民主的儒家憲政主義：一種根基於良知學的政治哲學
    作者：宋大琦
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2012年12月31日
    
    
     
    目錄
    引言
    一、憲政的一般原理及儒家新外王學說
    （一）憲政的一般原理
    （二）海外新儒家的民主憲政主義
    （三）海外新儒家的威權憲政主義
    二、民主的儒家憲政主義三句教
    （一）良知學是道德個人主義
      1、良知學作為儒學中的個人主義傳統其孕育與生長的文化史敘述
      2、良知學作為儒學中的個人主義傳統其孕育與生長的思想史敘述
    （二）民主是自家作主
      1、民主是政治主體個體性挺立的要求
      2、民主政治與威權主義的認識論比較
      3、民主政治與極權主義的認識論比較
    （三）法治是公共理性
      1、民主與法治
      2、良知與公理
    三、建設民主儒家憲政主義設想
    （一）中國要一個什麽樣的社會
    （二）中國未來憲政模式探討
    
    
    引 言
     
    
    儒家憲政主義是當前儒學中的一個熱門話題，繼蔣慶的《政治儒學》、康曉光的《仁政》之後，秋風、盛洪又竭力倡導之，使其一時風靡，仿佛已是儒家政治哲學的當然主張，一些在價值觀上不明顯持儒家立場的法律、政治學者也紛紛讚同儒家政治是或者有憲政傳統。[1]然而蔣、康四賢的憲政主義並不能代表當代儒家政治哲學的全部，也未必代表儒家政治哲學的發展方向。四賢的憲政主義各具特色之外，其共同特點是威權主義的政治主張，在形上部分以蔣慶一人為依靠。蔣慶對海外新儒家以理學之內聖開外王批評甚力，而其自己的政治儒學構建方式卻退回公羊漢學，訴諸於神學的天道，其中又參雜強烈基督教色彩。
    
    本文在這裏提出民主的儒家憲政主義政治學說，以個人主義為基礎，據陽明良知學而建構，核心命題有三句話：良知學是道德個人主義；民主是自家作主；法治是公共理性。相對於蔣、康四賢的威權的儒家憲政主義，它是民主的儒家憲政主義；相對於以牟宗三先生學說為代表的“曲通”的民主憲政主義，它是“直通”的儒家憲政主義；相對於西方作為民主基礎的“利欲個人主義”，它是“道德個人主義”。
    
    中國的政治哲學應該既能解決中國的現代化問題，又不斬斷根脈直接認西人為父；既能接續傳統，又不能在對傳統的回憶中自說自話墮於夢囈。它應當是在中國傳統中生長出來的現代性。儒家學者在這方麵進行了獨特的探索，其不同的主張應引起廣大範圍的討論。
     
    
    一、憲政的一般原理及儒家新外王學說述評
    
    （一）憲政的一般原理
    
    什麽是憲政主義？憲政不是一個先於事實的概念，它是人們對於一類具有共同特征的政治體製的稱呼，相關主張便是憲政主義。這似乎一直有常識性的共識。然而，近年以來，這種共識受到來自兩個方麵的破壞，其一是各種各樣“憲政主義”的提起，幾乎無政不憲，使憲政的概念幾近因外延的擴大而解體；其二是本質主義思維方式的流行，把憲政看成是一種先驗的“理念”，凡是與這個“理念”有出入的就一該斥之為“不是憲政”、“假憲政”。
    
    雖然如此，鑒於如此，我們必須為憲政描述一個大體的特征，以限其正，否則討論將無法繼續。總結政治學說和日常經驗，憲政應同時具備以下特征：一、要有一部作為“根本大法”的憲法，或者相當於憲法地位的法律文件；二、限政，即對國家權力的製約，這下麵又分製度性製約和文化性製約，對國家職能機構權力的製約和對最高權力的製約；三、對人權的保護，這下麵又可以分對公民權利的保護和對臣民權利的保護，前者本身就包含著普通的個人是構成政治權力的主體的意思，後者主要基於以民為本和人道主義。當代憲政主義不同流派對這三個方麵各有不同程度的側重，有的側重於形式特征，認為隻要公布了一部冠名為“憲法“的文件就是憲政了；有的側重於人權的保護，以人權保護程度衡量一國政治是否達到憲政標準；目前蔣、康等主流的儒家憲政主義者則突出重視第二條，即對政治和行政權力的限製。本文作者讚賞儒家諸賢的精確和敏銳，認為他們抓住了要點中的要點，但是，在製度性約束與文化性約束是不是要區分、輕重如何的問題上則異於其見。
    
    上麵是從外部視角對憲政特征的描述，從憲法文本的內部視角來看，憲法的基本內容有三個方麵：一、宣布政權組成的依據（解決政權自身合法性問題）；二、人民權利與義務；三、政權的組成方式。隻要把各國的憲法文本拿來總結一下，就很容易在三個方麵比較取得一致認識，如美國憲法是以獨立宣言中的天賦人權、社會契約論為組成政府的依據，[2]憲法正文七條是政府組成方式、地方與中央的關係，憲法前十條修正案是《權利法案》；法國現行憲法序言中“鄭重宣告恪尊1789年宣言中所明定及1946年憲法序言中所確認與補充之人權暨國家主權原則”，正文是主權及治權歸屬（人民），總統、議會、政府的選舉及權限等；中國現行憲法序言複雜一些，它不直接宣布政權組成依據，而通過敘述新中國與中國共產黨的關係論證了共產黨領導的合法性，宣示了主權及治權歸屬，而其正文內容也不外是政權（人大、政府、法檢兩院、地方政權）的組成方式和職權劃分、人民的權利與義務。在世界主要國家中，英國是個另類，英國現代憲政的發源地，是世界上最早實現憲政的國家，然而英國卻沒有一部正式的成文憲法，其主要原因是英國現代社會是從古代自然過渡來的，不是“締造”出來的，因此它的政權合法性主要是來源於曆史傳統，而無需另造宣言訴諸於超驗的上帝或預設的社會契約。英國的事例給了大陸新儒家很多啟發，其中之一就是，沒有憲法也一樣可以是憲政，這給了他們把中國古代製度往憲政方向闡釋以很大空間。筆者這裏要提醒，英國雖然沒有正式憲法，但並不乏起到憲法作用的法律文件，如《自由大憲章》、《國民權利與自由和王位繼承宣言》等；另外，英國的政統沒有因革命、改朝、亡國等重大社會變遷而斷裂過，其合法性無需“再造”，這與地球上近代經曆了風起雲湧的大多數國家麵臨的情況不一樣。
    
    以上所述憲政問題全是形式意義上的，一個國家是否實行了憲政，還得看其文本是否真的實施，還是僅僅具文而已。
    
    為什麽要選擇憲政，以其他方式統治和管理國家行不行？本文不予深入討論，隻作簡單聲明：首先，每一個統治者都必須要回答“憑什麽由我來統治”，也就是政權合法性（正當性）問題，不管是君權神授還是主權在民，如果不回答這個問題，那麽統治者就不能成其為統治者，而墮於劫掠者；其次，任何能國家的管理都不能簡單依靠人的任性，都要設官分職，這裏麵當然要有管理部門的組織、配合和互相製約。簡言之，本文在“要憲政”的前提下探討其模式。
    
    （二）海外新儒家的民主憲政主義
    
    在大陸新儒家的政治哲學提起之前，飄零海外的新儒家早已經對現代政治的基本原則表明了看法，其要旨見於1958年牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅合撰的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其第九部分《中國文化之發展與民主建國》中承認中國文化中缺乏現代西方民主製度之建構，且將結束中國治亂循環之希望寄托與民主製度的建構。類似觀點在新中國建國初毛澤東與黃炎培的對話中也出現過。但宣言認為中國文化並非無要求民主政治之種子，因其重要，文雖長，仍引之：
    
    中國過去政治雖是君主製度，但此與一般西方之君主製度，自來即不完全相同。此種不同，自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現為對民意之尊重，且須受民意之考驗。所以古來在政治製度上：“使公卿至於列士獻詩…..百工諫，庶人傳話，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨”，使政治成為通上下之情的機構。同時史官的秉筆直書，天，人臣對於人君死後所共同評定的諡法，都是使人君的行為有多少顧忌。這些都是對君主所施之精神上之限製。由中國政治發展到後來，則有代表社會知識分子在政府中之力量之宰相製度，諫諍君主之禦史製度，及提拔中國知識分子從政之征辟製度，選舉製度，科舉製度等。這些製度，都可君主在政府內部之權力受一些道德上的限製，並使中央政府與社會間，經常有溝通之橋梁。而這些製度之成立，都表示中國社會之知識分子所代表之中國文化之力量。隻是這些製度之本身，是否為君主所尊重，仍隻係於君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本大法──憲法──以限製之，於是中國知識分子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國知識分子則隻能表現為氣節之士。至此氣節之士之精神中，即包涵對於君主及其左右之權力與意誌之反抗。由此反抗之仍無救於政治上之昏亂，國家之敗亡，即反照出中國政治製度中，將僅由政府內部之宰相禦史等對君主權力所施之限製，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限製。僅由君主加以采擇與最後決定而後施行之政治製度，必須化為由全體人民所建立之政治製度，即憲法下之政治製度。
    
    綜觀這段話及前後文字，我們可以得出幾點印象。第一，牟宗三等“老四賢”是將民主與憲政一體視之不可割裂的，憲政製度就是民主製度。這一點不僅是他們的觀點，也是思想界和實踐界多少年來的通常看法，但蔣慶等“新四賢”並不完全認同。第二，《宣言》將對權力的文化性約束與製度性約束作了明晰的區分。這一點上作為後輩的盛洪、秋風應該很清楚，但仍在二者之間纏繞。第三，《宣言》認為政府管理部門之間的互相限權以及宰相禦史等寄托於君主個人道德的政治性限權皆不是憲政，而必“轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限製……即憲法下之政治製度”才算是憲政，這就把古代的言諫製度及三省六部等行政部門之間的監督製衡全部排除在憲政之外。老四賢中的張君勱先生曾兩次為民國起草憲法，被尊為“中華民國憲法之父”，如果認為他的具體憲政設計就代表了老四賢的話，那麽海外新儒家的憲政思想在顯性層麵與自由主義憲政即西方主流的憲政主義沒任何實質性的區別。隻是，在張先生起草的憲法裏我們看不到與儒家義理的聯係，不能說它就是儒家憲政，但是，這確實是一個儒家本著自己的良知開出的憲政。曆史在這裏發生了斷裂，則前賢的儒家民主政治學說不徒從儒家“開出”民主憲政，也是以民主憲政接引儒家，使之完成現代化，這是個理論與實踐的並進，也是個雙向的拯救。
    
    把憲政與儒家緊密聯係起來或者說從儒家思想裏“開出”憲政的主要工作是牟先生完成的，這就是他著名的“一心開二門”和良知“坎陷”理論，即由作為本體的“無限自由心”（良知）通過坎陷而降為認識主體，從而開出科學和民主。它有兩個特點，第一，把宋明理學當作道德形而上學，從西式形而上學的自我否定方式開顯出民主憲政理論，它除了大家都注意到的康德特點外，還有黑格爾的特點；第二、牟先生的民主憲政不是作為人的本質的良知的直接產物，而是良知坎陷為認識主體之後之所認識，是“曲通”的。關於牟宗三先生思路的問題，筆者下文還要多處提到，此處不加細說，總結老一輩新儒家的的憲政哲學思想，有下麵幾個特點，一、是曲通的（經過認識主體的、科學的、有客觀性的）而不是直通的憲政主義；二、是民主的憲政主義；三、在製度層麵認同西方的憲政設計，不另辟蹊徑。
    
    （三）大陸新儒家的威權憲政主義
    
    大陸新儒家最有影響的和最先以儒家的立場進行憲政主義構建的是蔣慶，蔣慶先研究公羊學、翻譯西方自由主義和基督教著作，這在他後來的政治儒學中都有痕跡。蔣慶的政治儒學是以對牟宗三“坎陷”理論的批評起始的，因本文作者大體同意蔣慶的批評，故將對牟宗三先生的評論放在本部分，借蔣慶之口表明自己的部分意見。
    
    蔣慶認為，海外新儒家的最大缺陷在於專注與心性而未能開出新外王，蔣慶認為心性儒學與政治儒學是儒家的兩個傳統，各解決社會人生的不同問題，政治儒學源於《禮》與《春秋》，公羊學是其代表，海外新儒家的新外王從宋明心性儒學開出是根本性的路徑錯誤。具體而言，新儒家認為儒學無理性架構，故開不出客觀對列的民主政治製度，“必須將道德心轉為認識心，將德性主體轉為知性主體，使良知坎陷落實到經驗界……必須以‘曲通’的方式重建儒家的內聖外王之學，才能開出民主與科學的‘新外王’”。[3]然而良知不能坎陷，隻能呈現，“‘良知’一旦暫時讓開自己，‘知性’與私欲就會乘權作主，此‘暫時讓開’就會成為‘永遠讓開’”，[4]理性主宰的現代病正是良知陷落而不能複其體的結果。針對此，蔣慶提出，生命儒學的一大任務就是以良知學“複魅”，造就“聖王合一”的新聖賢，再由這些新聖賢去以個人人格去開創新外王事業。從蔣慶對生命儒學的建議上我們已經可以預料到，他的政治儒學將是威權的、人治的、有奇裏瑪斯特征的。
    
    蔣慶的政治儒學直奔政治合法性這個核心問題，據公羊春秋王道通三，提出王道政治要有超驗的、曆史文化的、人民同意的三重合法性相應三重政治合法性，蔣慶並設計出了三院製議會，三院為分別為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”。“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表曆史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質性的權利，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須三院共同同意才能產生。 “三重合法性”在“治道”層麵互相製衡，每一重合法性都不能獨大，每一重合法性都可以在與其他合法性製衡的製度安排中恰當地、受約束地實現自身，同時又取得其他合法性的認可而不侵害其他合法性。
    
    筆者對蔣慶的“三重合法性”和三院製設計提出如下評價。
    
    一、本人讚同政治要有三重合法性，它是一個形上通形下的完整學說，但是，批判西方憲政民主是民意獨大，忽略了另兩重合法性是不客觀的。西方憲政向來有超驗之維，美國學者卡爾·J·弗裏德裏希教授的《超驗正義——憲政的宗教之維》一書對其進行的思想史描述簡單清晰，一目了然，可作參考，本文這裏隻轉引其中埃蒙德·柏克的一段話以為證明：
    
    有一種東西，並且隻有這種東西恒久不變，它先於這個世界而存在，並且也將存在於這個世界自身的組織結構之中；它就是正義。這種正義起源於上帝，駐留在我們每一個人的胸中……並且，這個地球都化為灰燼之後，以及在我們的律師和訴訟當事人麵對偉大的法官——上帝——之時，它仍將特立永存……[5]
    
