“孔教”的再造與(yu) 五四時期“主義(yi) ”觀念的興(xing) 起

作者：王鴻（上海社會(hui) 科學院曆史研究所助理研究員）

來源：《史林》2025年第5期

摘要：自戊戌變法時期“保教”議題興(xing) 起後，清末知識分子圍繞“宗教”觀念展開的諸多討論，便構成了理解近代中國思想轉型的重要麵向之一。到了民國初年，孔教論者更是深入辨析“宗教”觀念，創造性地將“孔教”視為(wei) 一種超越西式神權宗教的“人倫(lun) 日用之教”，希望借此解決(jue) 民初社會(hui) 的道德和倫(lun) 理危機。從(cong) 表麵上看，五四時期的新派知識分子明確反對“孔教運動”，強烈批判“宗教”觀念，反映了一種明顯的“反宗教”取向。不過，從(cong) 思想的內(nei) 在關(guan) 切來看，他們(men) 卻又與(yu) 孔教論者一樣，念茲(zi) 在茲(zi) 的仍然在於(yu) 建立一套維係世道人心的中國式信仰方案。這最終促成了新文化運動中“主義(yi) ”與(yu) “宗教”的觀念接榫，推動了近代中國社會(hui) 新信仰的確立。

關(guan) 鍵詞：孔教宗教主義(yi) 孔教運動新文化運動

現代思想演變的關(guan) 鍵麵向之一，在於(yu) 各式各樣帶有神秘色彩的宗教理念的崩解，以及同時而來的富於(yu) 工具理性色彩的科學理念所促成的無遠弗屆的影響。(1)“上帝已死”，宇宙已然“祛魅”，這種現象不僅(jin) 出現在西方思想界中，也在某種程度上類似地出現於(yu) 晚清以來的中國思想界中，構成理解近代中國思想變遷的重要視角之一。(2)不過，問題的複雜性在於(yu) ，雖然晚清以來科學的衝(chong) 擊構成了一種顯而易見的事實，但對於(yu) 立足國家和個(ge) 人層麵的信仰需求始終是一股不容忽視的思想潛流。即使是在五四新文化運動中，對於(yu) “科學”的標榜也並不必然意味著宗教理念的隕落；相反，當時知識分子的思想世界中廣泛存在著一種救世的宗教熱忱。可以說，反宗教的口號與(yu) 對宗教信仰的新追求，同時呈現於(yu) 五四時期的公共輿論中，構成了當時一種頗為(wei) 獨特的“兩(liang) 歧性”現象。(3)

本文並不試圖全麵梳理這種“兩(liang) 歧性”現象，而是聚焦在觀念演變的層麵，分析清末民初知識分子對於(yu) “孔教”(也即傳(chuan) 統儒家思想或儒教)的認知變化，並由此追索五四時期公共輿論中所出現的從(cong) “宗教”到“主義(yi) ”的觀念轉型路徑。需要說明的是，從(cong) “宗教”到“主義(yi) ”的轉變，僅(jin) 僅(jin) 隻是朝向千頭萬(wan) 緒的“主義(yi) 時代”的一種曆史趨向，既不意味著它足以概括或解釋“主義(yi) ”興(xing) 起的全貌，也不意味著它構成了同樣紛繁複雜的“宗教”觀念的最終演變路徑。(4)如果說“主義(yi) ”是一場影響近代中國的思想“大風”，“風”顯然具有“萬(wan) 狀而無狀，萬(wan) 形而無形”的特色，“難以捉摸”是其本來的思想特性。(5)不過，“難以捉摸”不意味著“不可捉摸”，一定程度上帶有明顯局限性的“捕風捉影”構成了一種難以避免的誘惑。聚焦於(yu) 從(cong) “宗教”到“主義(yi) ”的觀念轉型，便可謂是此種“捕風捉影”的產(chan) 物。這促使我們(men) 由“主義(yi) ”觀念盛行的1920年代，上溯至近代“宗教”問題發端的戊戌變法時期，追索“主義(yi) ”這場“大風”興(xing) 起的風源之一。

從(cong) 總體(ti) 上看，五四時期盛行的“主義(yi) ”觀念，與(yu) 清末民初語境中以“孔教”為(wei) 主體(ti) 內(nei) 涵的“宗教”觀念之間存在著一種複雜的曆史關(guan) 係。(6)這種曆史關(guan) 係並非簡單的替代關(guan) 係(所謂的“孔教”或“宗教”並沒有就此便消失)，而近似於(yu) “銅山西崩，洛鍾東(dong) 應”這樣相互獨立但又互相關(guan) 聯的關(guan) 係。在清末民初的思想脈絡中，這種關(guan) 係發端於(yu) 戊戌變法時期康梁等人對於(yu) “保教”議題的探討，而後又在民初共和肇建之際“孔教運動”的觀念辨析中得到深化，到了五四這樣一個(ge) 科學話語強勢崛起的時代，最終實現了“主義(yi) ”與(yu) “宗教”觀念的有效接榫。重新追溯這一曆史過程，可以更好地了解清末民初信仰問題的再造所麵臨(lin) 的曆史困境，也有助於(yu) 從(cong) 相對更長時段的思想脈絡中理解1920年代後由“主義(yi) ”所推進的革命曆程。

