“從(cong) 孔子到孟子，儒學由此再出發

——孔孟思想解讀”講座：趙金剛教授主講《好古：孔孟的曆史意識》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月十九日辛亥

          耶穌2025年12月8日

近日，由山東(dong) 老年大學、孟子研究院、濟寧老年大學、曲阜文化建設示範區推進辦公室、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、鄒城市委宣傳(chuan) 部聯合主辦的“從(cong) 孔子到孟子，儒學由此再出發——孔孟思想解讀”講座在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀清華大學哲學係副教授、人文學院黨(dang) 委副書(shu) 記，中國哲學史學會(hui) 副秘書(shu) 長、中華孔子學會(hui) 理事、中國朱子學會(hui) 理事，仲英青年學者趙金剛作了《好古：孔孟的曆史意識》主題講座。

錢穆先生說“中國學術主要均不出史學範圍。孔子作《春秋》，即是史學開山”，錢穆先生這一講法背後含著一個(ge) 意蘊，也即儒家到底以怎麽(me) 樣的方式言說義(yi) 、理。我們(men) 可以說儒家言說義(yi) 理的方式並不脫離現實的經驗“空言”，而是通過曆史經驗，通過生活經驗去講明白義(yi) 理。

中國人特別在乎古今以及古今當中所展現的人對於(yu) 天的理解。所以儒家有一種觀念叫“六經皆史”，按照清代思想家章學誠的講法，這六部經典都是史書(shu) ，都是先王的政典。六經並不是抽象的講道理，是即事而言理，也就是結合著具體(ti) 的曆史事件去講相應的價(jia) 值原理。中國社科院張誌強老師則認為(wei) “三代的曆史既是六經賴以產(chan) 生的曆史背景，更是六經的基本內(nei) 容”。

從(cong) 儒家的經典來看，儒家乃至整個(ge) 的中國文明傳(chuan) 統，具有很強的經史傳(chuan) 統。但經史傳(chuan) 統並不等於(yu) 經學加上史學。真正的經史傳(chuan) 統強調的是經所代表的原理價(jia) 值與(yu) 史所代表的生活經驗之間的“交互”“互動”。

六經所記載的這些原理本身就來自於(yu) 曆史，原理進入到曆史，曆史又豐(feng) 富原理，原理在曆史當中敞開，經過一個(ge) 向前的循環，生活也在發展，曆史也在發展，原理也在發展，這是我們(men) 所說的經史傳(chuan) 統。這是儒家對於(yu) 所謂的價(jia) 值原理和曆史的一個(ge) 基本的態度。

從(cong) 儒家誕生以來，就有著對三代政教傳(chuan) 統的自覺繼承與(yu) 總結。

今天具體(ti) 講孔子、孟子的曆史觀、曆史意識，想從(cong) 三個(ge) 方麵去講。首先是“道統與(yu) 聖人”，其次是“治亂(luan) 與(yu) 損益”，最後一部分是“敏求與(yu) 慎行”。

一、道統與(yu) 聖人

《論語》《孟子》這兩(liang) 本書(shu) 當中，“古人”無處不見，在某種意義(yi) 上，若缺失了古人及其他們(men) 背後的故事，也就缺失了我們(men) 理解古人義(yi) 理的重要向度，而恰恰是有這些古人出現，才使得我們(men) 能夠從(cong) 一個(ge) 獨特的角度去理解孔子、孟子所講的那些道理。《論語》《孟子》部分篇章，甚至特別集中的討論了“古今人物”，如《論語·公冶長》篇，朱熹在《四書(shu) 章句集注》特別講“此篇皆論古今人物賢否得失，蓋格物窮理之一端也。”《孟子·萬(wan) 章》篇，記載的均為(wei) 堯、舜、禹、湯、孔子，其他古人，及處世。被孔孟提及最多的就是“聖人”，堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子。在孟子這裏，聖人包含孔子。《中庸》講孔子“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”。“祖”意味著一個(ge) 闡釋的發端，“憲章”是以誰為(wei) 憲，以誰為(wei) 章。孔子繼承堯舜文武的思想，同時以天時、地利、自然環境為(wei) 準去闡發這個(ge) 世界的原理。更進一步的可以講“祖述”是原理的源頭，“祖述”是價(jia) 值的發端。