    柏克是蔣慶先生推崇的學者，這段話中以上帝為正義的超驗依據對憲政的意義蔣慶先生不應無視，事實上，蔣慶先生對政治超驗依據的熱烈追求經常讓筆者聯想起基督教傳統及蔣慶先生的學術背景。
    
    在西方國家憲法文本中對超驗依據的追求也是言之鑿鑿的，如《獨立宣言》（曆來被看成憲法的一部分）第一句話就說“我們認為下麵這些真理是不證自明的：每一個人都從造物主那裏不賦予了下列不可剝奪的權利……”，這就是眾人皆知的天賦人權說，它不但是美國憲法的精神，也是整個西方憲法的精神，“天”指是基督教的上帝，它當然是神聖的、超驗的，即使我們無視上帝而直接訴諸社會契約論，社會契約論仍不是一個事實而是一個信仰，是不可驗證、不必驗證的。
    
    二、西方民主製度亦未忽略傳統——在蔣慶先生看來，它們重視的或許還不夠，但確實在憲政中體現了。英國是保守傳統的典型，現在還保留著國王和上議院，歐洲許多國家與英國一樣實行君主立憲，其君主、貴族院就代表對曆史文化的尊重，對傳統價值的固守，這一方麵往往與宗教信仰有所交融，宗教信仰也是一種曆史傳統。
    
    三、三院製設計看上去很美，體現了權力製衡精神，一院、兩院、三院僅從數字上看是個技術問題，幾院都不影響民主憲政，但是在議員如何產生的問題上，就有區分了。在三院中，除庶民院由全體人民平等選舉產生外，通儒院、國體院之產生皆是不平等的、體現特權的。通儒院由通曉儒家經典的模範人士組成，代表儒教價值觀，具備神聖天道的合法性；國體院由孔子直係後代組成，這些人類似於西方貴族，代表曆史文化的合法性。但是，這些人憑什麽有特權？這個設計模仿英國社會的色彩很濃厚，問題是，中國社會早就不存在類似環境，貴族作為曆史文化已經是一百多年前的事，一百多年前的合理性拿到今天來說恍如另外一個世界。這種現代精神與原教旨主義糅雜的設計看上去更像一個價值宣示而不是要付諸實踐。
    
    蔣慶的三重合法性理論和三院製設計將合法性訴諸超驗依據和曆史文化，又用特殊的人來代表這兩重合法性，這就注定了他的憲政主義是威權的、精英的，而不是一種普遍的民主主義。以筆者之見，曆史文化的合法性可以由人來代表，但是這些人肯定是非選舉的，不能組成現代議會。即是在保留傳統較多的英國，它（國王和上議院）逐漸也隻剩下象征意義，在已經失去土壤的國度，掛一個標誌已經不易，再造生活處境除非時光倒流，如果僅僅是為了掛一個標誌的話，搞從特定家族產生虛位總統的製度相對要容易得多。另，在一個社世俗的國家，神聖超驗的政治合法性還是僅作為一種信念、一個宣示比較好，如果讓具體的機構承擔代表人的角色，那麽這個機構就成了上帝（神、天、真主等等）的代言人，其邏輯前景是政教合一，另一個前景是神聖的東西很快被世俗腐蝕，失去光環。
    
    康曉光的儒家憲政主義則具有毫不諱言的實用主義和威權主義特征，它們主要體現在《仁政——中國政治發展的第三條道路》一書和《儒家憲政論綱》之中。在《仁政》中，康曉光毫不遲疑地拒絕了民主道路，宣布中國應該走精英聯盟的新權威主義的道路，並把其原因部分歸結為“中國特殊”。《仁政》一書並非沒有對當今社會弊病的批評，相反，書中對社會不公、群體危機、維穩困境等等方麵的研究和批判在當時（2005年）是相當前沿和深刻的，現在很多左右公知、意見領袖的社會批判文章中仍屢見康氏牙慧，但康曉光開出的藥方卻大與左右知識分子相徑庭。康曉光把政治合法性建立在“仁政”上，並把仁政解釋為中國獨特的民族主義形式，提出了儒化共產黨或共產黨向儒家轉型的主張，以及合作主義、協商民主的具體建議，給人的感覺中國當今並不需要重大政治改革，隻要共產黨換上儒家的牌子，加強自己的私德和公心修養就萬事大吉，讀者或許受不到裏麵深刻理論的吸引和理想主義的激勵，但是就“現實性”來說，康曉光的建議不單在儒家政治流派中是明顯可行的，與左派、右派的政治建議相比也顯然勝出，幾年來中共的政治道路仿佛就是按著康曉光的設計在走。今年中共十八大，協商民主已經寫上了報告；2011年春，孔子的塑像甚至立上了長安街，在天安門一側準備正式登場，因左右派的齊力反對，一百天黯然退場，不論立像者怎麽解釋，外人大都傾向於這是共產黨意圖借助儒家傳統重新建立合法性的一個試探。可以說，自新中國民間學術活躍以來沒有一個學者的建議與當政者的路線這麽契合，而這個研究者本身卻又遠在官方“圈子”之外，沒有因其理論貢獻而獲得任何報酬。筆者在這裏要特地指出的是，康曉光的這種建議很容易被誤解、被痛罵成禦用文人的政治跟風，然而康的書事實上是一本嚴謹的學術著作，是在非常專業的社會學方法之下，通過對大量材料的分析，從實用主義、現實可行性的立場得出其政治建議的。盡管康曉光毫不掩飾其儒家價值偏好，書中仍明顯體現著社會學者在實證分析上嚴守中立的學術立場。中國的政治實踐的走向似乎也在印證著康曉光在科學意義上的正確性。
    
    然而，康曉光畢竟隱藏不了理想主義氣息，在書的最後，康曉光確認了蔣慶的三重政治合法性理論，再提以仁政、儒教化來加強合作主義國家的“弱合法性”，[6]建立“父愛主義”國家。[7]在2011年的《儒家憲政論綱》裏，[8]康曉光張揚了他的理想主義，同時也進一步暴露了他的自相矛盾。《論綱》的主張主要有兩個方麵，一是“通三統”，二是接受立憲、競選、三權分立等西方政治製度和民主原則。“三統”說來源於公羊學，是從朝代更迭裏麵得出的曆史規律認識，大體指沒一個朝代都有自己受命於天的一統，王朝政治暴虐則失去合法性，天命將轉移給新王，新王即位也要尊重前麵的舊統，細說起來有一定複雜性。何休在《公羊解詁》中認為通三統的意義在於尊先聖，蔣慶認為通三統說是為了解決新王之統與舊王之統的關係，康曉光非常明晰地指出，三統指的就是逝去的前人、活著的今人及還沒有來到世上的後人，這三種人都有權利的合法性，所謂政治的合法性必須兼顧三者，其中先人的權利是作為憲法原則的儒家道統，後人的權利是作為憲法原則的可持續發展原則，這兩統都優先於當代人的權利，當代人在考慮權利的同時還要承擔對前人、後人的義務。相應地，“現實政治決策權利的基本分配規則為，儒家道統優先性最高，可持續發展原則次之，當代人的權利位次最低，即當代人的行為不得違背儒家道統和可持續發展原則，可持續發展原則不得違背儒家道統。”然而在政治安排上，康曉光又接受了立憲、法治、競爭性選舉、三權分立、權利法案、違憲審查這些“憲政的核心要件”，一般看來，這是典型的自由主義立場，康曉光的解釋是，“作為解決委托—代理問題的工具，它們的有效性與‘人民主權’、‘契約’沒有直接的邏輯聯係，也不存在‘唯一的’對應關係，自由主義憲政可以采用它們，儒家憲政也可以順理成章地采用它們”。但是“儒家憲政之所以采用選舉、權力分立、違憲審查等憲政要件，其依據不同於自由主義憲政理論。在儒家憲政論中，它們不是從‘個人本位’、‘自然法’、‘契約論’推導出來的邏輯結果，而是為了解決委托—代理問題而采用的工具。它們的價值在於作為工具的有效性”，“儒家憲政也接受民主，但接受民主的理由與自由主義不同”，也就是說，康曉光是出於一貫的實用主義立場從工具理性的角度接受了西方憲政。但是，儒家的“父愛”的權威主義如何在這些親和於自由主義的設置上落實呢？康曉光是很糾結的，“儒士共同體也可以組建政黨，參與現實政治，捍衛儒家道統。在這種方案下，儒家政黨或是作為唯一的政黨壟斷政府（儒家政黨專政），或是作為競爭性政黨通過競選角逐政府控製權。在一黨製的情形下，要麵對政黨蛻變問題。畢竟‘聖王’隻存在於傳說之中，曆史和現實中的‘王’的表現並不理想，甚至屢屢淪為道統的敵人。曆史經驗顯示，一黨製不可靠。對人性的認識也告訴我們，一黨製有危險。而在多黨製的情形中，儒家政黨有競選失敗的可能，這樣一來政府就要落入非儒家政黨手中，而它們有可能做出違背甚至危害儒家道統的行為”。一黨製不能保證理想的純潔，如果能保證，共產黨的一黨就更沒理由讓給儒士——這比儒化共產黨更不靠譜，如果多黨競爭，如何能保證儒家勝出？必須有某種製度化的方式來保證儒士優先，康曉光想到了憲法法院：“…… 通過違憲審查來保障儒家道統的主導地位就顯得很有必要”，“ 在儒家憲政中，憲法法院承擔違憲審查職責，憲法法院的法官由儒士擔任，當然他們同時也必須是法律專家。這種安排可以保證違憲審查的權力屬於儒家。於是，立法、政府、司法活動都被置於憲法法院的審視之下，都必須接受憲政原則（道統）的審查。”然而何以讓儒士主導憲法法院，這在已經“製度儒家”已經消亡了整一百年的中國仍然是個不可能的問題。甚至是個假問題。康曉光又想到了文化的力量，“最好的方法是立儒教為國教”，“文化、教育與宗教的另一使命或功能是確立儒家憲政的正當性”，康曉光設想的“民族權利法案”之目的也在於此，與“憲法規定儒家的核心價值神聖不可侵犯”一樣，這些都是以儒家取得政權為前提的，如果采用自由主義原則，儒家不排除取得政權的可能，可如果工具性地利用自由主義的競爭原則，一旦掌權就將之廢除，這與儒家信條本身也是違背的。最後，在“儒家”與“憲政”之間康曉光再一次發生了動搖，“現代政府至少在口頭上要宣稱自己奉行“政教分離”原則。所以，作為一種現代政體，儒家憲政隻能直接訴諸民意正當性和文化正當性，但不能直接訴諸神聖正當性”。“ 對於政治秩序來說，真正的正當性來自公眾的承認，所以真正的正當性隻能在社會中確立，用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市民社會中掌握文化領導權，才能獲得真正的正當性。”
    
    康曉光的儒家憲政論綱割裂道器為二，在價值與事實之間過度糾纏，矛盾百出，不待外部批評而接近自我解體，與其《仁政》相比在學術水平上大大退步，很難說這是因為對儒家學說的過度迷戀，由社會學向政治哲學的跨越超出能力還是別的原因，但在一點上是清楚的，即這更進一步證明了他的《仁政》不是出於迎合當政目的而作。
    
    秋風提出的是“儒家憲政民生主義”，[9]突出民生二字，其亦以通三統始，不過與康曉光比起來，秋的通三統是“存三正”，即“存二王之後”，更注重在對傳統的繼承中體現合法性，以時間維度而論，今天的“二王”就是清朝和中華民國，“作為古典中國之立國、治國智慧的‘通三統’，在當代中國之呈現，就是張君勱所說，‘會通’古、今、中、西，就是徐複觀先生所說，華夏治理之道之‘新生轉進’，其整體架構就是‘儒家憲政民生主義’”。秋風的通三統比康曉光更符合公羊學本意，其也確實是古代新朝確立曆史天命合法性的有效途徑。在現有曆史條件下，早無“二王”可存，秋風創造性地把通三統解釋為“古代之統為儒家士大夫與皇權共治體製，中華民國之統就是三民主義”，“通三統就是通儒家、憲政主義和民生主義（也即社會主義）這三統”。接著，秋風區分了自由主義與憲政主義，更準確地說，是把憲政剝離自由主義，把憲政完全看成是器物層麵的東西：“憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲製（constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心。因此，它沒有自己的倫理學。”“憲政主義的目標是單純的，它隻為人們的美好生活提供公共性製度保障。”隨後，秋風斷言：“政治傾向上看，儒家就是憲政主義的”。許紀霖為秋風總結道：“（姚中秋）認為儒家本身代表著一種憲政主義的理想，在曆史上存在著三種不同的憲政主義形態，一種是西周的貴族封建製，第二是漢代的君主與士大夫共治體製，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現代憲政政體。‘這個曆史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神’。”[10]從“憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控製、節製的治理架構”的意義上講，秋風的話可以自圓其說，中國古代三省六部的權利分配製衡製度與監察監督製度之完備確實在同期世界史上無雙，中國曆史也不乏政治清明的時期。但“憲政”在世界史上幾百年來已經形成了約定俗成的指稱範圍，即憲法的約束應當包括對政治權力的約束而不僅僅是對行政機構權力的約束，不可以有不受約束的權力，這樣，最高權力結構必然是分權機製而不是帝王專製。秋風的“儒家憲政”是不是憲政關鍵看怎麽對“憲政”下定義，筆者不能說秋風在偷換概念或搶用概念，但起碼可以說此憲政非彼憲政。
    
    秋風的儒家民生主義沒有提出更多新的東西。民生、民本是儒家一向的傳統，無須再次論證，在具體的實施意見上，經濟學家和政客們提出的方案措施也更為具體可行。秋風從“民生”上尋求政治合法性與康曉光從“仁政”上尋求政治合法性與當今政府的從政績上尋求政治合法性有異曲同工之妙，而且，政府的政績觀也正從GDP轉向民生。由此看來，當今政府根本就沒什麽合法性危機，也不需要什麽實質性的“更化”，隻要拋棄實質內容早已不存的馬克思主義帽子，把孔子像正式搬進天安門廣場就行了。如果還有什麽補充的話，就是把中共壟斷性的政治思想教育換成儒家壟斷性的道德思想教育。從客觀效果來說，其保守的不單是早已式微的儒家價值，更是正有力量的現行政治製度。
    
    盛洪的《論儒家憲政原則的曆史維度》則側重從文化性約束下手，[11]看其文章小標題便可明了一切：“一、家庭主義的社會更看重曆史；二、儒家通過延長時間視野說服別人；三、用曆史上興亡成敗的故事教化統治者；四、相對獨立的史官製度；五、文化精英掌握著曆史評價的主導權；六、曆史著作作為教育中的重要經典；七、諡號製度對政治統治集團的約束和激勵。”盛洪將對政治權力的文化性約束定性為憲政製度，但文化性約束畢竟不是製度性約束，曆史評價、輿論評價如果可以與憲政等同，憲政的範圍就擴得太大了，佛教的因果報應、基督教的末日審判全接近憲政了。
    