一 清末“保教”的衍生議題

戊戌變法時期維新派知識分子對於(yu) “保教”問題的關(guan) 注，引發了輿論界對於(yu) 傳(chuan) 統儒家思想與(yu) 現代宗教關(guan) 係的討論。(7)聚焦於(yu) 百日維新，戊戌變法乃是一場短暫而影響深遠的政治變革，構成了近代中國沿著器物—製度—思想文化等麵向不斷變革的關(guan) 鍵環節之一。不過，若是將視野拉長至甲午戰爭(zheng) 後的整個(ge) 思想變革曆程來看，那麽(me) 在政治變革之餘(yu) ，它其實還隱含著宗教變革的理念。看當時人的用詞，在“保國”與(yu) “保種”的同時，“保教”也是這場變革的主題之一。(8)如果說前者定義(yi) 了戊戌變法是一場政治變革(“保種”在此後逐漸蛻變為(wei) 一種以反滿為(wei) 內(nei) 核的政治革命)，那麽(me) 後者則表明它還涉及宗教變革。“保教”與(yu) “保國”“保種”問題的同時迸發，意味著近代中國政治問題與(yu) 宗教問題的緊密聯結。

康有為(wei)

將政治變革與(yu) 宗教變革緊密聯結的思想進路，與(yu) 傳(chuan) 統思維中政教合論的理路有關(guan) 。與(yu) 西方文明相比，傳(chuan) 統中國思想的特征之一，在於(yu) 不具有一個(ge) 超越於(yu) 萬(wan) 物之上的人格神宰製一切，而是將萬(wan) 物視為(wei) 並育並生的整體(ti) ，在天道與(yu) 政治之間建立了一種關(guan) 聯性的而非淩駕性的聯結。(9)因而，“政”與(yu) “教”無法脫離彼此而獨立存在，對於(yu) “政”的理解，必然兼及對“教”的判斷，反之亦然。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，當康有為(wei) 等人試圖以“改製”之名進行政治變革之實時，也必然地將“立教”的問題提上議程。(10)簡言之，清末政治變革的發生，連帶地催生了宗教變革的議題，隻是其思想內(nei) 涵有別於(yu) 近代西方的宗教革命。

除了傳(chuan) 統思維的影響，戊戌變法時期維新派知識分子將宗教變革與(yu) 政治變革進行聯結的思想理路，還與(yu) 來華傳(chuan) 教士對於(yu) 宗教理念的宣傳(chuan) 有關(guan) 。以《萬(wan) 國公報》來看，19世紀的來華傳(chuan) 教士大致上采納了啟蒙運動以來的文明等級論，並對之進行了一種創造性改造，以基督教的教義(yi) 為(wei) 中心，建立起一套“萬(wan) 國”範圍內(nei) 的“教化等級論”。在這套“教化等級論”中，隻有基督教完整回應了“天”“地”“人”三個(ge) 層麵的思想關(guan) 切。與(yu) 此相比，印度教、道教等專(zhuan) 重“神倫(lun) ”，而儒教雖有“五倫(lun) ”之稱，但實則既不言“天理”，也不談“物理”，隻有人與(yu) 人相交之一倫(lun) ，沒有神與(yu) 人相交、人與(yu) 物相交之二倫(lun) 。更重要的是，他們(men) 將這套“教化等級論”與(yu) 世界範圍內(nei) 不同國家的富強程度聯係在一起。在他們(men) 看來，當時的中國至多是一個(ge) “半教之國”，甚而是一個(ge) “無教”的野蠻國家，因宗教的落後而導致了國家的貧弱。(11)

作為(wei) 當時為(wei) 數不多的西學來源之一，傳(chuan) 教士的這套宗教理念不可避免地影響了維新派知識分子。(12)雖然他們(men) 並不認同以基督教的上帝超越性作為(wei) 評判世界範圍內(nei) 宗教等級的做法，但在傳(chuan) 統政教關(guan) 係的思想影響與(yu) 堅船利炮的刺激下，很容易接受將宗教與(yu) 國家富強程度進行聯結的說法，從(cong) 而將西人“半教”與(yu) “無教”的指斥內(nei) 化為(wei) 當時公共輿論中一種常見的論述。在《時務報》上，清宗室壽富在評論西人的指責時，便將“野番”與(yu) “無教”聯係在一起，發現“西人鄙我為(wei) 生番，謂我為(wei) 無教”。(13)康有為(wei) 的弟子徐勤也撰文探討“無教之害”，認為(wei) 昔日自尊為(wei) “中國”而貶斥他人為(wei) 夷狄的禮義(yi) 教化之邦，現在已然“隳為(wei) 無教，等於(yu) 野蠻”，淪落到與(yu) 日本之“蝦夷”、美洲之“紅皮土番”、吉林庫頁之“費雅喀”一樣的境地。(14)此外，何來保在《湘報》上的文章，則將“半教之國”與(yu) “三等之蠻”相提並論，認為(wei) 既有的曆史事實表明中國人其實是“妄自蹇隘，抑塞同仁”，由此造成了中國不得不淪為(wei) “生番野蠻、猩猩狒狒之世界”中的一員。(15)在長久的中國曆史中，此類自詈為(wei) “無教”與(yu) “野蠻”的說法，反映了一種十分罕見的思想現象。如果說這些論述的源頭來自西人，那麽(me) 當它們(men) 出現於(yu) 中國士人的文字之時，則反映了外人野蠻化中國的做法，已經悄然變為(wei) 中國士人的“自我野蠻化”。(16)