孔子非常重視聖人，《論語》當中講“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”。孔子對聖人之言有自覺的敬畏，在敬畏的基礎之上，孔子“好古敏以求知”。孟子亦然，《史記》中說孟子“而孟軻乃述唐、虞、三代之德”，《孟子》書(shu) 中，則講“孟子道性善，言必稱堯舜”，乃所願則學孔子”。在孟子看來，孔子是集大成者，對孟子來講，有著極其重要的意義(yi) 。

聖人代表了一種人格理想。聖人身上是有某種品格的，可以說聖人是原理價(jia) 值的人格化、具體(ti) 化。但聖人是人，不是神。我們(men) 講聖人是最高位格。聖人使得原理具體(ti) ，使得原理活生生、活潑潑，這是我們(men) 要看到孔孟為(wei) 什麽(me) 言說聖人的一個(ge) 重要意義(yi) 。

陳來老師有一個(ge) 概括，他說中國古代哲學，特別是儒家哲學，具有“以古為(wei) 訓，以述為(wei) 作，以經為(wei) 學，以聖為(wei) 極”的特征。“以古為(wei) 訓”，古代是我們(men) 後代的標準和表率，“以述為(wei) 作”，我們(men) 在闡釋當中進行思想的創新而創新，“以經為(wei) 學”，經典是我們(men) 要學習(xi) 的對象，六經揭示的六經是我們(men) 學習(xi) 的對象，“以聖為(wei) 極”，聖人是人能夠做到的最高的一種人格的體(ti) 現。陳來老師特別強調，“傳(chuan) 統的權威需要一種人格的體(ti) 現。孔子大力發展了‘聖’的觀念。‘聖’的原始意義(yi) 為(wei) 聰明之士，孔子將其提高為(wei) 人文智慧和德性人格的象征，而先秦時代的人們(men) 已認定孔子即是這種人格即聖人的體(ti) 現。於(yu) 是，為(wei) 了體(ti) 現傳(chuan) 統與(yu) 價(jia) 值的權威，聖人與(yu) 經典借助孔子的人格達到了合一。孔子提出君子有三畏‘畏天命、畏大人、畏聖人之言’，聖人的教訓應具有權威性，德性的人必須服從(cong) 這個(ge) 權威。反過來說，尊重聖人的教訓是一種基本的德性，因而這種尊重本質上是對價(jia) 值的尊重，而不是對個(ge) 人的崇拜。”孟子則全新的提出了“師”的概念，認為(wei) 聖人是“百世之師”，“就是說，中國哲學中的‘聖人’首先是作為(wei) 導師的權威被承認的。從(cong) 這個(ge) 觀點來看，聖人的權威性並非來自他是超人或超自然的存在以為(wei) 人類生活的主宰，而是在於(yu) 他代表人格的最高典範。聖人是曆史經驗、道德智慧的象征，它的權威來自人們(men) 確信他所具有的偉(wei) 大人格和智慧。人們(men) 信賴聖人的權威是因為(wei) 聖人為(wei) 人們(men) 指出了精神進步的方向。”

順著這一理路，我們(men) 可以看出，在儒家看來，《論語》《孟子》當中的那些聖人是一代一代傳(chuan) 承下來的，我們(men) 管這個(ge) 序列叫做道統，道統也就是道的傳(chuan) 承譜係

道統說在《論語》當中就有了萌芽。論語《堯曰》篇中，堯向舜傳(chuan) 位，對舜勸誡，叫“天之曆數在爾躬”，“舜亦以命禹”。

道統說在孟子那展現的更加充分。《孟子》當中講“五百年必有王者興(xing) ”，“由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲……由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲……由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲…”。

道統說其實代表著儒家對於(yu) 道的傳(chuan) 承的理解。那麽(me) 什麽(me) 是“道”？怎麽(me) 樣的“統”？“道”大家粗淺的就理解為(wei) 儒家所講的仁義(yi) 之道，而“統”也就是堯舜禹湯文武周公孔子一代一代這種連續下來的統序。道統一個(ge) 最主要的特征是道不能脫離人而存在，道一定能夠體(ti) 現在人身上，道也一定能夠通過人來實現。這也就是《論語》所講的“人能弘道”。我們(men) 每一代當中都有聖人去展現道，去實現道。