    提出儒家憲政主義的不止這四位，其他一些學者的雖亦提出相關觀點，但不是從儒家義理開出，或隻是表層使用儒家仁義禮智這些概念，自身也沒有明示側身儒家陣營，本文就不再評述。總結上麵幾位的特點，第一、普遍認同蔣慶脫胎於公羊學的三重合法性學說；第二、在形下的層麵各有側重，在形上的層麵除蔣慶外皆缺乏理論構建，而最後皆歸於蔣慶；三、最後的實際政治設計皆歸向“儒生優先”或“儒生特權”的儒家威權主義，故筆者將他們得理論歸納為“威權的儒家憲政主義”。
    
    “新四賢”之外值得一提的是民間學者楊萬江。楊萬江把自己的儒學叫做“新古典儒學”，他認同民主、人權的價值，但將其依據完全訴諸超越之天，人的權利和義務就是“天職”、“天分”，自由、平等、人權都是天秩天序或天理使然，人不可以與天爭職。揚荀子一脈，又與西方之“天賦人權”相通。近期楊萬江又借宋儒之理一分殊引出個體主義，因本文寫作與楊萬江兄交流過，其這方麵觀點尚未發表，故此處不引用分說，楊萬江兄本人將撰文回應。楊萬江的理論是形上通形下、邏輯完整的，其認同天賦人權，認同民主製度亦更有現代性。但是，從荀子的“天職”開出人的權利和義務的，又附之以天理的論證，向外求理，則其“新古典儒學”的古典型弊病不可避焉。把民主憲政說成是天職、天理，人權民主是客觀外在之理，則必通過人的認識而得之，難免理性獨斷，以“真理”消除“意見”，以“理足”壓倒“票多”，不僅有威權主義之虞，而且可能導向極權主義。另，程朱的禮法學隻是抽象地說明秩序的最一般原理，說明了一切秩序的合理性，既可以解釋民主主義，也可以解釋專製主義，事實上，古典威權主義政治（三綱五常）也是靠這套理論來說明的，而且說的順理成章。某種具體製度隻能是曆史的、分殊的理，而不是絕對的、永恒的理，必須加上某種情境性因素或向特定方向的開顯，抽象的、本體的理才能變成分殊的、具體的理。也就是說，任何具體的政治合法性隻能是一種曆史的合理性，具體製度不能上升為哲學的一般原則。
    
    無論如何，楊萬江向我們展現了一種比秋風、盛洪、康曉光“更為哲學”，乃至“完全哲學”的政治學模式，使我們在“硬說”之外看到了“順說”也能說通的可能。其在實質內容之“新”的同時保留了“古典”（形而上學）的思維特色，或許專業的哲學家會從整個形而上學的沒落上批評其“古典”，但在政治哲學從來就不是純哲學，形而上學問題從來就不僅是“是”與“真”的問題，也是人需要不需要（實踐理性）的問題，我們看現在西方主要國家的憲法中，平等、自由、人權仍是一種形而上的表達。一句話，形而上學在實踐層麵作為一種對大眾的信仰性的說服是有效的和可行的。
    
    
    二、民主的儒家憲政主義三句教
    
    
    新外王是康有為以來儒生的“心病”，自牟宗三先生之後，這個新外王被明確為就是民主科學——“五·四”的遺產。顯然，民主與科學已經是不能否認的現代性價值，是世界是大勢所趨，但幾十年來世界科技的發展曆史證明了，在工具理性層麵上，科學與文化特質關係並不大，隻要認識到它的重要性，民主可用之，專製可用之，白人可用之，黃種人一樣可用之，於是大家把注意力更多地轉移到民主上來。一定要把民主與科學聯係起來，並不簡單是一個偏好或誤解，它與人們習慣於從“真”中開出“善”、用物理的實然說明人類社會的應然的傳統有關係，是個認識道路問題。大陸新儒家幾位有影響的人物拒絕了民主的價值，回歸威權主義的政治哲學，但是我們看到，他們回歸得猶猶豫豫，極不徹底，蔣慶並不否認“民意”是政治合法性基礎，但是加上了另外“兩院”以平衡之，這是政治技術上的平衡，但誰能說不是在中國文化立場與現代性價值之間的平衡呢？康曉光在實用主義層麵已經盡力而有效地論證了新權威主義的有用性，但是在價值層麵卻又與民主糾纏不舍。筆者以為，作為儒家的心態，為當世開太平是他們的追求，為往聖繼絕學，延續民族文化之生命更是他們的不舍之求，因此，不能將中國文化特色淹沒在西學之中，儒家政治哲學不僅是為了建設當下，也是為了挽救儒學，它必須與當下的西學話語區別開來，即使在表層設計上拘於現實條件，不得不與自由主義或者威權主義一致，它的義理基礎也必須是不一樣的。然而，“異體同用”卻不能強說， 強說沒有經得起追問的生命力；但是，又轉回來，如果不是強說，真的能從儒家傳統上開出現代性來，又有什麽必要非在表層與西方相區別呢？
    
    以儒家心性之學的傳統，道理並不是外在的、客觀的必然性，而是心物互動的結果，民主憲政根本不需要一個十分科學的、可靠的論證，它就是我的心、你的心，它是“意見”、“價值取向”，而不是“真理”、“客觀規律”。下麵筆者將站在儒家立場、以儒家義理和話語全麵闡述自己的民主憲政主張。作為一種“學術”，它應該是深刻的、嚴謹的，作為一種“主張”，它應該簡約響亮、易於辨識。故筆者在尊重學術規範的前提下，將其提煉為三句話：良知學是道德個人主義；民主是自家作主；法治是公共理性。敘述將以分頭敘述，交匯一點的方式進行。
    
    （一）良知學是道德個人主義
    
    良知學正式問世是王陽明的時代，但良知學並不是陽明憑空獨創出來的，它是以子思、孟子、程朱陸王為線索的儒家心性學說的一部分，是儒學在天人、主客關係中特別強調人的主體性的一個思想流派，也是儒學傳統中挺立個人精神的文化傳統的一段高峰表現。
    
    “個人主義”一詞在原教旨主義者那裏，是原子主義與基督教的產物，除此之外，在其他任何場合使用都是非法的。本文取近代世界普遍之現象為標本，概括個人主義特征為生活中以個人權位利益為核心，思維上以個人為認識之本，人格上崇尚獨立自由。此亦一般民眾與政治人物對個人主義的理解，過深的名相實體之辯可付其他學術領域探討。
    
    1、良知學作為儒學中的個人主義傳統其孕育與生長的文化史敘述
    
    作為一種個人氣質，中國向來不缺乏剛健進取、隻身擔當的英雄精神，“天行健，君子以自強不息”、“雖千萬人吾往矣”、“舍我其誰”。當然，也有獨善其身、崇尚無限自由的消極個體精神，這方麵道家與佛家的出世主義更為人們所熟知（因其無助於公共秩序的構建，以下不論）。就在此世上實現、就在生活中落實，而不是獨鎖於個人精神世界的自由不但應該是積極進取的，而且應該是能夠架構於公共空間的，這方麵中國傳統確實發育不足。然而公共空間之架構是一個曆史現場，古代思想隻要提供了相關材質，架構於今日是今人之義務。
    
    個人自由獨立精神氣質之張揚在古代大部分時間屬於英雄氣質，而在公共生活中，中國傳統一直秉承著一種宗法精神，即按宗法關係安排生活秩序，個人按在宗法等級秩序中的位置來盡其分殊之理，“思不出其位”。中國的政治秩序在西周封建時代是一種血緣秩序與政治秩序高度合一的自然秩序，春秋禮樂崩壞之後，漢重新建立起來的秩序是一種“擬血緣秩序”（擬父愛的威權主義），而至清一直守之。小農經濟、宗法社會不是哪派思想造就的，而是地理氣候條件、生產方式所決定的自然秩序。在宗法秩序中，個人的自由受到“其位”的壓抑和限製自不待言；然而，個人主義又受到“其位”的極大張揚和掖持。中國古代社會是一種相對平等的、上下流動的等級社會，對每一個男人來說，固然其自小受到宗法秩序與政治秩序的雙重壓製，但等級不是固化的，他一般而言有機會成為宗法等級的上層，即家長，也就機會爬上政治秩序的上層，入仕為官。“將相本無種，男兒當自強”，雖然“思不出位”，但“位”是變化的。宋朝之後，幾乎每一個男子都被鼓勵著時刻準備“換位思考”。[12]這樣，中國式的宗法文化在壓抑個人自由的同時，又加強了對個體人格的期許和挺立，這是一種中國式的個體主義，它比原子主義更加挺立個人的獨立精神，但它挺立的不是孤立、自由的個體主義，而是責任、擔當的個體主義。這裏的“責任”與今日所慣謂的“服從的義務”不同，它強調的恰恰不是服從，而是“作主”，是一種自願的擔當，不但為自己擔當，還要為國家（國和家），不但要為自己作主，而且還要“以天下為己任”。以一身任天下精神之普遍，恐怕世界民族無出中華之右者。這種“責任的個體主義”所鑄造的兩種典型人格就是英雄和聖賢，當然，這兩種人格也不是涇渭分明的，因而也可籠統歸為一種精英個人主義精神。在舊有生產生活方式之中，沒有經濟、政治、文化普遍平等的條件，個體主義沒有表現為建構平等政治秩序的追求，而表現為追求在既定等級秩序中成為精英。即使王朝已經失去統治力，精英們的選擇也隻是重建舊序而不是另造新秩序，精英們在“換位”上所費的思考遠遠大於對“造序”所付出的精力。中國古代製度的政治哲學不發達而權謀的政治藝術卻特別發達，集體主義與“一盤散沙”、個人壓抑與自由散漫、服從權威與渴望成為權威等矛盾現象的共存皆可從中得到解釋。思想家永遠不能提出超出他們的曆史條件的具體設想，新的、平等的個人主義隻有在舊有社會結構被工商生產和市民生活所打破，個人因經濟獨立而擺脫身份關係的束縛成為“個人”，交通、教育、信息的發展使個人的主體性普遍得到充實和挺立之後，才能夠充分發育起來，自然而然地發育起來。“滿街聖賢”，“遍地英雄”之時，威權主義政治當然應告退曆史舞台，為民主政治合理替代。政治和利益總是捆綁在一起的，威權政治的既得利益者不甘衰退而“與天爭職”也在人性之中，其作法大抵有二，一是在政治上通過組織、宣傳、教育、信息控製等手段從精神上削弱個人的主體性，使其傾向於依賴權威；二是從生產方式上用公有製、大資本壟斷等手段在經濟上剝奪個人的獨立性，使其依賴於資本、工廠從而依賴政治權威。
    
    在明朝中後期，個人的獨立成為越來越普遍的現象，並開始衝擊舊有的專製主義製度。在思想上，陽明心學暴風般的傳播和變異衝擊著更推崇舊禮法的朱學；在經濟上，江南一帶新的生產方式出現；在社會結構上，在南宋就出現的市民社會的雛形進一步發育；在政治上，甚至出現了蘇州織工的抗稅鬥爭。這一切從馬克思主義史學的角度被敘述為資本主義萌芽、人性解放、反封建；從梅因的角度可敘述為“從身份到契約”；從中國文化發展的角度則可敘述為儒學中積極個人主義的精神孕育到了一定地步，要突破宗法主義和擬血親政治文化限製，達到一個自新的蛻變。“我心即宇宙”、“滿街都是聖人”，正是其充滿活力和自信的寫照，它甚至在明末清初結出了自己政治哲學上的果實——黃宗羲的政治儒學。這個過程被種種令人扼腕歎息的原因一再打斷，開始是滿清入主，後來是列強入侵等等，“遂事不諫，既往不咎”，今天它麵臨的威脅是威權主義曆史慣性的壓製與外來自由民主文化的入侵。威權主義壓製本文不欲多說，在較長曆史階段來看，舊時代的殘餘貌貌似福壽綿綿，實則垂死掙紮。真正構成對本土文化威脅的是外來類似文化，這就像生物入侵，狼並不能吃光山羊，而外來的更健的山羊卻可淘汰本地物種。還原成現實的矛盾，我們可以說，儒家真正的威脅不是作為敵人的專製主義，而是作為競爭對手的自由主義——但這絕不意味著儒家該選擇與專製主義結盟。在反對專製，爭取自由民主這一點上，儒家與自由主義者及一切愛好自由、平等、獨立的人們都應該是同盟軍，然而儒家亦必從長遠著眼，準備占領專製主義倒台之後的思想、信仰真空，而不是拱手讓人，自甘依附（每一個主張民族主體性的的思想者都應有相關考慮）。依上所述，中國文化是適合民主製度的，民主製度除在歐美原發地外，世界範圍內隻有在東亞儒家文化圈發育最好，這一事實也有力證明了這一點。然而，未來之民主是自家土壤裏長出的大樹，還是西方的文化殖民，對中國人的情感和生活意義都是不一樣的。西方民主亦不能如科學一樣在工具理性層麵無礙傳播。二十年前之西方民主鼓吹者如劉小楓、賀衛方，始以民主製度為求，繼則歸民主挫折為中國文化不利，後則發現西方民主以基督教個人主義及諸侯與國王之抗衡為條件，終則提出地方分治及耶教化中國之主張，其起點也善良，其終點也荒謬，影響力下降在情理之中。此亦證明，中國這樣一個有五千年曆史的文明古國固然可一時失去自信，然而絕不甘永遠自認夷狄，國族主體性之挺立與個人主體性之挺立一樣重要，從本土資源中開發出現代性遠比“嫁接”、“移植”更為根本。
    