需要強調的是，維新派群體(ti) 所謂的“無教”與(yu) “半教”顯然與(yu) 傳(chuan) 教士指稱的含義(yi) 不同。如果說後者指向的是以上帝的超越性作為(wei) 標準的宗教等級劃分，那麽(me) 前者則不強調超越性的內(nei) 涵，而是與(yu) 文明教化的世俗內(nei) 涵相關(guan) 。西人“無教”與(yu) “半教”的指責，促成的不是中國知識分子皈依西教，而是帶來了一種以更新傳(chuan) 統儒學為(wei) 實質內(nei) 涵的宗教變革。其中所隱而未發的麵向，在於(yu) 西人的富強如果是植基於(yu) 他們(men) 的宗教，那麽(me) 中國走向富強之路的方法表麵上看是來自政治變革，究其實質則是源於(yu) 中國的宗教變革。對於(yu) 這種看法論述最為(wei) 清晰的是梁啟超。1899年，梁啟超在《論支那宗教改革》一文中便指出：“泰西所以有今日之文明者，由於(yu) 宗教革命而古學複興(xing) 也。蓋宗教者，鑄造國民腦質之藥料也。”在梁啟超的邏輯中，西方因宗教革命而強，中國也可以因宗教革命而強。在當時的曆史語境中，其所謂中國式宗教革命，則是改變二千年來因誤讀六經所導致的歪曲“孔教”本旨的思想狀況，重新挖掘“孔教”的“真教旨”，強調“孔子之教旨”乃是“進化主義(yi) ，非保守主義(yi) ；平等主義(yi) ，非專(zhuan) 製主義(yi) ；兼善主義(yi) ，非獨善主義(yi) ；強立主義(yi) ，非文弱主義(yi) ；博包主義(yi) ，非單狹主義(yi) ；重魂主義(yi) ，非愛身主義(yi) ”。在梁啟超看來，隻有以這些“主義(yi) ”重新闡釋“孔教”的內(nei) 涵，並將之轉變為(wei) 國民思想，才有可能促成中國的宗教革命，從(cong) 而實現國家的富強。(17)

梁啟超對中西宗教革命的理解，在維新派群體(ti) 中並非孤例。在變法失敗之後，通過權力中樞進行政治變革已然不可能，流亡海外的維新派知識分子在無可依托的情況下，將重建“孔教”作為(wei) 他們(men) 真正關(guan) 注的焦點議題。相關(guan) 論述，大多見於(yu) 依托澳門、變法失敗後仍然繼續出刊的《知新報》，以及梁啟超在日本創辦的《清議報》。變法甫一失敗，徐勤便在《知新報》上刊發《橫濱闔埠華人倡祀孔子公啟》一文，一方麵強調造成險惡局麵的原因之一在於(yu) 中國的“無教”;另一方麵則突出西方因“教化之美”而成為(wei) “文明之國”的事實。在這種對比之下，徐勤呼籲祭祀孔子，尊崇“孔教”。在他看來，尊崇“孔教”意義(yi) 重大：“教既不保，則種何有焉；種既不保，國何有焉；國既不保，家何有焉；家既不保，身何有焉。”換而言之，“保教”直接關(guan) 係種族、國家、家庭與(yu) 個(ge) 人的命運，構成了不得不麵對的首要急務。(18)

歐榘甲也於(yu) 1899年在《清議報》上刊發《勸各地立祀孔子會(hui) 啟》一文。他與(yu) 徐勤一樣，認為(wei) “尊聖教”乃是“愛國愛種之基礎”。一方麵，這種認識基於(yu) 對宗教重要性的認識。在他看來，“泰西所號為(wei) 文明極軌者，曰憲法，曰議院，曰自由，曰平等，實自路德改革宗教後始大明”，正是西方的宗教改革促成了西方文明的發展。另一方麵，這種認識則是建立在對“孔教”的自信上。他認為(wei) 作為(wei) 西方文明標誌的憲法、議院、自由與(yu) 平等內(nei) 涵，尋繹其義(yi) ，實則皆“散見於(yu) 吾經中”，隻不過“舉(ju) 世不知不行”，才導致僅(jin) 僅(jin) 見之於(yu) 西方社會(hui) 。就此而言，如果試圖接引西方的“文明”，那麽(me) 最根本的途徑，不在於(yu) 在表麵上學習(xi) 西方製度，而在於(yu) 重新闡發“孔教”的真義(yi) 。因而，與(yu) 其遠隔重洋宣揚“保種”與(yu) “保國”，倒不如在華人聚集之地，“立孔子廟以祀孔子”，“立學堂以明孔子經世之學”。當一切“有礙於(yu) 教化”與(yu) “有阻於(yu) 文明”的陋習(xi) ，如嗜賭癮煙、草竊奸宄、起居不潔、頑固不通之類，都因“孔教”的洗禮而改變，那麽(me) 中國也就自然可達致富強，列強也就自然不能不以平等待我。(19)