《論語》《孟子》講聖人不僅(jin) 僅(jin) 隻講了名字，還描述了這些聖人很多具體(ti) 的麵相，如孔子說大禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫”，說舜“恭己正南麵”，“無為(wei) 而治者”，講堯能夠“則天”。《孟子》書(shu) 中的那些聖人就更加的具體(ti) 。孟子最喜歡的聖人是孔子，可他說的最多的卻是舜。這是我們(men) 看到在《論語》《孟子》當中聖人的具體(ti) 性。

海外漢學家劉殿爵說“中國思想家都有以古為(wei) 鑒的習(xi) 尚，每一個(ge) 學派均有其最推崇的古代帝王”。儒家最推崇的就是道統當中的人物，他們(men) 經常講古代的這些故事有兩(liang) 方麵的原因。第一，古人是道德素質的具體(ti) 體(ti) 現，古人體(ti) 現了儒家所要講的那些道德原理。第二，此等理想化的先賢常常被放到實際處境當中加以認真討論。我們(men) 可以更進一步的說，具體(ti) 性意味著聖人作為(wei) 人，他是某種意義(yi) 上的英雄，麵對這些英雄，我們(men) 仍會(hui) 產(chan) 生崇高感。

中國史學界有一個(ge) 概念叫“層累”，“這一概念的出現，本身是對中國古代曆史的一個(ge) 批判。“層累”背後是有一種曆史主動性的，某種意義(yi) 上“層累”的敘述模式其實恰恰是返本開新的表現，在複述故事的同時也創造故事，進一步的敞開原理。當我們(men) 在創造新的傳(chuan) 奇與(yu) 新的故事的同時，那樣一個(ge) 原理，那樣一個(ge) 無限的道，也隨著曆史有了一個(ge) 新的展開。

我們(men) 可以說孔子本身就有了一種曆史主動性的展現，日本思想家溝口雄三，他在描述曆史事實跟史學家的時候，特別講“不是史學家對事實進行選擇、組合與(yu) 解釋，而是曆史事實借助史學家的手走出曆史以顯現其本來的立體(ti) 結構”。《孟子·離婁》講孔子“其事則齊桓晉文，其文則史，其義(yi) 則丘竊取之矣”。按照牟宗三先生的解釋，孔子在麵對周代文化的時候，他實現了畫龍點睛。“現實的周文以及前此聖王之用心及累積，一經孔子堪破，乃統體(ti) 是道。”

我們(men) 說孔子在整理先代典籍，確定六經，創立中華文明經典性的過程當中，是含有巨大的曆史主動性在其中。不僅(jin) 僅(jin) 孔子、孟子，每一代偉(wei) 大的儒者都以他們(men) 的曆史主動性對中國曆史加以了返本開新。

二、治亂(luan) 與(yu) 損益

關(guan) 於(yu) 聖人，我們(men) 可以發現政治性的故事最多，而這些政治性的故事其實也就是那些曆史事件，我們(men) 恰恰是要通過曆史來把握政教原理，通過聖人與(yu) 曆史當中的治亂(luan) 關(guan) 係，對於(yu) 文明的政教原理加以重新闡發。

在這一方麵最典型的就是孟子對曆代聖人使命的敘述。《孟子·滕文公》當中言：“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”。“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國”，堯“使禹治之”，最終使得地平天成，人民安居樂(le) 業(ye) 。“堯舜既沒，聖人之道衰。暴君代作”，出現了像桀紂這樣的君主，“周公相武王”又重新實現了曆史的治理。文武周公去世之後，“世衰道微，邪說暴行有作”，麵對這種混亂(luan) ，孔子作《春秋》。《孟子》不僅(jin) 僅(jin) 這裏講了曆代聖人的使命，還有一段講了聖人所要麵臨(lin) 的不同的任務。