    然而，如何保證儒家的個人主義傳統在“氣之造作”（曆史發展）的有利條件下良性發展？而不是個人生命的非理性張揚或墮為自私冷漠呢？個體主義之歧途中外曆史都不乏例證。如斯大林、希特勒等個體生命力特強者，又奉一理為絕對，張揚其一人之生命而壓抑其他所有人生命，走向極權主義。傳統威權主義雖易虐下民，尚知敬畏上蒼，極權主義則極度自我膨脹，沒有他人自由空間。個體主義又易墮為冷漠自私，僅以一人之利欲充實主體性者，個人則自私封閉，唯利是圖；社會則物欲橫流，冷漠無情。此則西方及我國市民社會共同麵臨之難題。陽明在世之時，市民社會人欲橫流之兆雖未顯，其邏輯上的可能性陽明並非沒有察覺。陽明的“心即理”是其在極度困難情況下挺立個人精神之信念，其“理”之實際內容是陽明自幼浸潤之儒家倫理和士大夫精神，但在理論上，“心即理”以一己之心代替普遍之理的可能性是存在的，南宋陸學後人也有因個體之心極力擴張失去定則而發狂的。陽明對此並非沒有預見，在“心即理”張揚開後，他的注意力轉向公共理性之重建，晚年則一意提“致良知”三字。致良知三字必須與心即理聯係起來理解，它一是要解決在個人情感欲望囫圇之心得到解放後公共理性的重建問題，二是要保證從外部束縛解放出來的個性主體趨向溫和理性的聖賢個人主義而不是權力意誌肆張的英雄個人主義或者自私冷漠、玩世不恭的小人個人主義。這兩點也是一個問題的兩個方麵，正麵是重建道德主體以求道德，反麵是有道德標準才能重建道德主體。兩者是“本體工夫一並了”，還是其中哪個方麵更為優先，這上麵的歧異我們以後在說。筆者在此處要提請重視的是，“心學末流”在晚明社會對社會風氣的影響是巨大的，以致很多人責之為亡明的罪魁禍首，從思想對生活影響的角度，可以看出個人主義的某些方麵對傳統社會的整合性的破壞力，也可以看出在個人主體性的挺立已經成為一種不可消滅的事實之後，公共理性的重建以及將個人主義向可整合方向誘導是多麽的重要。黃宗羲與李贄是個人主義兩個方麵的典型，曾經的主流講法喜歡把兩個人並列入“反封建”、“啟蒙”的行列，他們確實有共同點，如對自然欲望和個人權利的肯定，然而兩個人的差異也相當大的，李贄是孤立的個人主義典型，片麵強調個人之利欲，其於禮法生活破壞有餘而建設不足；黃宗羲則更多地思考公共生活的可能性，在肯定個人利欲合理性的基礎上，要求建設能夠參與公共生活的道德人格以及能夠保證個人利益的政治製度。黃宗羲以心學正傳自命，繼承了陽明的良知學，陽明良知學主要是在主體上講道德個人主義，而黃宗羲進一步在“用”的層麵即作為公共理性的禮法層麵進行製度構建，並以帶有近代“議會“色彩的製度設計而著名。事實上，道理很明白，當整個社會中道德個人主義已經成為主流人生觀時，威權主義將不再有立足之地，民主憲政將別無選擇地到來。但這一過程不是僅靠思想的力量就能達到的，它更多地依賴生產方式的改變來推動，與社會整體變化同步而行。
    
    2、良知學作為儒學中的個人主義傳統其孕育與生長的思想史敘述
    
    良知學是中國心性儒學二千年發展的一個高段位體現，從根脈講它不單是一種關於人格本體的學說，而更是一個認識路線；從認識論角度更能理解什麽是良知，因為良知學是從認識論的根脈上發育起來的。
    
    從認識論角度，良知學涵蓋在“性與天道”的關係之中。子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，[13]這說明孔子罕言與性與天道，同時也說明性與天道當時已經是一個人們關注的話題。性與天道的關係是天人、主客、內外關係，《郭店楚簡》中據說是子思子所著的《性自命出》對性與天道第一次作了全麵的儒家式闡發：
    
    凡人雖有性心，無定誌。待物而後作，待習而後定。喜怒悲哀之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情【者能】出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢也。
    
    這段話包含兩層重要意思，一、人雖有潛在的本質（性心），但那是一種包含無數可能性的不確定性，究竟何種呈現為確定性不是必然的，必“待物而後作，待習而後定”，這等於是否認了人先驗的本質或者盡力將其向抽象推，具體的、現實的人性是主客、心物互感、同構的結果，後麵的“好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢也”也是這個意思；二、“性自命出，命自天降。道始於情，情生於性”，這裏的“性”隻能是“好惡”、“善”而不是“所好所惡”、“所善所不善”，是“存在”而非“存在者”，這是“天”、“命”，而作為“存在者”的“道”，這裏隻能是人道或者 “道理”、“真理”等屬於認識範疇或者依賴於認識的“道”，而非《道德經》所謂“先天地生”、“為萬物根”的宇宙論意義上的天道，“道”遠而言是“性”給出的（也是“物”取出的），近而言是“始於情”，這意味著情感為理性奠基，而不是理性主宰。
    
    天、命、性、情、道這一順序的架構裏麵隱藏著認識論意義上的天人、心物、主客、情理、宿命與自由、主體性與普遍理性的關係。在天人之間，天是超越之天，不是指自然，人受命於天而為人，物受命於天而成物；在心物之間，雖有性心，物不取弗出，反過來講，雖有外物，不與性心相感則不成為有認識對象意義的物；所以，認識主體與認識對象的關係不是主客二分，而是內外互構；於是，作為認識結果的“道”不是純然客觀外在的“真理”，而是奠基於情的“情理”；人因而是自己命運的主人的而不是絕對命令的奴隸，當然，此處的自由仍然要受到物的限製；最後，我們要說，這一架構首先在人與客觀世界之間挺立了人的主體性，其次又在個人和群體之間挺立了個人的主體性，在人與外部世界之間，不以人的意誌為轉移的、人隻能認識、服從的客觀規律被消解了，“道”成了被情、性構造的對象，在個人意誌與普遍理性之間，普遍理性是被給出的，而這個“給出”的主體是個人的、情感的，普遍理性因而隻能是“共識”，而不是超越於個人情感欲望之外的在個人的先驗之道，個人的主體性因而得到了突出。
    
    站在今天更廣闊的視野上，《性自命出》還意味著一種康德式的認識論反省。古典式的思維往往假定主宰性的規律（本體、天理、上帝，或“絕對客體”）存在，而人又是能認識到這個主宰性規律的，於是，正確的生活態度就是認識規律（上帝、天理、本體），順應規律。然而，不管上帝或本體是否存在，它們是不會自己站出來的，所謂“真理”隻是人的理性乃至偏見，於是對上帝的恭順實際就成了對上帝代言人的恭順，“絕對客體”的威嚴就成了哲學家的威嚴。在上帝麵前，人們多少還承認自己的有限和無知；在唯物主義盛行的近代，理性則進一步以科學的旗號堂而皇之行使其霸權，甚者進於極權主義。康德的認識論革命通過把物自體（上帝）懸置而消解了絕對真理的霸權能力，而中國古達，心物互構的認識論路線從來就是一種個人化的“主觀唯心主義”， “天道”總是為每個願意“替天行道”的人共享，因而無法形成以“真理”（上帝、天）名義主宰的理性霸權或迷信霸權。
    
    對於孟子的心性論，傳統的研究主要興趣在於其對於性善的探討，本文則集中於探討其認識論意義。孟子《盡心上》曰：
    
    人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。
    
    盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。
    
    君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。
    
    《告子上》曰：
    
    惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
    
    仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。
    
    孟子第一個提出了“良知”的概念，這個概念既與日常經驗有距離，也難以用理性分析，即使在中國古代，孟子提起來之後，直到陽明之前，也沒怎麽被人用過。從孟子的表述來看，良知屬於“性”，簡單地用道德理性、本善質性來比附比較字麵上好理解，但解釋起來卻非常難。良知雖有一“知”字，但不是知識，從“良能”、“良知”一句看，它應該是一種愛、敬的本能，是內在的、本體性的，但又不能當作“本能”進行對象性分析，因為一進行對象性分析它就被推了出去成為認識的客體。從這一點上說，它應該是“to be”而不是“being”。 但是，良知並不僅僅是“四端”而且還先天地具“四德”，從仁義禮智先天的具備於我，而不是學習得來的角度看，四德也不能是知識。四德中“仁”、“智”解釋起來有難度，但是“禮”、“義”卻不是元概念，而是有規定性的、有經驗內容的，不可否認它們是知識。唯一合理的解釋是仁義禮智是先驗的知識，本具於心，不假外求。先驗的知識也是知識，從這一點上來看，起碼良知的對象，即良知之所知，應該是“being”。但是，人之行仁義禮智卻不是按期所知而行的，而是不慮而能，如果有了計較，那就是有了功利心在內了。如此說回來，說良知是先驗道德知識也不對，因為人一旦按其所知而行，那麽良知馬上變成了一個對象性的知識，而不是“本”。“仁義禮智根於心”字麵意義可以理解成仁義禮智這些道德意識和行為根植於良知本能，仁義禮智是“四端”發育出來的具體結果，但“四德”與“四心”之間卻不能是斷開的，如果把四德與四心斷開，那麽良知就是失去了道德本體的地位（隻能解釋成“心具理”，不能解釋成“心即理”）。看來，良知不單是不學而知，而且還隻能是不慮而行。從心理學或生物學角度，我們可以說良知是“天生的”；從仁義禮智的知識性的角度，我們可以說良知是有理性特點；從仁義禮智自備於我，非學而致的角度講，良知作為知識又是“先驗的”。分析開說，我們說良知同時具有先天道德意識、先天道德理性、先驗道德律令的特點，這已經非常困難，而綜合起來更加困難，我們無法給良知找一個同義詞或進行清晰的定義，但我們知道如下幾點：一、良知是本體性的，良知的內容是先驗的、自備於心的、非向外格致而得的；二、是良知產生了道德，不是良知通過對外部世界的學習和研究認識了道德；三、既然這樣，道德就無法解釋成客觀規律，道德理性（良知的一部分）也無法解釋成對客觀知識的服從，而隻能解釋成個人的主體性的挺立。最後，我們不知道孟子當時想的是否有這麽複雜，但是我們知道，他這一想法對後代產生了巨大影響——尤其是在時隔一千三百餘年後。
    
    終於來到了宋代。宋明理學龐大複雜，良知學也是廣義理學的一部分，篇幅所限，本文直奔宋儒理學有個體主義意義的理論。北宋理學家那裏，“性”、“知”有了本體上和認識論上的雙重主體挺立意義，而認識論上人主觀性的地位尤其突出。宋儒理學的第一範疇是“理”，理可以用道、太極、本體、所以然、形而上者、規律、pattern等注釋之，[14]並不是一個難懂的概念，直接叫天理更好。宋儒理學最重要的一個命題是“性即理“（起碼在認識論角度是最重要的）。“性即理”說性就是理在人身上的體現，但這種體現不是“借人體現”，而是“客觀原則就在主體自身之中”，[15]這樣性就有一種理本體的意義，人“率性之為道”即可，不用向外格致以求理；另一方麵從人性上見理，把“即”理解為一個有創生意義的動詞能更好地理解其中意義，這樣就有人為天地立法的意義，不論哪種，都是力挺人的主體性的。然而，宋儒的“性”又是分析性的，因為人欲與天理之間的矛盾，朱熹不能完全認可“心理合一”，隻能仿造孟子“君子不謂性也”的老路子，[16]把心性分析開。朱熹的具體作法是把性分成天命之性和氣質之性，天命之性完全符合仁義禮智（即上文在孟子段落中所謂之先驗道德知識），是“純然天理”，氣質之性裏麵就“有渣滓”不完全符合仁義禮智，人欲就是氣質之性中來的，克己複禮的禮法實踐和個人修養都是叫人“明天理，滅人欲”。朱熹在理學家中最注重客觀分析的，這使習慣於分析思維的今人容易理解，但是以儒學之傳統也產生了道器為二的問題。他的客觀世界的形上構造是理氣並建的，給後人留下了理先還是氣先的問題；他的人性世界是理氣並建的，給後人留下了天命之性和氣質之性分裂的問題；他的主客觀世界之間的關係也是有縫隙的，由於性與理不能完全合一，就產生了性外有理或者理不能包涵全部理得問題，這部分理在認識論上必須通過對物理世界的“格”才能認識，這與孟子的盡心就能知性知天是有不同的。朱熹的認識論裏麵包含著一定的科學精神和對客觀事物的尊重，但反過來講也使天人之間出現裂隙而使人不能完全成為“齊天大聖”。朱熹有向外求理與反求自身的兩重性，這二方麵分別被王夫之和王陽明發展到極致，其向外的一方麵被發展為“唯物主義”，在曆史觀上將人降為曆史規律的奴隸，人的主觀能動性僅表現為認識必然性而對之莫可奈何；其向外的一方麵被發展為“唯心主義”，在社會觀上將人挺立為世界的主人，人心為世界立法，這個“人心”並不是集體意誌，而就是作為一個完整的感知主體的個體之心。
    
    朱熹的二元論傾向在宋儒中早有苗頭。張載認為“有理有氣”，並且將知識分為“德性之知”與“見聞之知”，在禮法觀上，他向漢儒一樣把人世間禮法秩序歸於“天地山川卑高有序”的自然秩序的延伸。從自然秩序上論證禮法秩序，必然以見聞之知論證德性之知，必然向外求理，這樣就增強了禮法的客觀性，同時也製約了人的主體性。
    
    與朱熹的整合理氣、照顧方方麵麵不同，王陽明是單刀直入，直奔意義世界，這使他的個體主義精神絕然突起，並獲得了一種片麵的深刻。此處，筆者關心的不是他的客觀正確性，而是他的價值意義。陽明一生學問可以用十個字來概括：“心即理”、“知行合一”、“致良知”。“心即理”最早為陸九淵提出，謂“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[17]然陸九淵還是強調“心”的共同性。王陽明《傳習錄上》雲“心即理也，天下又有心外之事，心外之裏乎？”將理完全收攝於心中。“心外無理”與朱熹的“性外有理”形成了一個對比，性（天命之性）外有理意味著異己的製約的存在，心外無理則使人心得到最大擴張，所有的約束都必須轉化為內在約束才是合法的；性外有理意味著人必須向外格物才能認識理之全體，乃至一件件的格，到一定程度才會豁然開朗，心外無理則完全不需要向外格致，隻要“大其心”即可。“心即理”既有本體論意義上的主體挺立意義，又有認識論上以主觀取消客觀的意義，而在實踐中，它有解放人的感性欲望的意義。王陽明說：“所謂汝心，即是那能視、聽、言、行的，這個便是性，便是理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動。都隻是那天理發生。以其主宰一身．故謂之心”。[18]可見，陽明的“心”是個體、感性的認知主體，與朱熹經過理性化的“性”有所不同，五官四肢之用既然都是性、理，其上體現的情感欲望自然獲得合法性。在陽明之後，泰州後學不少人開始直接肯定人的欲望，明末清初思想家群體對天理人欲關係進行了大規模重新討論。[19]心學對人性解放的作用、對個性解放的作用顯而易見，以往的馬克思主義思想史學已經剖析很多，此不贅述。
    