徐勤和歐榘甲的論述，反映了那些流亡海外而有意於(yu) “尊教保國”的知識分子逐漸認為(wei) “保教”比“保國”來得更為(wei) 重要的思想取向。(20)不過，這種思想取向隨後逐漸產(chan) 生了裂痕，而根本性的改變，則見於(yu) 1902年2月梁啟超在《新民叢(cong) 報》上所發表的《保教非所以尊孔論》一文。在這篇文章中，梁啟超一改過去對“孔教”的態度，認為(wei) 在“保教”“保種”與(yu) “保國”之間，隻有“保國”才是第一要務。這種改變一方麵與(yu) 彼時梁啟超在日本所接受的國家學說有關(guan) ，是日趨嚴(yan) 峻的局勢下對於(yu) 救亡圖存的直接反映；(21)另一方麵則與(yu) 進化論影響下的宗教認識有關(guan) 。在進化思維的主導下，此時在他看來，“西人所謂宗教者，專(zhuan) 指迷信宗仰而言，其權力範圍乃在軀殼界之外，以魂靈為(wei) 根據，以禮拜為(wei) 儀(yi) 式，以脫離塵世為(wei) 目的，以涅槃天國為(wei) 究竟，以來世禍福為(wei) 法門，諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也”。當他將“宗教”與(yu) “迷信”進行聯結，也即意味著宗教不再是政治和社會(hui) 變革的動力，反而是阻礙社會(hui) 進步的根源。如其所言，在人類社會(hui) 進化的軌道上，“宗教者，非使人進步之具也”。(22)

需要指出的是，清末梁啟超的思想向來多變，對於(yu) “宗教”的理解，也並不全為(wei) 負麵。1902年10月，梁啟超在《新民叢(cong) 報》第19號上發表的《宗教家與(yu) 哲學家之長短得失》一文中，便在“宗教家”與(yu) “哲學家”的對比中突出了“宗教”的意義(yi) 。在他看來，雖然“宗教”與(yu) “迷信”的聯結會(hui) 造成探索真理的障礙，但“宗教”的內(nei) 涵除了“迷信”麵向外，仍有其維係倫(lun) 理道德的維度。如其所言，“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也”。缺乏宗教思想至少有五種弊端：其一，“無宗教思想則無統一”，容易造成社會(hui) “群龍無首”的狀況，以至於(yu) “散漫而無所團結”;其二，“無宗教思想則無希望”，“宗教”乃是“無形之希望”，可以成為(wei) 個(ge) 人在麵對煩惱與(yu) 挫折時的安身立命之地；其三，“無宗教思想則無解脫”，以至於(yu) 個(ge) 人被“聲色”“貨利”“妻子”“名譽”等束縛而無法解脫；其四，“無宗教思想則無忌憚”，即使是西方教義(yi) 中的末日審判、天國在邇等“淺薄”理念，也能夠使得社會(hui) 中人“各有所懾，而不敢決(jue) 破藩籬”，從(cong) 而維係一個(ge) 穩定的社會(hui) 秩序；其五，“無宗教思想則無魄力”，宗教可以使人不畏生死，從(cong) 而“震動奮厲而雄強剛猛”。從(cong) 這五個(ge) 方麵來看，宗教固然有“迷信”的麵向，但也有“正信”所促成的意義(yi) 。因而，與(yu) “迷信”為(wei) 敵，並不意味著要與(yu) “宗教”為(wei) 敵。(23)

作為(wei) 當時執思想界牛耳的人物，梁啟超上述的這些多歧性看法相當深刻，也頗具代表性。如果說近代中國的“宗教”問題因政治問題而起，那麽(me) 梁啟超的解讀則顯示了“宗教”觀念決(jue) 非僅(jin) 僅(jin) 隻是形而上的宗教問題本身，而是與(yu) 國家、個(ge) 人、社會(hui) 的發展緊密相關(guan) 。無論是擁護宗教，還是反對宗教，其理由都是基於(yu) 宗教的功能性作用，而非傳(chuan) 教士那樣將宗教與(yu) 超越性上帝或神道作聯結的正當性論證。因而，對於(yu) 晚清“宗教”觀念的理解，顯然無法僅(jin) 僅(jin) 聚焦在詞義(yi) 本身，而是需要將之與(yu) 當時人關(guan) 切的時代議題結合在一起進行整體(ti) 思考。這種時代議題，從(cong) 根本上而言，便是迫切的救亡圖存，以及在西潮與(yu) 新潮不斷衝(chong) 擊下整個(ge) 社會(hui) 秩序與(yu) 人心信仰趨於(yu) 崩解的困局。時代議題與(yu) 宗教觀念的激蕩，一方麵凸顯了宗教的無力，顯示了在進化思潮下宗教無法應對時局的批判性認知；另一方麵則反映了宗教在變革社會(hui) 、維係人心上的正向作用。這種兩(liang) 極性的思想取向，不僅(jin) 僅(jin) 出現在梁啟超的文字中，也構成了當時輿論界存在的一種並行的悖論性思想現象。