梁啟超的《新史學》認為(wei) 孟子的“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”這句話是“此誤會(hui) 曆史真相之言，苟治亂(luan) 相嬗無已時，……孟子此言蓋為(wei) 螺線之狀所迷，而誤以為(wei) 圓狀……”。

當然在我們(men) 看來，一治一亂(luan) 並不能簡單的概括為(wei) 循環。因為(wei) 看孟子的描述，每代聖人麵對的“亂(luan) ”都有所不同，而每一代的治也都各不一樣。這樣一種曆史觀，並不能等同於(yu) 曆史循環說。

“一治一亂(luan) ”包含著幾重意涵：

首先，沒有一勞永逸的治理，再好的治理也會(hui) 亂(luan) 。這意味著需要我們(men) 以實事求是的態度，不斷的在具體(ti) 的時態、具體(ti) 的曆史情境當中尋求新的治理方式。

其次，孟子講“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”，曆史能否治理的好，要看你能不能合仁道。

再者，王夫之在解釋這樣一個(ge) 曆史之亂(luan) 的時候，特別強調“有道而興(xing) ，無道則喪(sang) ”，這是廢興(xing) 存亡之本。

第二點內(nei) 涵，其實展現了儒家特別樂(le) 觀的一個(ge) 積極麵向，曆史不會(hui) 一直在黑暗當中出不來，每一代人都有自己的曆史擔當，人能弘道。勞思光先生在解釋孟子曆史觀的時候，也特別強調人的自覺能夠改變或者創造曆史。

第三點中，我們(men) 要特別強調一治一亂(luan) 並不一定與(yu) 某種意義(yi) 的進步相矛盾，而是強調失序與(yu) 良序間的擺蕩；我們(men) 需要在具體(ti) 的曆史情境當中把握曆史原理，確定曆史新的方向。如何能夠把握曆史新的方向？這就是孔子所特別強調的損益的方法論的重要意義(yi) 。

孟子對於(yu) 治亂(luan) 的論述實來源於(yu) 孔子三代損益之說。

蒙文通先生在《中國史學史》當中就特別強調孔子“孔子洞徹三代之變，且從(cong) 而損益之，以俟後王”。孟子則繼承了孔子的這個(ge) 說法，對後邊的曆史敘事有進一步的啟發。

損益說來自於(yu) 《論語·為(wei) 政》，子張問孔子，“十世可知也？”孔子講“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也”，“因”即因循，也即有所繼承。“損”意味著去除，減少，“益”意味著增加，在繼承的基礎之下，加以刪減，加以創造。孔子接著講，“其或繼周者，雖百世可知也”。這就涉及到相應的是什麽(me) ，損益的是什麽(me) ？按照儒家的解釋相應的是人倫(lun) ，所損益的是這些原理在曆史情境當中不同的所展現的實現的方式。可以說，其實損益說背後是抽象繼承與(yu) 曆史繼承的統一。

儒家講三代曆史的時候，也會(hui) 講三代的具體(ti) 性。即夏商周三代是黃金時代，但不是抽象的美好，而是三代都有它所具有的具體(ti) 的曆史情景。為(wei) 什麽(me) 儒家講黃金時代一定要講三代，而不是一個(ge) 黃金時代？我覺得這背後蘊含著一種對曆史的理解和一種曆史的智慧。

首先就是我們(men) 前邊所強調的治亂(luan) 觀，其次是人類具體(ti) 的曆史治理需要采取多種形式，而三代的具體(ti) 性告訴我們(men) ，三代曆史就是在應用某個(ge) 原理達到極致，出現問題，再用別的原理加以補救，再創造輝煌，再出問題再加以補救這樣一個(ge) 過程當中所進行的演進。

楊念群老師對於(yu) 儒家的這種曆史觀有一個(ge) 總結。他首先告訴我們(men) 儒家講的三代“並非是絕對不可動搖的黃金時期”，三代黃金時代達到了種種美好，也會(hui) 出現弊病。三代是在相互彌補，相互損益之間達到的這種平衡，沒有任何一代能夠完全壟斷完美社會(hui) 的全部要素，意味著我們(men) 要不斷的提出修正方案，不斷的在批評和修正過程當中，實現曆史的向前發展。