    知行合一是工夫論，但也與認識論有密切關係，在心理合一、心體自足的情況下，不存在知而後行的問題。
    
    “心即理”造成的人性擴張無羈不是在陽明身後才被發現，事實上在陸九淵時代就已露跡象，不過那時因為學在士大夫，與平民生活甚遠，它的體現不是主要不是肆欲，而是張狂。陽明時代市民社會進一步發育，學術平民化，泰州學派就是其中的典型。“滿街都是聖人”，一方麵說明以往專屬士大夫和英雄豪傑的自足自信、性體充實已經普及化到“滿大街的人”，另一方麵又說明權威不再，個體性的整合已成為新的問題。陽明在這個時候提出了“致良知”，並且一般不再提“心即理”，致良知與心即理是連續的，良知學提出後心學的完整表達應該是“良知者，心之本體”，[20]“心之本體，即天理也”。[21]這樣其實是用良知本體論替換了心本體論。“蓋良知隻是一個天理自然名覺發見處,隻是一個真誠惻怛,便是它本體”，[22]這句話可能更清晰地說明什麽是良知主體。良知本體論是一種道德本體論，與以往的以情感欲望道德理性囫圇之心為本體不同，它突出了心體的理性和超越的特質；它與程朱以“性”為核心，而又依賴天理的道德本體論也不同，它更突出了人的主體道德意識，“以心並物”。當然，良知學也有它的難處，囫圇之心是很容易被感知的，“性理”也有物有則，可被經驗、推理等方式認識，而良知把捉不定。為此，建設良知本體（從工夫派的角度來說）或者使良知呈現出來的工夫就顯得十分重要了。陽明把工夫稱為“致”，致良知一方麵有建設主體、呈露主體的意思，一方麵也有認識論、實踐論意義，其認識路徑不是格物外求，而是內省反求諸己；其實踐方向是將外物人化（意義化），消除內外區隔。尋找、建設、涵養、呈露良知盡管很困難（陽明後學分裂主要為此），但是一旦良知主體挺立起來，則隨機而發，無處不是天理。可以說，良知學的核心就是道德主體的建設，而這個主體是個體性的、非外鑠的。心是理的根據，先有良知本體，後有公共理性。
    
    以上所談是心性之學如何從主體性思維的角度來挺立個體的主體性，其中又包含兩方麵，一方麵是本體的充實和挺立方麵的，另一方麵是認識論角度的，陽明良知學是其中的頂峰。說良知學是道德個人主義（本體論道德個人主義和認識論的道德個人主義）恐怕一時難以被已經習慣西方個人主義範式的學者接受，但是，說“良知學是突出個人主體性的道德本體論”這句話與“良知學是道德個人主義”能差多遠呢？
    
    （二）民主是自家作主
    
    1、民主是政治主體個體性挺立的要求
    
    民主既是一種政體，也是一種價值，作為價值的民主在今日中國普遍被理解為“人民作主”，少數人主張民主的真諦是“自家作主”，這二者之間是非不好裁決，但是作為製度的民主其曆史是清晰可見的，從製度史入手回到價值的判斷，一些問題可能就不再成為問題。
    
    “人民”和“民主”的範圍都是曆史性的。民主政體起源於古希臘，民主一詞源於希臘文“demos”，“demos”意為人民。“人民”今天的用法十分寬泛，除了一些國家在特殊時期出於階級鬥爭的需要刻意把一部分國民宣布為“敵人”外，一般情況下已經泛指一個政治共同體內的一切人。在古希臘的民主政體之中，人民是指那些能夠參政的自由人。以雅典為例，雅典民主政治的基本特征是全體公民是統治者，參與政治，集體掌握國家最高權力。公民限於成年男性，女人、未成年人和奴隸並不是就被忽略了，他們是成年男性的“家人”。外邦人被排除在外，這一點今天也一樣。所以古希臘的“人民作主”如果從“自己作主” 的角度講，還是說成是“自家作主”的好。“自家”意味著對外人的排斥和對“自己人”的代表。由於公民人數少等原因，雅典政治參與方式是用全體公民大會、公民輪番執政、輪任陪審員等方式直接民主。盡管雅典公民經濟、文化、價值觀等方麵高度同質化，大家的意見也不可能完全一致，最後的結果是投票表決，以多數人意見為準。伯裏克利說：“我們的政治製度之所以被稱為民主政製，是因為政權是在全國公民手中，而不是在少數人手中。”[23]亞裏斯多德說，雅典平民政治的本質特征是：“平民群眾必須具有最高權力；政事裁決於大多數人的意誌；大多數人的意誌就是正義。”[24]可見，每個人作主是不現實的，最後還是要轉化成多數人作主。但是，第一、這並不意味著有一個先於個人的“人民主權”或“公共意誌”，相反，公意是在個人意誌上計算出來的，政治權力合法性的基礎仍在於個人同意而不是其他；第二、政治行為的有效性限於公共領域，個人領域的事情並不需要表決，隻有當一個公共領域出現時，政治才存在。有人從實際效果上質疑雅典式民主埋下了多數人暴政的種子，並以蘇格拉底之死為證。是的，城邦民主是“求同”的，“異”作為少數注定要被排斥，但是“九窮剝奪一富”的極端情況是小概率事件，如果那種情況出現，其必意味著，一、群體的正義共識已經破裂，眼前的利益大於依賴秩序穩定性的長遠利益；二、貧富兩極分化，中產階級消失，大多人“能夠失去的隻有鎖鏈”，不擔心“共產”會循環到自己頭上。如果這種形勢已經出現，那麽“多數人暴政”的出現有其不可避免的合理性。
    
    民主是需要民族、文化的適應性條件的。在古代國家範圍擴大了以後，（民主）共和國無一例外地被帝國代替，其主要原因是民主手段無法統治分布在廣大區域的不同民族，他們有各自的信仰、有獨立的自尊，不像城邦公民一樣具有同質性。今日之民主，在民族、文化單一、貧富平均的國家施行較好，在民族、宗教差異大，貧富階級分化的國家則淪為內鬥惡鬥，也說明了上麵的道理。交通、通信困難也是古代民主製度不易在大範圍施行的原因，今天此種阻礙早不存在。
    
    民主也是要有生產方式、人格觀念的條件的。中世紀歐洲高度分裂，諸侯林立，無村不國，其一國內臣民之同質化程度應比古希臘的自由人之間還高，但限於身份、經濟的專製和依附，與民主無關。民主是屬於自由人的政治製度，沒有獨立的經濟地位及人格意識談不上民主。在人類的幼年，“人們不是被視為一個個人而是始終被視為一個特定團體的成員……他必是階級中的一個成員……其次，他是一個氏族、大氏族或部族的成員；最後，他是一個家族的成員”。[25]歐洲中世紀距此不遠，盡管如此，在諸侯與國王之間、諸侯與諸侯之間還是有較其他地方為多的民主，其主要原因也不過在於諸侯國作為一個政治經濟單位，有較強的獨立性，故而能“自家作主”。在“國家”內專製而在“國家”間則民主。我們不妨戲稱歐洲中世紀也是民主政治，不過其政治主體不是公民，而是封國。其後封建農奴製莊園經濟在資本主義生產方式的衝擊下解體，建立在經濟關係之上的人身依附關係也隨之解體，“在運動發展的過程中，其特點是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長。‘個人’不斷地代替‘家族’成為民事法律所考慮的單位”。[26]歐洲的貴族民主因而往下普及，而至於今天的“人民”。以英國為例，從1215年“大憲章”開始，這個過程到現在還沒有完全結束。革命和其他一些偶然事件遮蔽了根本原因，讓人們以為英雄和思想家創造了曆史。美國是證明民主是“自家作主”的另一個典型範例，它的民主更加徹底，不帶威權時代的泥水，其主要原因是美國是移民國家，其立國之初的國民本來就是平等的個人，彼此之間沒有經濟和身份依賴關係。盡管如此，美國也新造了經濟和身份依賴，其一是南方以黑奴為勞動力的莊園經濟，這個問題今天已經不存在；其二是資本主義生產方式造成的工人階級事實人格減等，[27]美國用《反壟斷法》和將勞動力密集型產業輸出他國的方式將矛盾進行了遏製和轉移。“自家人”的範圍不斷擴大到每個人，而日趨“自己作主”。亨利·梅因那句從民法學角度描述了“迄今為止的社會進步”的名言（“從身份到契約”）， [28]從憲法學的角度講，不妨說是“從威權到民主”；從哲學角度講，它顯然是個人的主體性日益挺立的曆史。歐洲人還可以把它表述為“從神權到人權”，中國古代沒有神權傳統，可以把它表述為“從聖人到凡人”。
    
    2、民主政治與威權主義的認識論比較
    
    民主政治的曆史、民主與生產生活方式的關係都不是陌生的話題，如果隻是針對法學、政治學學者的話，筆者上麵整個標題下的話都顯得多餘。筆者更想作的是從認識論角度論述現代民主與個人主義的關係。
    
    在早期人類社會中，古希臘城邦民主隻是個例外，威權政治才是常態。除了威權以外，古代也沒有更多的組織手段，這與現代社會組織控製手段過於發達有很大不同。除了生產生活條件的決定因素外，思想的內容與方式也是威權政治的重要擁躉者。任何國家形成之時，統治者都要回答“為什麽由我來統治”的問題，也就是合法性問題，古埃及、古巴比倫、骨印度都把答案歸之與神，“君權神授”，《烏爾納姆法典》、《漢莫拉比法典》與《摩奴法典》都是借神喻頒布的，這就是“超越的合法性”的早期範例。中國的情況稍有不同，中國古人隻宣布受命於天，但並沒借天之口喻示具體的法律，而且自從小邦周代替大國殷以來，統治者就不太堅信天與自己有特殊的關係，“皇天無親，唯德是輔”，[29]天的常則和意誌隻能從自然現象、民心向背中推測，“天視自我民視，天聽自我民聽”。[30]這造成了兩個方麵的影響，一是天命不可壟斷，它既能為現任統治提供合法性，也能夠為改朝換代提供合法性；二是即使是完全出自自私的目的，帝王們也都不得不小心謹慎地“敬天保民”，這也是中國古代產生民本思想的重要土壤。荀子對威權政治的合理性進行了更深的技術性思考，說“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”。[31]沒有貴賤高下的等級則民不能相屬，無法整合組織，這與古代社會人首先是一個社會單位的一部分，然後才是一個獨立的人的基本事實是一致的（即使今天，很多人仍把家庭而不是個人看成社會的細胞），也與戰國時期各國對社會整合的要求是一致的。荀子下一步把威權的合理性論證引入了一條理性的道路，“先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”。[32]荀子固然也談“天”、“天職”，但這裏天顯然被懸置了起來，真正起到為民定分的是聖人、先王，這裏的先王並不是字麵的先王，而是“聖王”，文明的創造者。在神權政治下，君在邏輯上很大程度是靈媒的角色，中國早期也不例外，然而自西周以後早早走向理性。漢朝以後，天仍是政治合法性的來源，但被仁義禮智等人性內容充實而褪去了神魅色彩，仁義禮智也不是《法典》、《聖經》一樣的具體行為規範，而隻是一種價值原則。於是對超越者的崇拜變成了對價值信條的堅信，超越的合法性變成一種敬畏的宣示，實際內容被曆史文化充實。“聖君”在世，人心所向的時侯，政治取得三重合法性並非不能。但是，天命、民心都沒有明確的表達程式，很容易被冒僭。傳統儒家民本主義與民主主義的區別不在主權，而在治權，讓民自治的是民主，為民而治的是威權。儒家威權政治哲學與其他文明的神權政治相比，相同之處在於都是威權之治，治權不在民；不同之處在於聖王之治與神的代理人統治的主權來源、價值指向不同。其他文明把主權也歸之於外在的神，而中國古代起碼三分之一承認主權在民。民本作為一種價值原則比民主更為悠久恒常，但與威權比，民主顯然更能代表現代性。
    
    與簡單的君權神授相比，基督教神權政治學更能體現威權主義的認識論基礎。《新約》說“沒有權柄不是出於上帝的……凡掌權的，都是上帝所命的”，[33]本身就是威權話語。早期教父學認為，國家起源於人的罪，統治者是上帝的代表。大格列高利指出，好的統治者是上帝對人民的獎賞，而邪惡的統治者是上帝對人民的懲罰，不論統治者行為如何，他都代表上帝。[34]教會本身也是一個權力組織，在中世紀與世俗政權漫長的博弈裏，人們的心靈顯然歸了基督。教權的邏輯是，一切來於上帝，歸於上帝，然而普通的個人是無法和上帝溝通的，而必借助於教會，對世俗政權的義務亦是上帝的意誌。可見，個人的得救依賴於一個威權的外在者。文藝複興和宗教改革極大地把人從神權權威的束縛下解放出來，文藝複興是一種向古希臘理性精神的複歸，而馬丁路德新教改革的精神是：個人可以直接和上帝溝通，因信得救，這樣，個人的主體性就被解放出來，威權的中介失去意義。美國民主製度的形成是新教改革的結果（這一功勞往往被錯誤地歸於“啟蒙思想家”們的名下），1620年開往新大陸的 “五月花號”上麵102名乘客中有35名清教徒，他們是為了尋求自由而背井離鄉的，其他的乘客是一些破產者、流浪漢和契約奴，登陸之後，他們用一份合同締造了一個政權，這就是美國的前身（這時啟蒙思想家們除霍布斯22歲外其他人還都沒出生）。我們看到，一個平等、自由的社會產生的過程是：宗教改革；個人因與上帝直接溝通而擺脫了世俗的和教會的束縛成為獨立的認識主體——自由的人；（恰好有美洲這塊土地）其中一些理想主義者組成了自由平等的社會；人口增多之後，公約變成了憲法，直接民主變成了代議製。這幾乎完全是一個認識路徑，與生產力甚至沒什麽關係。
    
    民主的核心是自己作主，如果沒有個性解放和人格獨立，即使把選票交到人民手裏，他們也不會自己作主而是“選主”，當今世界一些國家的民主失敗已經說明了這個道理。有人開玩笑，問如果五月花號上麵坐的是一群中國人，他們到了新大陸上會建立什麽製度呢？這是個深刻的追問，我們可以擴展到如果五月花號上是天主教徒、是幾個種姓都有的印度人、是非洲人，他們會建立什麽製度呢？筆者自答，同是中國人，墨家與儒家登陸後的結果是不一樣的；同時儒家，先秦儒家與泰州學派登陸後的結果也是不一樣的。毫無疑問，按泰州學派當時的生產方式和思想觀念，他們將建立一個宗法色彩淡化、傾向自由平等的社會。陽明的“心即理”在認識論上有一種與新教個人直通上帝相似的意義，它一麵消解了權威，一麵解放和挺立了個人，其效果在泰州學派上看得最清楚。
    