對於(yu) “宗教”的兩(liang) 極性看法，因進化論的影響逐漸加大而趨於(yu) 尖銳化。1904年劉師培在《中國白話報》上發表的《宗教》一文，便認為(wei) “野蠻時代沒有一國沒有迷信的，有迷信就是有宗教”。在他看來，中國的宗教同世界其他地方一樣，遵循著同樣的進化軌跡。他結合進化論的知識與(yu) 傳(chuan) 統小學的考證，認為(wei) “教字從(cong) 孝”，“中國的宗教，也是從(cong) 祀人鬼起的”，而後從(cong) 對先祖的尊崇發展為(wei) 對上天的感激，以及對土地神的祭祀。至於(yu) 當時中國宗教的發展，則仍不脫“野蠻時代”的影響。他從(cong) 義(yi) 和團的神壇祭祀中看到“中間敬太上老君，左邊敬佛，右邊敬孔子”，認為(wei) 這種雜糅的狀態正是當時中國宗教的代表性現象。就此而言，中國的宗教顯然不合進化論的邏輯而亟待改革。(24)同樣是在1904年，《時報》上一篇題為(wei) 《天演學善乎，宗教學善乎?》的文章則從(cong) 進化論所促成的競爭(zheng) 意識的負麵性而道出了相反的論調。在作者看來，正是進化論的輸入加劇了倫(lun) 理道德的崩壞：“未有天演學以前，人之相賊，以為(wei) 由於(yu) 人欲而可愧，必不勝其私欲之心，始一為(wei) 之；有天演學以後，人之相賊，將以為(wei) 由於(yu) 天理而甚當，且己不賊人，人將賊我，是被賊而尚為(wei) 天下所鄙也，亦不敢不盡其能力以相禦，而人道苦矣。”作者由此斷言，作為(wei) 對於(yu) 進化論的“救偏之說”，“今日宗教之必不可廢”。(25)與(yu) 此論調相同的還有1905年《東(dong) 方雜誌》上轉載的《論中國前途當用何種宗教》一文。這篇文章將“宗教”與(yu) “科學”並立論述，認為(wei) “科學之說，實事也，驗之萬(wan) 事萬(wan) 物而皆然；宗教之說，虛詞也，望之不可見，聽之不可聞，捫之不可得”。雖然在一個(ge) “科學之真”被日益凸顯的時代，作為(wei) “虛詞”的“宗教”無法抵禦作為(wei) “實事”的“科學”，但是“宗教”還與(yu) “人心”相關(guan) ，若是貿然廢除宗教，則以“競爭(zheng) ”為(wei) 美德的“天演之勢”，必然“浩然無所抵製”。其言外之意，顯然看重“宗教”在匡正人心方麵的正向意義(yi) ，認為(wei) 這是作為(wei) 科學的進化論所無法解決(jue) 的問題。(26)

這種因進化論而產(chan) 生的關(guan) 於(yu) 宗教觀念的不同認知，促成了晚清思想界在否定宗教的同時，始終存在一種強調宗教之重要性的論述。1906年章太炎在《民報》上發表的《建立宗教論》，便突出了“宗教”與(yu) “道德”的關(guan) 係，認為(wei) “世間道德，率自宗教引生”，強調要建立一種適合革命的宗教理念。(27)1908年《廣益叢(cong) 報》上的《為(wei) 國民開一宗教》，則對比歐美與(yu) 中國，認為(wei) “歐美有道德，而日日進步；我中國有道德，而反退化者”，其理由“一由於(yu) 無專(zhuan) 一之信仰，二由於(yu) 無大合群之組織”。在作者看來，如果沒有“專(zhuan) 一之信仰”，那麽(me) “人心渙散，難團如散沙，品行卑汙，臨(lin) 事即變節，無惑乎以革命、獨立等文明語為(wei) 口頭禪，以炫人而欺己也”。(28)由此論述逐步延伸，“宗教”逐漸被抬高到一個(ge) 拯救時弊的核心位置。有論者便指出，中國“苟欲立國於(yu) 不敝之地，不可無純一之宗教心，以感勵群誌，使人有此觀念而生希望，始不流於(yu) 頹廢也”。(29)而一些宗教團體(ti) 的論述，更是認為(wei) “宗教者，萬(wan) 事之樞也。有宗教則有人才，有宗教則能合群，有宗教則可以治事，有宗教則足以強國”。由此，“宗教”構成了“立國治事之基礎”，“凡一國之興(xing) 隆，在乎宗教之發達；一國之破滅，在乎宗教之衰微”。(30)這些論述雖然不同於(yu) 戊戌變法時期的“保教”論述，但二者卻存在一種相同的論述結構，即不去論證“宗教”觀念與(yu) 超越性神道的聯結，而將“宗教”視為(wei) 政治與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理道德的根基，關(guan) 注其在國家發展與(yu) 維係人心上的作用。這構成了晚清“宗教”觀念的思想內(nei) 涵底色，也是此後輿論界中其所呈現的基本形態。

二 民初“孔教運動”中的觀念辨析

探討清末民初的宗教問題，最大的難題在於(yu) 時人所謂“宗教”觀念的含義(yi) 源於(yu) 西方，而其詞組則來自日本的再造。清末便有人指出“自海通以前”，中國並無“連合宗教二字稱謂之語”。(31)雖然“宗教”在晚清時期被列為(wei) “新名詞”之一，(32)但對於(yu) “宗教”之外來性進行嚴(yan) 肅分析並引起輿論廣泛關(guan) 注，則要待到“孔教運動”興(xing) 起的民國初年。

在當時的論述中，陳煥章的相關(guan) 文章很值得注意。雖然既有研究多注重陳煥章與(yu) 民初“孔教運動”之間的聯結，但是對於(yu) 他在彼時關(guan) 於(yu) “孔教”的評斷，特別是其中體(ti) 現的對“宗教”觀念的認識，仍然缺乏深入的探究。(33)在1912年發表的《論孔教是一宗教》一文中，陳煥章熟稔“宗教”觀念的內(nei) 涵，對之進行了一種會(hui) 通中西內(nei) 涵的嚐試。一方麵，他從(cong) 詞匯的來源上指出，“宗教二字，乃日本之名詞”，在中文語境中其實相當於(yu) “教”字。另一方麵，他從(cong) 具體(ti) 內(nei) 涵上進行追溯，認為(wei) “宗教二字，在英文為(wei) ‘厘裏近’(Religion)”，其“解釋之者，雖各各不同，然大致偏重於(yu) 神道”。在他看來，“偏重於(yu) 神道”的西方宗教，其實與(yu) 起源於(yu) 祭祀的傳(chuan) 統“禮教”相當。至於(yu) “孔教”，其涵蓋的範圍則要比西方宗教來得全麵，“兼明人道與(yu) 神道”。他批評清末以來那種將“宗教”與(yu) “迷信”聯結的說法，認為(wei) 這是不識“教”字之義(yi) 所促成的錯誤認識。他從(cong) 所謂“宗教進化之理”出發，強調“神話時代”，“每假托於(yu) 鬼神”，而“人文時代”，則“趨重於(yu) 倫(lun) 理”。在這種“宗教進化之理”的軌道上，西方宗教趨重神道，乃是落後的宗教；“孔教”注重社會(hui) 倫(lun) 常，反倒才是“文明之宗教”，是符合“天演之理”的宗教。(34)