其實我們(men) 可以看到，孔子身上就已經展現出了這種變革的特質。孔子講“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也”，可以說孔子本人在麵對曆史的時候，就是采取損益的態度，既抽象的繼承其中的原理，而又有具體(ti) 對於(yu) 某些製度的繼承。

三、敏求與(yu) 慎行

儒家在曆史實踐當中的一個(ge) 態度，我將之概括為(wei) “敏求與(yu) 慎行”。“敏求”是麵對曆史，“慎行”是麵對當下。

我這兒(er) 特別要強調一點，好古不等於(yu) 複古、泥古。既然複古不可能，儒家不泥古，為(wei) 何還要“好古敏求”？我們(men) 說“好古敏求”首先意味著對於(yu) 曆史經驗的重視。《論語》當中講孔子“好古敏以求之”，朱熹在注釋的時候就特別強調“禮樂(le) 名物，古今事變”，即我們(men) 一定是學而後有以驗，過去的曆史，過去的聖人是我們(men) 的榜樣，我們(men) 要效法過去的榜樣，從(cong) 中學習(xi) 具體(ti) 的方法的真理性，這是我們(men) 看待曆史的一個(ge) 首要態度。同時儒家充分看到曆史經驗在當下的力量。在曆史前進當中，總有那恒常超越曆史的道義(yi) 存在，能夠評判著一代一代人所做的事，曆史總有它的正義(yi) 性，這是我們(men) 從(cong) 儒家對曆史經驗的重視當中可以看到的。其次我們(men) 可以看到，儒家在乎“好古敏求”，其實強調的是在對比當中凸顯“道”。《論語》《孟子》書(shu) 中，或者其他借孔子口吻表達的文字當中多有古之、今之這樣對比性的表達。就在這種古今的對比當中，我們(men) 所要實行的道也就得到了彰顯。“好古敏求”還有一個(ge) 特別重要的方麵，也就是政治與(yu) 生活方式。我們(men) 當下的政治治理和生活方式，不能夠跟傳(chuan) 統脫離關(guan) 係。這個(ge) 背後沒有強調所謂的理性的絕對的力量，而強調我們(men) 麵對曆史背後的一個(ge) 審慎態度。審慎慎行包含著一種明確的道德要求，我們(men) 不能輕易的去否認別人的價(jia) 值，要看到古人做事背後的用心，審慎者，應是守道與(yu) 權變兼通之人。“好古敏求”背後其實還包含著對於(yu) 人跟社會(hui) 的一種理解，它強調社會(hui) 是一個(ge) 有機體(ti) 。製度本身具有連續性。我們(men) 有作為(wei) “類之本”的先祖，也具有“治之本”的聖賢，這些都是我們(men) 需要去麵對的。那麽(me) 在這一點上，“敏求”意味著對於(yu) 曆史發展源流的把握，對於(yu) 曆史經驗充分的消化，對於(yu) 曆史智慧充分的體(ti) 會(hui) ，意味著一種方法的真理性。而審慎慎行意味著對於(yu) 現實複雜性的應對。

四、總結

說儒家好古，這意味著儒家反本的一麵，意味著儒家對於(yu) 曆史的自覺繼承，從(cong) 曆史當中學習(xi) 某種經驗。但是儒家“好古”絕不意味著“複古”，我們(men) 是要在反本當中實現開新。孔子講“溫故”才能“知新”。隻有不停回顧曆史的過往，在這樣一個(ge) 對曆史溫習(xi) 當中，我們(men) 才能更好的向前。我“告諸往”是為(wei) 了“知來”，研討過去是為(wei) 了未來更好的前進。儒家“好古”的曆史觀其實意味著以回望的方式向前，對曆史多一分同情，多一分共情，這樣的一種向前的姿態，有的時候顯得比較沉重，但這種方式有時候雖然走的不那麽(me) 快，但卻堅實。儒家的“好古”意味著一種將曆史承在肩上的沉重感，但是儒家卻拒絕了一種激進的不能承受的輕所帶來的對於(yu) 曆史的、現實的挑戰，這是我們(men) 從(cong) 孔子孟子出發，對於(yu) 儒家曆史意識的一種認識。

責任編輯：近複