    綜上所述，民主主義的挺立亦有其認識論根源，即普通的個人能不能認識真理（天理、上帝、正義），如果答案是肯定的，那麽必然造成一種人性的平等，導向民主主義；如果答案是否定的，那麽隻有那些能夠認識真理（天理、上帝、正義）的精英人物（教士、聖賢、先鋒隊）才有資格治理社會，導向威權主義。“人是目的還是手段”這個問題也有政治哲學上的認識論意義，但不是決定民主還是威權的關鍵因素。威權主義即使“全心全意為人民服務”也是民本主義而非民主主義。
    
    3、民主政治與極權主義的認識論比較
    
    多數人在使用專製、獨裁、集權主義、極權主義這幾個詞時不加區別，本文是學術探討，在“極端的權力”的意義上使用“極權主義”，不加感情色彩，不作技術層麵的分析。“極端的權力”的標準是不但完全控製世俗生活，而且控製人的精神生活，政教合一，但這個“教”往往不一定傳統宗教，也可以是“科學教”。
    
    一般傾向認為極權主義就是威權主義的極端，其實二者的認識論基礎有明顯差異，而且極權主義也不一定非產生於威權主義。我們可以輕易統計出這樣一個現象，盡管威權主義與極權主義在很多方麵很貌似，但古代社會卻很少出現極權政治的情況（中國古代甚至從未出現過極權政治），反而是近現代極權主義一再出現。這是為什麽呢？古典威權主義的合法性構建在神話之上，既然是神話，它的最終依據就是指向神而不是人，而神是外在的、超越性，世俗的、有生命局限的人無法冒僭神本身，頂多冒以神的仆人、使者的名義，扮演神媒而不是神本身的角色，這樣就無法做到政教完全合一，對神的敬畏空間亦成為被統治者保留的心靈空間。極權主義以有生命局限的俗人控製人的心靈世界，其必有對人的力量（主要是理性）的極力誇張，否則在認識論上跨不過“憑什麽”這道坎。所以，它也是近代科學排擠宗教、理性狂妄自大的結果。從認識路線上，極權主義假設一個外在的絕對者：不以人的意誌為轉移的客觀規律；然後宣布人的理性能夠認識這個絕對者，雖然極權主義也會承認人皆有認識能力，但由於客觀規律的唯一性，認識差異的合理性被取消了，客觀、理性的“真理”排斥主觀、感性的“意見”，理性的霸權因而被建立起來，當然，這隻是極權者一人之理性，而不是每個人的理性。在曆史形而上學的意識形態之下，真理的掌握者以政教合一的手段擠占人的全部精神世界，把人從能思考的心性主體降為機器零件。近現代社會極權主義的範例無一不具此特征，隻不過有的落後一些，以傳統宗教與世俗政治合一，而主流的是以“科學教”與世俗政治合一。
    
    加爾文在日內瓦的統治是所有近現代極權主義的鼻祖，它很形象的地說明當信仰對象不再是遙不可及的被敬畏者，而不慎墮入人世間，被人渺小的理性直接綁架的結果。在那些上帝的僭越者看來，一切都是注定的，一切都是規律，一切都是上帝的意誌，而上帝不過是規律的人格化，他或他們是規律的真正洞悉者因而是掌握者。掌握規律與洞悉上帝在這裏奇妙地溝通，而其實際含義是對決定人類命運的權力。一旦這些僭越者掌握了實際的統治權力，注定“凱撒的歸凱撒，上帝的也歸凱撒”。
    
    盧梭的“人民主權論”是始於自由，終於專製的另一個認識論導向範例。從最初動機講，盧梭是高揚人性，以人民主權論反對威權統治的，人民是一個虛擬的集體人格，主權“不外乎是公意的運用”。公意不是眾意，“公意不能理解為公民多數人的意誌，而應理解為公共利益的體現。眾意可以通過不同公民集團所代表的不同利益之間的一致來體現；相反，公意作為人民意誌的體現則隻能是一致的，因此它也就總是正確的”，[35]公意在此脫離了個人的意見而成為一種超越的、獨立的實體。同理，他的自然法是超然世外，不以任何人的意誌為轉移的“命令”而不是各是其是的“意見”，“在這方麵，盧梭的觀點是一種世俗性的加爾文主義”。[36]於是，共同意誌的理性王國脫離個人幸福而追求共同理想意義上的正確理在其中，一種以人民為名的新型獨裁在曠野上疾馳。
    
    我們以儒家心性之學與極權主義、威權主義的認識道路作比較也能得出有益的啟示。從天理的預設和向外格物的認識路線上來講，儒學是能導向威權主義和極權主義的，但是，儒家的天理“則隻是個潔淨空闊底世界”，[37]邏輯上任何政治製度隻能是曆史的、具體的適宜性，上升不到本體地位，也就是說，理學隻提供對“秩序本身”合理性的說明，而不直接說明任何具體製度的合理性。盡管如此，一些理學家還是把三綱五常說成永恒不變的，這是一種“強說”。從《郭店楚簡》的“天—命—性—情—道”、程朱的“性即理”、王陽明的“心即理”認識路線看，“人道”並不是一個超越的外在之物，而是就建立在人的情感和理性（心性）之上，是己人、心物互構之產物，因此，沒有絕對的外在律令（理），無法建立起來以對外在的絕對者效忠為特征的極權主義，心性之學對理性和權威的雙向消解使極權成為不可能，尤其是陽明心學，高揚感性主體意識，消解了威權話語，消解了客觀真理，而把個體性的意見推向前台，其上更容易結出現代民主之花。
    
    最後要說的是，“威權話語”在學理上是一回事，其實際效果又是另一回事。人的道德理性畢竟是有限的，外在的、超越的權威不但是一個心靈歸宿，也是一種有效約束，多數國家憲法適當保留了超越的這一層麵，如“天賦人權”的表述，如同的康德在實踐理性中請回上帝，其效果是好的。
    
    （三）法治是公共理性
    
    1、民主與法治
    
    法治是“rule by law”還是“rule of law”在中國曾有巨大爭論。“依法而治”中的“法”是介詞賓語，要有個主語，到底是誰“依法而治”？“法律之治”中的“法”自己就是主語，更具契約精神，因此更受現代西方法治模式的擁護者們擁躉。但是，孟子的一句話不該被忽略掉，“徒法不能以自行”，[38]或明或隱，法治後麵總是隱藏著一個主語的。本文不想作“正確的......才是真正的......”之類的限定，上述兩種法治皆在討論之列。凡是法治皆有理性精神在內，不論是秦始皇的法治還是當代世界的主流法治。有民主的法治，也有威權之下的法治，有人治的專製，也有法律的專製。對於複雜社會來說，不論是民主還是威權，有法才能治，因為複雜社會不可能靠統治者的靈機一動或政治動員就能長治久安，而必須定下日常之規。現代人不可以為符合現代法律的嚴格形式特征的才是法，古代法就不是法。在民主法治與威權之下法治之間，民主法治是更為徹底的法治。按威權政治本身的邏輯，法治是一種有用的工具，故其能在有限的範圍內實行；也是按威權政治本身的邏輯，當法治與最高威權發生矛盾時，哪個更至上不言而喻。法治是公共領域的製度性架構，本身就意味著公共理性，[39]隻是其公共的範圍大小不同，這同時也是其統治基礎大小的不同。當法治是越多的人的理性結合時，統治的合法性和支持基礎便越牢靠；當最高統治者一意孤行，眾叛親離，成為孤家寡人，作為公共理性的法治也就崩潰了。[40]民主會產生暴政，但不會產生專製。其一，民主概念與專製概念本身不相容，如同方圓之不可兼得；其二，專製亦是一種相對穩定的統治，有較強理性精神在內，如專製的基礎符合了民主的多數人原則，那它就不再是專製，其實際內容也不會離普通人的理性太遠（所以，人民民主專政是不可能的）。民主的暴政是一種非理性的、不穩定的暴政，與製度化的、穩定性的專製不是一回事。[41]
    
    民主歸根結底是解決主權、治權的一種價值性理論，本身並不解決技術、效率等問題。我們日常說“民主”一詞的時侯常常與“民主製度”相混淆。民主製度是以民主價值原則為基礎建立起來的政治法律架構，其著眼點主要在於如何匯聚個人理性，同時還要考慮防止暴民政治，是個技術含量很高的架構。民主是邏輯的起點，製度是推論的結果。人們常說，民主不但意味著“少數服從多數”，更也意味著“多數保護少數”，民粹“不是真正的民主”，但事實不論是邏輯上還是實踐中，民主的基本原則都是不排斥民粹的。以容忍少數派的利益與言論來促成公平競爭和平等搏弈，讓民眾保留比較鑒別和再次選擇的機會，這些說法已經對民主進行了很大的構建和限製，已經是有一定複雜性的製度設計，而不是民主的字麵意義。作為一種政治設計，民主製度是已經變成法治，而不僅僅是價值取向，法治原則裏麵就包含著民意表達的必須合程序性。法治不一定是民主製度，但民主製度一定是法治。民主原則如果不轉化法律製度，各自作主之下有序的公共生活是不可能的，人們隻能回到叢林時代。以眾暴寡、以強淩弱的叢林社會它顯然還不如專製社會。民主原則下分散的個人意誌如何匯聚和公約為公共理性，幾百年來世界各國已經作了無數的探索和試錯，本文不欲仔細展開探討，隻表明幾條原則：一、民主製度的建設是一個技術性很強的活動，有很多種情景性變量在起著製約作用，隻有民主原則未必能出好的民主製度，隻有建設好民主製度，才能落實民主原則許諾給個人的獨立、自主及追求幸福的權利；二、不能因為某國的民主製度成功了，就認為它一定普適；三、同理，不能因為某國民主製度失敗，就得出民主製度不適合的結論。
    
    民主與法治的關係是幾十年來人們探討到爛熟的問題，它更多的時侯是以民主與“法製”的形式出現的，“法製”與“法治”一般認為有區別，一個指製度本身，另一個強調動態的治理，但在本文這一對關係命題中沒有什麽實質性的區別。筆者在這裏沒什麽新的看法，隻是重複一下常識：民主是法治的基礎，法治是民主的約束和保證，民主必須變成法治才是民主製度。作為價值基礎的民主是不容進行技術性探討的，而民主製度是必須進行實證性研究的，二者之間是一種道器關係。
    
    2、良知與公理
    
    對於心學來說，困難的不是個體性的挺立，而是公共性的獲得。如何在個體性的基礎上獲得公共理性，西方的製度性探索已經非常豐富，直接民主、代議製、三權分立等等不必例舉，這些技術層麵的經驗儒家憲政主義不妨直接借鑒，不必強分中西。但是，我們還需要一種在個體性與公共性之間直接建立起聯係的學理，真正消弭主客、內外、群己的區隔。回頭看這方麵的思想曆史，未免有勉強之感：少數為什麽要服從多數；個人為什麽要服從社會；政府的組成有無必要；民主製度是不是以眾暴寡；多數人憑什麽要尊重少數人的意見？這些問題並沒解決。在沒有真正的公共性基礎上強建的法治隻能是鬥爭、妥協和無奈的結果，個人對那個公共的結果不是心悅誠服的，其結果是無政府主義和多數人暴政仍然史不絕書。邏輯上，要建立真正的公共性，就必須“人同此心”，然後才能“心同此理”。心性與製度的關係問題就是內聖外王問題，沒有內聖支撐的外王隻能是力量較量上的暴政，欲其文明善良是不可能的。西方解決公共性問題求助了宗教：“我們認為下麵這些真理是不言而喻的：造物者創造了平等的個人，並賦予他們若幹不可剝奪的權利......”這個用宣言表述出來的共同認知功能相當於內聖，它不是知識，而是信仰，或者是先驗的普遍理性，與內聖不同的是，它求諸於外而不是求諸自身。宗教信念日益薄淡之後，羅爾斯、哈貝馬斯等求助於“無知之幕”、“商談理性”，以求由個人本位直接達到公共理性，其的實際效果還不如宗教信仰；不過，它們將現代社會中個人本位與公共理性之間的緊張凸顯了出來。
    
    陽明在提出“心即理”之後，個體性與公共理性之間的矛盾也顯現了出來（在當時，公共理性還不是以經驗的公共理性麵目出現的，而是先驗的普遍理性麵目出現的，本文在二者之間不加特別區分，其何處偏指何理讀者自度之）。心與理的矛盾就是個體的經驗、情感、欲望與普遍理性之間的矛盾。“心即理”如果是成立的，那麽它意味著個體性與公共性的完全一致；然而，心又是個體性的，你心即理，我心也即理，二者同時即理，意味著二者相同，即在種種具體問題上的“人同此心”，這與人的經驗是相反的。等於說，陽明在消除個體之心與公共之理的緊張時恰恰凸顯了個體之心與個體之心之間的裂隙。從主體性的挺立上說，它張揚了個人的價值；從公共性的建設上來說，它恰恰使理共同體破裂了，這在實踐領域也有所反映。如欲“心同此理”必須“人同此心”，即必須在共同的先驗本質基礎上才能建立起來公共性。陽明這時候用“良知”替換了“心”。良知就是人的先驗共同本質，它既是情感的，又是理性的，良知之所知便是天理，天理就是三綱五常，所以良知同時又包含先驗道德律令。事實求是地說，這樣“三位一體”的先驗共同本質是沒有的。但是，這不等於說人就沒有先天的共同道德本能，這裏讓我們返回孟子的性善論，作為道德理性、道德律令的義、禮未必先天自備於我，但是作為愛己和愛人的“四端”卻真的先天自備於我，這就是仁，仁是“元者善之長”，[42]是義、禮的給出者，輔之以智，即人的天賦認識能力，應該能推理出善良的公共理性。[43]當然，人的先天本能中不僅有惻隱親和，也有攻取憎惡，輔之以作為純粹工具的智，一樣能夠推理出損人利己的工具理性。“記誦之長,適足以長其驕,知識之多,適足以長其惡也,聞見之博,適足以肆其辯也,辭章之富,適足以行其偽也”。[44]是以仁禦智還是自私用智，全在於作為主體的人是什麽樣的人。如果政治主體皆是有良知的人，那麽公共理性就不是一件困難的事。我們看到，良知與公理之間的距離並不像個體之心與公理之間距離那麽遠，良知一詞本身就包含著公共理性。如此，在心學內部，公共理性如何可能的問題可以被良知如何可能的討論取代；事實上，陽明之後，整個明代哲學基本上就是圍繞著良知如何可能（發現、挺立等等）的問題展開的。
    