陳煥章關(guan) 於(yu) “孔教”的認定，隨後在其主編的《孔教會(hui) 雜誌》上得到了進一步的展開。這本雜誌雖然隻發行了一年便戛然而停，但卻是我們(men) 理解民初“宗教”觀念不可或缺的核心史料。(35)特別是在第1期的《孔教會(hui) 序》中，陳煥章一方麵強調宗教的重要性，認為(wei) “宗教者，人類之所不能外者也”，無論是“野蠻半化”，還是“文明最高之民族”，都“無不有教，無不有其所奉之教主”。隻有“禽獸(shou) ”才能在一個(ge) “無教”環境中生存。另一方麵，他延續“神道之教”與(yu) “人道之教”的區分，強調“大地諸教，皆不脫神道之範圍，而孔教獨以人道為(wei) 重”。在此論斷下，他指出“無識者僅(jin) 知有神道之教，而反疑人道之非教，是猶見歐美刀叉之用，而反謂中國匕箸之不良於(yu) 食”。作為(wei) 一種“人道之教”，“孔教”之所謂“教”的內(nei) 涵，實則兼具“宗教”“教育”與(yu) “教化”三種內(nei) 涵，其重要性不言而喻。如果斷然廢棄“孔教”，那麽(me) “世道人心，將無所維係”。(36)

陳煥章的文章在當時具有相當的影響。他關(guan) 於(yu) “宗教”的看法，明確了那種將“宗教”觀念限定於(yu) 超越性“神道”的局限性，指出“孔教”正是因其與(yu) “神道”之間的薄弱聯係，及其注重“人道”的麵向，反而成為(wei) 其符合宗教進化的證據。在《孔教會(hui) 雜誌》第2號上，康有為(wei) 所作的孔教會(hui) 序言，也與(yu) 陳煥章一樣，強調“宗教”一詞來自日本。至於(yu) 日人所使用的“宗教”二字，實則是“以佛教諸宗加疊成詞”，指向的僅(jin) 僅(jin) 隻是“神教”而已。(37)日文的局限，影響了國人對英文中“厘裏近”的理解。在他看來，所謂的“厘裏近”，“實不能以神道盡之”。無論“神道”，還是“人道”，都可稱之為(wei) “教”。同時，他也同意陳煥章從(cong) 宗教進化論出發的解讀路徑，認為(wei) “太古草昧尚鬼，則神教為(wei) 尊；近世文明重人，則人道為(wei) 重”。在這種進化軌跡下，“人道之教，實從(cong) 神教而更進焉”。就此而言，因“孔子不言神道”而認為(wei) 其不為(wei) “教”的說法，乃是“知二五不知十者也”。(38)

陳煥章和康有為(wei) 關(guan) 於(yu) “孔教”理解的進路，構成了當時孔教論者的普遍看法。張爾田便沿著這種論述進路，認為(wei) “外人謂言神道者為(wei) 宗教，不言神道者為(wei) 非宗教，不過局耶教之談耳”。(39)問題的關(guan) 鍵，不在於(yu) 論證“孔教”與(yu) “神道”的關(guan) 係，而在於(yu) 說明“孔教”在維持倫(lun) 理道德秩序上的意義(yi) 。隻有從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上理解“宗教”觀念，才能有效把握“孔教”的內(nei) 涵。由此，《孔教會(hui) 雜誌》上出現了一係列關(guan) 於(yu) “孔教”與(yu) 他教關(guan) 係的對比性論述。陳寶征便認為(wei) “孔子之教，道德之宗教也，一主於(yu) 理”，而“其他之教，宗教之宗教也，多主於(yu) 神”。(40)狄鬱則強調“他教之所特有，純為(wei) 宗教性質；孔教無所不有，不僅(jin) 為(wei) 宗教性質，而亦含有宗教性質”。(41)除了這種“孔教”與(yu) 他教的對比性論述外，一些論調則進一步論證“孔教”的倫(lun) 理道德功能。李古愚便認為(wei) “孔教者，即心教也”，乃是“正風俗、勵人心、明倫(lun) 常、敷政治之本根也”。(42)此外，還有文章強調“孔子之教，以五倫(lun) 統括社會(hui) 全體(ti) 各方麵”，是“吾國根本命脈之所存”，“其教義(yi) 之入人也深，效力等於(yu) 無形之憲法”。(43)在這種認識下，所謂的“孔教”，構成了中國社會(hui) 中的“人倫(lun) 日用之宗教”。(44)

