工夫論上，理學從(cong) 自我的意義(yi) 中剝離出德性自我，且性命安立於(yu) 德性自我，自我主宰，是有我；去除情欲之我，駁雜之我，是無我。以去情欲之我保全德性之我，此有我即無我，此為(wei) 有我與(yu) 無我的第一層意義(yi) 。進而，以德性自我為(wei) 目標，成就純粹自我，即成聖，卻不免於(yu) 執定和膠著，與(yu) 天地之理不相似，須去我執。以去執著成就和成全自我的主體(ti) 性，此無我即有我，是有我與(yu) 無我的第二層涵義(yi) 。在德性自我成就的基礎上，再度承認個(ge) 體(ti) 之氣稟的差異，尊重個(ge) 體(ti) 情感與(yu) 欲望的合理性，讓個(ge) 體(ti) 既能循理又回複個(ge) 體(ti) ，物各付物，理一而分殊，是有我即無我。此為(wei) 有我與(yu) 無我的第三層意義(yi) 。這三層意義(yi) 貫徹於(yu) 整個(ge) 理學的精神中，並一至俱至，不相分離。

理學作為(wei) 一個(ge) 思想的係統，其不斷反思“自我”及其自身思想係統的漏洞，為(wei) 防止理論的異化，提出自我調節和修正的解決(jue) 方法。理學中自我與(yu) 無我互相蘊含，既是理學的核心問題，也是理學自身調節和防範的必然。第一層意義(yi) 是防範自我的形下墮落和形上蹈空的兩(liang) 個(ge) 極端，而無限尋求內(nei) 在超越；第二層意義(yi) 則防止德性修養(yang) 本身異化為(wei) 功利的目標，保證成德的純粹性和連續性，亦可以回應對德性自我的人類中心主義(yi) 和泛道德主義(yi) 的質疑；第三層意義(yi) 對於(yu) 理學為(wei) 人所詬病的“存天理、滅人欲”的二分法，乃至以理的普遍性壓製個(ge) 體(ti) 性發展的說法，提出必要的正名。

注釋
[1]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第96頁。
[2]龐光華：《單數第一人稱代詞“吾”的產生時代及其相關問題研究》，《中國文字研究》第三十四輯，上海：華東師範大學出版社，2021年，第171頁。
[3]王力：《漢語語法史》，《王力文集》第十一卷，濟南：山東教育出版社，1990年，第58頁。
[4]楊樹達：《高等國文法》，北京：商務印書館，1984年，第49頁。
[5]張玉金：《西周漢語代詞研究》，北京：中華書局，2004年，第48頁。
[6]關於戰國以後吾、我之辨的討論，詳參陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。
[7]孟軻撰，趙歧注：《孟子趙注》卷十一，清乾隆孔氏刻微波榭叢書匯印本。
[8]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二下，《二程集》，北京：中華書局，2006年，第53頁。
[9]謝良佐：《上蔡先生語錄》卷中，清同治五年福州正誼書院刻同治八年至光緒十三年續刻正誼堂全書本。
[10]脫脫等：《道學傳》，《宋史》卷四二七，清乾隆四年刻本。
[11]張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁。
[12]程顥、程頤：《程氏粹言》卷一，《二程集》，第1207頁。
[13]李世民：《帝範》卷一，清乾隆武英殿木活字印武英殿聚珍版書本。
[14]程顥、程頤：《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第169頁。
[15]王弼注、孔穎達疏：《周易正義》卷三上，清嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本。
[16]程顥、程頤：《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第201頁。
[17]程顥、程頤：《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第151頁。
[18]朱熹：《延平答問》，《朱子全書》第十三冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第324頁。
[19]王守仁著，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015年，第69頁。
[20]王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第289頁。
[21]黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，1985年，第1051-1056頁。
[22]程頤：《顏子所好何學論》，《二程集》，第577頁。
[23]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第18頁。
[24]玄奘譯：《大般若經》卷三百三十一，日本大正新修大藏經本。
[25]郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第42、246頁。
[26]周敦頤：《通書》誌學第十，《周敦頤集》，第22頁。
[27]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁。
[28]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第30頁。
[29]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁。
[30]朱熹：《答黃叔張》，《朱子全書》第二十一冊，第1694頁。
[31]王守仁著，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，第279頁。
[32]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第33頁。
[33]謝良佐：《上蔡先生語錄》卷中。
[34]周敦頤：《通書》公明第二十一，《周敦頤集》，第31頁。
[35]郭齊勇：《論中國古代哲人的生存論智慧》，《學術月刊》2003年第9期。
[36]程顥、程頤：《二程集》河南程氏文集卷第九，第609頁。
[37]朱熹：《晦庵集》卷第四十六，《朱子全書》第二十二冊，第2130頁。
[38]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第33-34頁。
[39]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第39頁。
[40]程顥、程頤：《程氏遺書》卷一，《二程集》，第10頁。
[41]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第14頁。
[42]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁。
[43]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第14頁。
[44]王守仁著，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，第66、67頁。