    心學的分裂和各派的得失是一個複雜的問題，非三言兩語能說得明白，但是，就法治的建設來說，它不需要如此複雜，而且要力圖避免如此複雜。牟宗三先生從“理性之運用表現”轉出“理性之架構表現”；從“無執的存有論”轉出“執的存有論”；從良知“坎陷”出科學民主，無非是要從道德人格的內聖開出政治法律的外王，其“曲通”的過程就過於複雜，邏輯意義大於實際意義。在實踐上，良知主體與民主製度之間不必有“開出”關係，民主製度是良知選擇的結果而不是良知認識的結果。良知學既然是一種自作天命、拒絕威權的道德個人主義，那麽它對民主製度的實際支持就足夠了；反過來說，如果科學民主真的是良知本體的必然選擇，那麽儒家內聖的意義反被局限，無以說明其他曆史階段其他政治類型的合法性。同時，科學民主就成了外在於良知的客觀之理，而非心中之理。我們隻能說，儒學既有與威權政治的親和性又有與民主政治的親和性，心性儒學與政治儒學之打通不限於良知學與民主政治的打通，隻是良知學在個體獨立的曆史條件下成為儒學主流的時侯，民主政治就應該來了，因為就良知學的道德個人主義特質上講，在它上麵建構不起來以依附、順從為特征的威權政治。心體是永恒的心體，而民主是曆史的合理性，民主製度的產生是心物互構的結果——即理性（性）與具體曆史條件相作用的結果，是一種“適宜性”，[45]而不是理性的唯一的選擇。當個體之心與客觀之物（共同的認識對象）發生聯係的時侯，具體的公共理性也就建立起來了，因為心雖然是個別的（但有共同的先天道德本能），它們的認識對象（物、客觀世界）卻是共同的，這樣雖然不能保證也不該保障彼此之心在具體內容上完全相同，卻能夠導致它們在公共領域產生重疊的認知。本文此段以“心物互構”論證公共理性的產生是劉宗周、黃宗羲的思路，他們的思路也是從陽明心學發展來的。陽明學的其他學派亦有他們溝通良知與公共理性的方法。按良知現成的邏輯，良知是先驗的共同本質，公共理性就是良知的自我展開，這樣“公”就不成其為問題，反而“私”的產生是一個意外，“不公”隻是私的遮蔽，隻要去私，廓然之大公自然顯現。不過這種方法反回來又減弱了良知的個體性。按功夫派的想法，良知本體先是一個潛在，在人的工夫修行中逐漸被顯現出來，工夫就是一個在潛在的本能上建設良知本體的過程，良知建成公共理性自然不成問題。這種思路中個人修養的重要性超過規則發現的重要性。
    
    朱熹不單在公共理性（禮法）的發現上有格物之學，於個體性與普遍性的統一上也頗有論述，對良知學不無支持。[46]朱熹講理一分殊，人人有一太極，物物有一太極，則個人的意義是自足的，個體具備全體之理。雖然前人對良知學與理一分殊之間的學理傳承罕有所論，但是“分殊的一”也具全體之理的思想無疑對個體的良知挺立是最大的支持，如無“萬物各有稟受，又自各全具一太極爾”的前提，[47]個體的心或良知即是天理是不可想象的。理一分殊從本體論上看是“始言一理，中散為萬物”，[48]從認識論上看則是一物一物地去格，最後豁然貫通全體之理。朱熹從個體之心到普遍之理的路徑是認識論路線的：“事事物物各有一線相通。”[49]“然雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也隻是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，隻為是一理。”[50]朱熹那裏作為普遍理性的天理與經驗的、作為公共理性的禮法是相通的，天理是“公共底道理”：“若聖人之道則不然，於天理大本處見得是眾人公共底。”[51]“公共底道理”不僅是向外格物的結果，也是從自家身上推出的：“一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之。”[52]事實上，對於朱學來說，“理不患其不一,所難者分殊耳”，[53]與心學所患正好相反。朱熹從外格和內省（推己之心）兩條道路上發現“公理”（天理），在心學傳統看來可能過於繁瑣，然而它是容易理解的。心學隻要“先立其大者”就全體貫通的方法顯然不能適應現代的複雜社會，然而“其大者”（良知）是公共理性的基礎，當立法不足時，它還是應急剖判之本。
    
    朱子“公共底道理”思想，塑造了中國人的“公理”觀，無論如何，與良知學來比，它是更強調公共性而貶抑個體性的。中國人常用“你有千道理，萬道理，也要服從這個大道理”壓人；也常用“我不能違背我的良知”來對抗威權，前者是朱熹，後者是王陽明。個體性與公共理性之間永遠存在張力，良知、民主製度是使它們合一的內外兩條途徑。
    
     本部分不提憲政，隻提法治，因為憲政就是法治的一種，是契約之治意義上的法治，法治原理明，憲政原理自明。良知學對民主憲政到底意味著什麽，把良知學解釋成個人主義會不會導致儒家憲政話語完全被自由主義所替代，這是本文成文過程中一些朋友擔心的問題。在筆者看來，個人主義是民主政治的基礎，這一點與天下而皆然，然而個人主義有利欲的個人主義有道德的個人主義，不同基礎上建立起來的民主政治有良性的、成功的，也不乏失敗例證，分析其得失原因，我們看到，製度、行為都是以人為主體的，而主體總是某種主體，而不是先驗、孤立的純粹主體，成功的民主政治總是有主體的性格（內聖）在支撐。在原生的歐美民主國家中，其內聖功能是由基督教倫理、天賦人權觀念等“資本主義精神”來承擔，在中國，這個角色應該由天理良知來承擔。天理就是神聖化了的公共理性，良知的立法就是天理，對於中國人來說，有良知才能有好的民主憲政，本著良知投票才能選出好的議會和政府；無良知的憲政是自私用智之偽憲政，無良知的民主是暴民政治。《禮運》雲“大道之行也，天下為公......貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已”，儒家憲政主義以“為萬世開太平”為理想，同時也要有一種“人天然是儒家”的信心，不必過於計較太平之策貼什麽標簽，以博大的胸懷吸納百家，則“莫能與之爭”。
    
    三、建設民主儒家憲政主義的設想
    
    （一）中國要一個什麽樣的社會
    
    中國是十三億人口的大國，中國要一個什麽樣的社會，是眾人之心所決定的，不但今天的新儒家影響甚微，正在執政的主流力量也不可能永遠挾持；中國人生存於當今世界，世界潮流浩浩蕩蕩，中國人的選擇不可能永遠與世界不一樣。傳統儒家之所以成功，在於他們並未刻意設計社會、改造社會，隻是順應天理人情，因勢利導，隱惡揚善而已。今天我們之所以對儒家有信心，還是仁義禮智是人之所不能離，別的文明可能叫它人道、正義、文明、理性，實質並無大的不同。人是社會性動物，現代社會家庭紐帶雖然鬆弛了，但個人與大社會的聯係卻更加直接密切，普遍的個人幸福隻能在社會生活中追求到，要一個什麽樣的社會，這是一個公共問題，也是關係到每個人切身生活問題。
    
    中國需要一個自由、平等、均富的社會。自由就是“由自”（自家作主）和排除禁止事項，是個人的充分發展，是人本性的內在要求。現實的自由是主體之間互相保障的自由，因而是法治的，自由的界限就是嚴複所說的“群己權界”。平等有機會平等與分配平等之分，二者自身含有矛盾和悖論。人的天賦和努力程度有不同，在機會均等情況下會因為競爭產生分配不平等的結果，如果強求分配平等；那麽對機會平等和人的自由發展又是一種妨害。比起分配平等來，機會均等更接近自然之道，它應該優先於分配平等；但是，人類的分配不平等會通過種種方式疊加，產生“馬太效應”，反過來來妨礙機會平等，製造出自身的悖論。“先據要路津”者壟斷機會，讓後來者失去平等競爭的平台，但後起之秀也不會甘沉下潦，如果不製造新的平等競爭機會，就會產生階級鬥爭，反過來破壞秩序，從而破壞依賴秩序保護的現實自由。所以，為了實現自由，除了人與人之間的自然界限外，還必須為了保障機會的平等而限製自由，阻止強勢的累加。為保證機會平等，又必須使分配上趨近平等，如果沒有福利、教育等手段保障人起點的大致平等，那麽就談不上機會的均等。所謂均富，就是在分配上的保障。均富的社會才是能提供機會均等從而有利於個人的自由發展的。孔子雲“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安”，[54]蓋從分配平等出發談治國之道。自由、平等、均富必然在政治上反對專製，在經濟上反對壟斷，在法律上反對權利的絕對化。所謂“人權”是一個法律現象，是對個人自身自由和對他物占有正當性的表達，沒有天賦的人權，隻有天賦的本能，天賦人權是對法權的神聖化。
    
    民主製度是自由、平等、均富的保障。民主製度首先是政治合法性的基礎，名正則言順；民主製度下的一人一票又最大限度地體現了平等，是對抗資本、權力等不平的因素累加的有效方法。民主權力應有其界限，它是用來解決政治生活的，不應幹涉私人性的自由領地，這不但是民主製度的界限，也應該是一切公共權力的界限，跨過界限就會成為暴政。作為“自主”的民主，自由本身就包括在其中；作為政治的民主，它的價值地位低於自由。民主製度所保護平等是自由人的平等，而不是作奴隸的平等。
    
    中國將是一個拒絕威權的公民社會。現代社會是消解威權的，建設威權政治既不符合儒家價值，也不符合社會潮流，民主與法治才是發展的方向。“公民”這個詞本身就意味著在政治生活領域個人與國家的直接關係，公民在作出政治選擇之時不需要任何威權的指導，不接受任何“汝當”的命令，隻服從自己的良知。威權既包括話語的威權也包括組織的威權。這些年多少威權話語及其載體被自然消解，如“專家”、“公知”、“代表”、“普世價值”等等。一些主張的實際內容未嚐不切合人心，但是它采用的威權的表達方式，所以被民眾看也不看地拒絕。作為顯性組織威權的控製型政黨及隱性組織威權的宗教信仰、民族意識等明顯地構成了對個人選擇的妨礙，它們不但應當被自然消解，而且應當被有意地限製。如果不想自討沒趣，就要避免威權話語。消解掉威權的社會中，每個人直接與“自己的天理”發生關係而不需依賴任何中介。天理是內在於個人之心的超越性依據，它可以有共名（如天理、上帝），但是不可有規定的共識，沒有人有資格去規定它。“良知”、“民主”、“自由”讓每個人自己作主，指向談話對象的自身，所以不容易被消解。即使反對民主自由的人，其反對本身也是在行使自己的自主和自由。“良知”一詞有更根本的主體性特征，它是指向所有外在者的“自體”，又不與任何特定外在製度主義捆綁；作為“自體”的本體，它可以為一切之本而無法被普遍消解，因為消解它就是消解主體自身。改革之初，良知也曾被否定，憤世嫉俗的人們常問“良心多少錢一斤”，但這種否認是一種外在的否認，即以外在的事實否認自身的價值，而良知本身恰恰是要以自身的價值對抗外在的事實，主體性的挺立必然伴隨著對良知的呼喚。今天中國是一個主體意識覺醒、人的價值挺立的社會，那種藐視個人、虛化個人，崇尚威權、實體化集體的時代一去不返，政治的發展方向隻能是適應這種情況的民主政治而不是任何形式的威權政治。公民社會與民主政治是不可割裂的兩個方麵，從政治上來說是民主政治的，從社會上來說就是公民社會；臣民社會、附庸社會上建立不起來民主政治，專製製度、威權製度下也培育不起來公民社會。特權是威權的一個衍生物，是平等的天敵，公民社會無法容納特權。
    
    在政治的實踐層麵，不可完全沒有權威，憲法就是唯一的權威。憲法雖然有“外在”的形式，但隻有欽定憲法才是外在的權威，民定憲法是基於個人內心同意建立起來的公共理性，故此它並不是一種外在權威。即使如此，民定憲法的幹涉範圍也應限於公共生活領域，而對信仰、私人生活領域隻能作不得幹涉的保護性規定。大陸新儒家的憲政主義著眼於民意獨大、活著的人的利益獨大、民主對自由的侵犯等弊端而作的種種考慮，完全可以通過民主憲政體製的設計予以解決，而不必在民主製度之外另設權威，更不應因此而否定民主。
    
    中國將是一個和而不同的多元社會。多元共存是現代社會的一般特征，多民族、多宗教的大國更是如此。多元化對社會整合的作用是雙重的，一方麵，社會因信仰、族群的不同形成各種不同的小團體，人們可能不問是非，隻問歸屬，對整個社會的公正、和諧有一定負麵影響，有的情況下可能還會滋生族群撕裂和分離主義；另一方麵，多元化給人提供了不同的價值、趣味取舍，因為價值壟斷、資源壟斷造成的千軍萬馬過獨木橋的過度競爭局麵會得到緩解。新舊兩種“多元”的區別是，舊多元是傳統威權社會的一種遺留，有身份依附的特征（包括精神的控製和依附），而新多元是在個人獨立、自願的基礎上形成的契約式認同。多元社會的政治表現應該是“一統多元”，一統是憲法的一統，多元是自由、平等的新多元。政府應該為多元文化提供寬容、和諧的環境，而不應出於安全擔憂刻意限製多元化的發展。公民社會自身就有打破群體封閉性，把個人從原有身份束縛中解放出來的功能，公民社會發育就是一個破小公共性，建大公共性的過程。特權、歧視和壓製不但無助於多元和諧共處，反而會強化隔絕乃至製造仇恨。多元社會要求人們和而不同，彼此寬容尊重，主流意識形態的建設隻能通過文化競爭來實現，而不能用政治強迫來實現。
    
    （二）中國未來的憲政模式探討
    
    隻要用儒家立場、儒學理路說明憲政的一般原理，儒家憲政主義就算完成了；在製度層麵，任何已有的成功經驗作法都可以借鑒吸取，強求一個與基本原理榫卯無誤的製度設計是僵化的；憲政畢竟是一個以人的生活為內容的實踐活動，不是機械原理，它應該根據具體曆史條件而表現出靈活性。雖然如此，鑒於本文是在儒家憲政主義熱潮背景下的討論，而幾位有影響的儒家都在具體方麵做了設計，本文也不免參與其中。本文圍繞具體問題逐個發論，不進行整體設計。
    
    1、憲法是唯一的權威。憲法本身的權威性決定了它隻能宣布自己是最高的，不能宣布另一個最高的。如果憲法在自身之外另立一個權威，並宣布自己服從於它的領導，那麽憲法就不再是實質意義上的憲法。在特殊情況下，國家可以專製為權宜性設置，如施行“緊急狀態”法，但是再開明的專製也不可以作為常經大法，而隻能是依據憲法進行的臨時性的授權，不能改變主權和治權的歸屬性質。
    