值得一提的是，孔教會(hui) 諸人關(guan) 於(yu) “宗教”的相關(guan) 認知，實則在此前便一直受到西方傳(chuan) 教士群體(ti) 的攻擊。他們(men) 並沒有否定宗教的道德倫(lun) 理功能，李提摩太(Timothy Richard)便認為(wei) “道德”源於(yu) “宗教”，“宗教者，實道德所由生。苟無宗教，則無道德。人無道德，則天棄之，人叛之，社會(hui) 國家烏(wu) 乎成立!”(45)而且，他們(men) 也認為(wei) “國富民強”的根源必須從(cong) 宗教問題著手。(46)不過，他們(men) 對於(yu) 將“孔教”視為(wei) “宗教”最不滿的一個(ge) 麵向，在於(yu) 它遊離了“宗教”的本義(yi) 。他們(men) 所謂的“宗教”，如民初天主教機關(guan) 刊物《聖教雜誌》上有人指出的，“乃言人與(yu) 造物主在倫(lun) 理上之相關(guan) 也”，脫離了與(yu) 超越性造物主的聯結，即不得稱之為(wei) 宗教。(47)另一篇《孔子非宗教家論》，作者更是明確指出，當時人所共認的宗教，如基督教、佛教、道教等，都有一個(ge) 共同的特點，即“信仰一無上神權，為(wei) 統天禦世、萬(wan) 能萬(wan) 智者也”。有無“神權”乃是宗教最重要的特征之一，“若無神權，不特無宗教之性質，亦不能慰藉眾(zhong) 人之心魂”。從(cong) 這個(ge) 角度上看，“孔子不特不以神權自居，且更不以神權教人”。因而孔子乃是“以人道設教”，而非“以神道設教”。所謂的“孔教”既沒有“禱告祈禳”的宗教儀(yi) 式，也沒有“天堂地獄”的刑賞理念。總而言之，“孔教”所標榜的“仁義(yi) 道德”，並不具有“宗教之性質”。(48)

這些批判不僅(jin) 出現於(yu) 傳(chuan) 教士的言論中，彼時輿論界中的其他反對者也從(cong) 此一角度論證“孔教”的非宗教性質。1913年《大公報》上的《證明孔子非宗教家》一文，便認為(wei) 孔子並未立“宗教”之名，其著述中所謂的“教”乃是指“教化”與(yu) “教育”，並無與(yu) 超越性神權相關(guan) 的內(nei) 涵。(49)1914年《留美學生季報》上，楊銓在《今日之宗教問題》一文中，則認為(wei) 所謂的“宗教”，乃是“含有迷信、崇拜兩(liang) 原子”，二者皆不為(wei) 孔子著述所有，因而“二千年來，未嚐聞加孔學以宗教之名也”。(50)1915年《女子雜誌》上一篇題為(wei) 《宗教之優(you) 劣關(guan) 於(yu) 國勢之強弱》的文章也明確指出，西文中所謂的“裏厘近”，“即與(yu) 神可即不可離之意也”，而“欲為(wei) ‘裏厘近’中人，必信仰一最上之神”。所謂的“孔教”並不具有這種性質，因而並不可稱之為(wei) 宗教。(51)

這些在“孔教運動”前後出現的批判性論述，實則在民初孔教論者的構想之中都已有所應對之策。他們(men) 著手的第一步，便是從(cong) 傳(chuan) 統儒家典籍中尋找有關(guan) 超越性的思想麵向。(52)同時，他們(men) 還從(cong) 宗教儀(yi) 式、賞罰理念等方麵進一步豐(feng) 富“孔教”內(nei) 涵。(53)在認定“孔教”為(wei) “宗教”後，他們(men) 圍繞宗教在維係道德倫(lun) 理上的功用，展開了“國教運動”。從(cong) “國教運動”的視角來看，他們(men) 關(guan) 心的並非“孔教”的超越性問題，而是在人心板蕩的時刻，作為(wei) 一種“宗教”的“孔教”所能夠發揮的維持倫(lun) 理秩序的功能。就此而言，民初孔教論者念茲(zi) 在茲(zi) 的與(yu) 其說是宗教問題，倒不如說是共和政治下道德倫(lun) 理秩序的崩壞問題。萬(wan) 寧中在《孔教會(hui) 雜誌》上刊發的《上教育部請定國教書(shu) 》中，便強調當時的中國雖然號稱共和政體(ti) ，但是徒“有共和之形式，而無共和之精神”。由此而呈現出一係列的怪象：“內(nei) 治未修，外交多故，學風之囂張，軍(jun) 人之橫暴，議院之惰職，政黨(dang) 之爭(zheng) 利，士農(nong) 工商各失其業(ye) ，盜賊土匪無不橫行。”他認為(wei) ，這些亂(luan) 象的根源，“皆由於(yu) 道德墮落之故”。如果想要從(cong) 根本上進行解決(jue) ，“斷非提倡國教不能見功”。(54)所謂的“提倡國教”，指向的正是將“孔教”立為(wei) “國教”，從(cong) 而發揮其提振人心、維持秩序的功能。康有為(wei) 在《複教育部書(shu) 》中，也從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，充滿憂慮地指出：“數千年中人心風俗，政治得失是非，皆在孔教中熔鑄洽化，合之為(wei) 一。若一旦棄之，則舉(ju) 國四萬(wan) 萬(wan) 之人，彷徨無所從(cong) ，行持無所措，悵悵惘惘，不知所之，若驚風駭浪，泛舟於(yu) 大霧中，迷惘惶惑，不知所往也。”(55)而陳煥章更是從(cong) “孔教”與(yu) 政局的關(guan) 係中看到“孔教既廢”之後的頹相，認為(wei) “孔教既廢，於(yu) 是人心大壞，道德全隳。如舊屋之去其基礎，而同受傾(qing) 壓；如大水之決(jue) 其堤防，而共遭淹沒”。在這種狀況下，“孔教”的興(xing) 廢反映了中國社會(hui) 今昔之間的鮮明區別：“昔之以道德為(wei) 貴者，今乃以權利為(wei) 貴；昔之以禮讓為(wei) 尚者，今乃以競爭(zheng) 為(wei) 尚。”由此“是非易位，善惡易名”，“而政界中人，乃敢於(yu) 為(wei) 非矣，敢於(yu) 為(wei) 惡矣；且敢於(yu) 以非為(wei) 是，以惡為(wei) 善矣；更敢於(yu) 以是為(wei) 非，以善為(wei) 惡矣”。陳煥章不無慨歎地指出，善惡是非的全然顛倒，便是“孔教廢後所生之新道德”。(56)