    2、合法性的初次獲得（初次立憲）最好采取全民公決形式。古人雲“祖宗之法不可變”，就是因為在根本大法（而不是限權）的問題上祖宗之法有為後世立憲的意義。人的生活是情境性的，民意也不免受情緒、形勢、偏見、謠言的影響，政策和法律都不能保證是理性、公正的。相對於後代來說，我們也是先人，他們也應該適當保守我們的價值，因此，立憲不僅是活著的人為自己立法，也是為未來的人立法。全民公決的成本很高，但正因為如此，他的結果才不是飄忽易變的。憲法應該在整個社會比較理性的時侯通過全民公決以獲得最大合法性，規定下主權、國體、人民權力、國家結構等最重要內容，讓後人難以因情景因素變更，這也是防止民意獨大的一個設置。各國設立的修憲門檻都很高，但是議會修憲無論如何是比全民公決門檻低的，議會因為人數少容易被金錢和組織手段控製，但是議員比普通民眾平均理性程度更高，不宜受情景性因素影響。因此可以考慮憲法中不同條款設立不同修改門檻，規定全民公決與議會修憲的權利分配。
    
    3、三重合法性應用不同方式體現。超驗的依據其實是價值共識的神聖化表達方式，並非真有一個外在的對象。它不是道成肉身，所以不能向任何人授權；它遠在彼岸，所以沒有任何人可以代表；它要消除不同民族、宗教的區隔，所以不能用任何一個神的名字指稱（但不同的個人皆可以以自己的信仰對象指稱）。本人以為，與其費力尋找一個共名還不如直接宣示共識的內容，可以表述為：“我們中國人民，依據我們的良知，認為下麵這些價值是神聖不可侵犯的......據此組成政府。”其實際內容是人的基本權利、人際相處的道德金律、政府組成的基本原則，儒家立場不必宣示，儒家價值自在其中。曆史文化的依據可以由人來代表，但這些人不能是普選產生的，以免與民意的合法性無法區分。它應該是被推選或任命成立的，其成員不能受種族、黨派、宗教信仰限定，隻能接受平等原則上的門檻限製。這個機構既然起到的是保守傳統價值，為現代化馬車按上刹車的作用，它就應該是元老院、貴族院一類的機構，元老院、貴族院在今天顯然缺乏現實性，本人認為憲法委員會最為合適（如何組成見下文）。民意的合法性當然以人民代表會議代表最為合適，中國如此之大，不可能事事直接民主，而隻能以代議製為常態。人民代表會議或議會製有一院製還是數院製的問題，蔣慶先生主張的與三重合法性對應的三院製在這裏已經沒有必要，本文考慮的隻是如何代表民意、實現民本的問題，筆者認為美國的兩院製經曆史檢驗是個比較成熟的製度，中國可以直接借鑒。
    
    4、政權結構應當采取三權分立。分群製衡而且是互相製衡是憲政的基本原理。如果幾權中有一權至上，那麽平衡製約就談不上了，如果權力機構過多，那他們之間就會產生扯皮踢球等無效製約。“三”這個數字是最符合幾何穩定性原理的，實踐中也被證明最為簡約有效。孫中山及國民黨嚐試的五權分立已經被證明是疊床架屋、繁瑣低效，我們不必再嚐試四權、六權。兩權分立也是不行的，兩權分立會產生政治僵局問題。三者循環製約的效率不但為現代憲政證實，連董仲舒設計的文化性製約也是三項循環的。三權之中行政權、立法權及其相互關係下一段再述。對於司法權一項，筆者特別建議普通法院與憲法法院分開。我國司法一向不獨立，普通法院係統專注於民刑事案件的技術角色，沒有違憲審查的經驗，也承擔不起保守主義的重任，它的司法獨立就應該是現行法律規定的審判獨立。規製政治秩序、保守穩定性價值的責任應當另設機構承擔，在憲法法院和憲法委員會之間，筆者選擇憲法委員會。兩者的區別是，前者重於司法性質，由專門法官組成，而後者兼顧司法和政治、文化角色，由司法人員、政治家、學者等組成。憲法法院有元老院的功能，我們看伊朗的憲法監護委員會，就起到了製約行政立法權力、穩定局勢、增加理性的作用。但是，憲法委員會隻能行使否定性和程序性權力，否則它就會侵奪行政、立法權力而成為高高在上者。
    
    5、選舉製度以及立法權與行政權的關係。選舉製度是民主政治裏麵的“門道”，在民主製度下對政治權力進行可控性操作，選舉製度的設計起了重要作用。如比例票製能使各種不同的聲音在議會裏都能有所體現，小選區相對多數選舉製會使政治地方化，同時排斥小黨，保證兩黨輪流執政。在行政中樞與議會之間，內閣作為行政中樞由國會產生，受國會掣肘較多，在英國這樣政治文明的國家合適，在法國、日本則造成的政權的反複顛覆；總統作為行政首腦相獨立於國會，易產生強人政治，但適合對付亂局。中國適合總統製還是內閣製該需要更進一步的研究，對中國來說，一個受議會製約的政府可能更能保持政策的連續性的，但是不是會因此受到利益集團的更大影響而魄力不足也不好語言。國會適合采取兩院製，分別采取比例票製和相對多數選舉製。可參照美國參眾兩院製度，兩院之間也要有互相製衡。議會要真正成為政治核心就不能太大，就得保證其中人物都是精英，這又與民主原則相悖，采取兩院製可以部分解決其中矛盾。上議院應是職業政治家群體和政府高層領導的儲備庫，這有利於高層共識不易因政黨更迭而輕易中斷，但議員和政府部長不應兼任，否則就會失去製衡作用。下議院可以人數眾多，人多則可以有更廣泛的代表性，更易起到獲得合法性和監督政府的作用。理性的上議院、超脫的憲法委員會，這樣既能約束行政權力也能約束民主的狂奔。選舉事項應被視為程序性權力，由憲法委員會監護。憲政的政治原理是在憲法框架下政黨競爭執政權，如果沒有一個超然於選舉之外的機構組織、監護選舉，那麽就會出現執政黨即是競賽組織者，又是競賽選手的情況，其弊病既已見之矣，新立憲就應盡量解決之。
    
    6、地方與中央關係的原則。地方與中央的關係首先是國體采取單一製還是聯邦製的問題，有些憲法學著主張聯邦製，這是不對的，聯邦製是在國家內部區域、民族之間不能進行單一製整合的時侯采取的辦法，中國既然已經是單一製國家，沒理由再退回去。有些人以為這是解決台灣問題的一個出路，如果中國真的實現憲政了，台灣問題就不再是一個問題，台灣政黨可以在整個中國競爭上執政地位。中央與地方的關係第二層是中央與省的關係，這裏麵又參雜著民主自治區的關係。自古以來中央與地方關係就是個大問題，其先采取郡縣製，後元朝時國土麵積過大，郡縣無力為治，才采取“行省”製，省是行中書省的意思，本來就是中央派出機構，清朝時封疆大吏稱“總督”、“巡撫”，也表明是中央官吏之意。今天我國的一些省比世界上大多數國家麵積都大得多，地方權力過大則尾大不掉，故省級機構仍然應該是中央派出機構。事實上，省因為內部差異過大，根本就沒有太多地方性事務，相應地也不該有很多地方性權力，省級權力可以取消，隻保留行政、監督機構。地級市一級的政權是地方性事務最多的，應該加大地級市的權力，如財政權、規劃權等等。鄉鎮一級不適合民主選舉，民主的特點是民中立則明，利益相關則暗，鄉鎮一級地域太小，熟人社會，實行民主則容易產生拉幫結派政權乃至政權黑社會化。市縣兩級應適當合並，因地製宜、效率優先比保持全國一致的隊形整齊更重要。而且，實行民主後，地方自治權利擴大，就更沒有必要上下整齊各地劃一了。我們這裏說得地方自治主要就是市這一級的地方自治，民族自治是把民族區隔開的行為，違反公民社會平等原則，應被地方自治代替，哪個地方選出什麽民族的人就是什麽民族的人執政，但是他們不是以民族的身份執政，而是以公民的身份執政。
    
    7、在司法權上，司法權本質上是國家權力，但在財力、人事、經驗上又都離不開地方，我國地域廣大、人口眾多，有的縣的人口比小國還多，中央司法權既不能放棄“一杆子插到底”，又不堪無微不至之重負。筆者大膽建議實行兩套法院製，縣級法院歸地方，並改造派出法庭為地方裁判所，按受理權限可不向縣法院請示而直接判決，縣級法院對其管人不管案。市級以上法院為上訴法院，歸中央。上訴法院的司法管轄區與行政管轄區區分開，人事、財力皆不由地方出，以地方政府為被告的行政訴訟案件由中央司法係統審理。這樣既能解決法院係統負擔能力問題，又能解決司法權被地方政治掣肘的問題。憲法法院與普通法院的分工前文已經說過，地方性違憲案件應由中央法院係統初級上訴法院一審，但由憲法委員會為最終裁決機關。專門法律監督機構也屬於廣義, 的司法架構，現在我國行使其職能的事實上是檢察院與中共紀委兩個係統，檢察職能是不可缺的，紀委係統在對地方官僚係統監督中起到的獨特用也有目共睹，建議可改造成中央（及中央派出）、地方兩個正式監察係統，讓現在紀委的非正式權力正式化、法律化，紀委隻有偵查權。沒有起訴權的現狀也可以保留。
    
    憲政製度的具體設計是一個技術含量很高的事情，除了價值宣示之外，效率問題也非常重要，甚至說，價值宣示隻難在一時，宣示一次就一勞永逸，而製度的設置和落實任重道遠。本文就實踐中已經顯現的重要問題作了一些探討，未探討的問題還很多，比如過渡時期現執政黨的特權保留、如何更可靠地避免民粹化等等，幾本巨著也不能道盡。憲政實踐問題不像學理一樣要求邏輯的嚴密和理論的固定，隻要確定了基礎、原則，它可以根據情況的需要和變化增修，但是，它更需要技術上的精巧咬合，不可以僅靠價值宣示解決。人能弘道，非道弘人，儒生們如果是真的想把憲政付諸實踐，就該設計出可行的方案而不是閉門自賞，就該現實地通過競爭推行自己的主張，而不是指望一部的憲法直接賦予儒生特權以道弘人。
    
    注釋
    
    [1] 如杜鋼建、張千帆。
    
    [2] 《獨立宣言》不在憲法正文，但一直被看成是憲法的一部分。
    
    [3] 蔣慶：《政治儒學》，第42頁，三聯書店2003年。
    
    [4] 蔣慶：《政治儒學》，第94頁，三聯書店2003年。
    
    [5] ［美］卡爾·J·弗裏德裏希：《超驗正義——憲政的宗教之維》，第17頁，三聯書店1997年。
    
    [6] 早在2003年，康曉光就在《文化民族主義論綱》中提出：儒學教育應納入官方教育體係；國家要將儒教設為國教；儒教要通過非政府組織在海外傳播。
    
    [7] 康曉光：《仁政-中國政治發展的第三條道路》，第252頁，［新加坡］世界科技出版公司，2005年。
    
    [8] 見共識網：https://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2011053036449_2.html，下麵未加注的引言皆出此文。
    
    [9] 秋風：《儒家憲政民生主義》，共識網https://www.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html
    
    [10] 許紀霖：《儒家憲政的現實與曆史》，共識網https://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2012021353479.html
    
     
    
    [11] 盛洪：《論儒家憲政原則的曆史維度》，共識網https://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2010092920499.html
    
    [12] 舉詩為證：“天子重英豪，文章教兒朝，萬般皆下品，唯有讀書高”，“朝為田舍郎，暮登天子堂，將相本無種，男兒當自強”。
    
    [13] 《論語·公冶長》。
    
    [14] 葛瑞漢年輕時講理翻譯為prinple,晚年認為翻譯為pattern更合適，見《二程兄弟的新儒學》，（英）葛瑞漢（A.C.Graham） 著 程德祥 等 譯，大象出版社，2000年。
    
    [15] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第2頁，人民出版社，1993年8月第一版，2005年10月北京第四次印刷。
    
    [16] 《孟子·盡心下》。
    
    [17] 陸九淵《與李宰書》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年。
    
    [18] 王陽明：《王陽明全集》，卷一，語錄一，頁36，上海古籍出版社，1992年。
    
    [19] 如李贄、黃宗羲、陳確、戴震對人欲、私心、個人權利的肯定。
    
    [20] 《傳習錄》中
    
    [21] 《全集》卷五《與舒國用》。
    
    [22] 《傳習錄》
    
    [23] 希羅多德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，第130頁，商務印書館，1978.
    
    [24] 亞裏士多德：《政治學》，第312頁，商務印書館，1985年。
    
    [25] [英]梅因:《古代法》，第176頁，商務印書館1959年。
    
    [26] 〔英〕梅因：《古代法》，商務印書館1959年版，第96頁。
    
    [27] 人格減等是古羅馬的法律製度，一個自由公民的人格是完全的，能夠享受完整的公民權，如有債務不能清償、犯罪等事實，可判人格減等，失去完整公民權。
    
    [28] [英〕梅因：《古代法》第97頁，商務印書館，1959年版。
    
    [29] 《周書·蔡仲之命》。
    
    [30] 《周書·泰誓》。
    
    [31] 《荀子·王製》
    
    [32] 《荀子·王製》
    
    [33] 《新約·羅馬書》，第十三章第一節。
    
    [34] 叢日雲主編《西方政治思想史》，第105頁，天津人民出版社2005年。
    
    [35] 盧梭：《社會契約論》何兆武譯，商務印書館，1982年，第9頁。
    
    [36] 柏林：《自由及背叛》，趙國新譯，鳳凰出版傳媒集團、譯林出版社，2005年，第35頁。
    
    [37] 《朱子語類》卷一
    
    [38] 《孟子·離婁上》
    
    [39] “公共理性”一詞與“普遍理性”有區別，二詞在漢語中字麵意思不好區別，但普遍理性在西方習慣指來自先驗的善良意誌和純粹理性，而不是來自任何感性經驗的普遍必然性；公共理性指個人通過恰當的推理尋求公共領域的共識，以期達到群己之協調，是社會生活成為可能，並解決政治合法性乃至社會正義的原則問題。本文依本注使用二詞。
    
    [40] 這並不意味著人數是統治效能的唯一決定因素。
    
    [41] 這一點我們可以拿中國的文化大革命和前蘇聯的斯大林時代作對比。
    
    [42] 程顥曰：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”《河南程氏遺書》卷十一。
    
    [43] 此處公共理性本身就意味著善，即對每個人的好處。
    
    [44] 《答顧東橋書》。
    
    [45] 儒家正義論：義者，宜也。
    
    [46] 本段關於朱子的思想頗受與楊萬江交流的啟發。
    
    [47] 《朱子語類》卷九十四
    
    [48] 《中庸章句·序說》，《四書章句集注》。
    
    [49] 《朱子語類》卷第一百一十四
    
    [50] 《朱子語類卷第十八》
    
    [51] 《朱子語類》卷第一百二十六
    
    [52] 《朱子語類》卷第二十七
    
    [53] 《李延平先生答問後錄》
    
    [54] 《論語·季氏》
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表