無論是否言過其實，民初孔教論者看似“反潮流”的舉(ju) 動，其實反映的正是伴隨共和危局同時而來的社會(hui) 信仰危機。1913年10月，在《孔教會(hui) 雜誌》上以“孔教總會(hui) ”名義(yi) 發表的《為(wei) 憲法起草委員會(hui) 否決(jue) 國教敬告全國同胞書(shu) 》一文中，便鮮明地指出：“今之所以請定國教者，吾徒非有爭(zheng) 心也，亦欲保其所固有，期國民道德之無墮落已耳。”(57)不論這種論述背後是否與(yu) 政治權力爭(zheng) 奪相關(guan) ，僅(jin) 就其內(nei) 涵來看，宗教問題已被悄然轉化為(wei) 道德和倫(lun) 理秩序的問題，而宗教觀念也被道德倫(lun) 理所定義(yi) 。就此而言，民初“孔教運動”中對於(yu) “宗教”觀念的諸多論爭(zheng) 並非沿著其西方來源的定義(yi) 而展開。我們(men) 固然認為(wei) 這是孔教論者的權宜之計，但從(cong) 清末“宗教”觀念輸入的曆史來看，民初的這種理解其實有其一脈相承的思想脈絡。我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 聚焦在它是否誤讀了西方的“宗教”觀念，而是應該考察這種“誤讀”和實踐過程是否擴展了“宗教”觀念的內(nei) 涵。毫無疑問，認定“孔教”為(wei) “人倫(lun) 日用之教”的諸多說法，一方麵擴展了彼時人對於(yu) “宗教”的認知，另一方麵也促使民初中國人對信仰問題的理解推向了一個(ge) 核心問題——如何通過有別於(yu) 西方那種人格神的宗教信仰方式解決(jue) 道德和倫(lun) 理的危機?即使“孔教運動”在民初因與(yu) 帝製問題的聯結而日漸消退，這個(ge) 問題也仍然困擾著彼時的中國人。如果說民初的道德倫(lun) 理危機無法靠“孔教”來進行解決(jue) ，那麽(me) 其解決(jue) 路徑又在哪裏呢?正是在這個(ge) 意義(yi) 上，隨後以抨擊“孔教運動”為(wei) 導火索之一的新文化運動與(yu) “孔教運動”之間的關(guan) 係，不是一種斷裂性關(guan) 係，而是一種連續性關(guan) 係，同樣需要麵對道德倫(lun) 理秩序的危機，因而也同樣需要麵對“孔教運動”中凸顯的中國式信仰問題。

三 新文化運動中的“宗教”與(yu) “主義(yi) ”

清末以來輿論界中關(guan) 於(yu) 宗教問題的討論，逐漸促使“宗教”觀念與(yu) 清末民初政治、倫(lun) 理與(yu) 道德方麵的全麵性崩壞問題緊密聯係在一起。在這種全麵性崩壞麵前，新文化運動所標榜的“民主”和“科學”觀念雖然有助於(yu) 民初危機的解決(jue) ，但它們(men) 並無法涵蓋當時的所有危機。1919年10月，同盟會(hui) 元老張繼在一篇演講詞中，便坦言中國社會(hui) 雖然經曆了清末革命到民初共和政治的發展曆程，但當時中國卻仍然是一個(ge) “極混亂(luan) 的時代”：

無論政治、風俗、思想哪一方麵，全是無主腦的、無秩序的，全是無方向的瞎子亂(luan) 衝(chong) 亂(luan) 碰。舊的君主政治打破了，新的共和政體(ti) 還沒有規模；舊的風俗習(xi) 慣一天一天的倒壞了，新的社會(hui) 規則也沒有出來；舊的思想全失了令人信仰的能力，新的道理也沒有立出一定的標準來。譬如一個(ge) 漁船漂在大海之中，遇著風浪，船舵也掉了，指南針也失了，茫茫前途不知如何進行法。

這種全麵性的危機，催生出了一種廣泛性的“煩悶聲音”。(58)此處所謂的“煩悶聲音”的輻射範疇，當然與(yu) “民主”“科學”相關(guan) ，也涉及政治、道德崩壞後的人心問題。在一定程度上，這就為(wei) 新文化運動中宗教問題的死灰複燃提供了思想空間。

在新文化運動興(xing) 起之初，關(guan) 於(yu) 宗教問題的討論，基本圍繞著“孔教”的合法性展開，論述的態度則是以否定性論證為(wei) 主。值得注意的是，他們(men) 針對的不是1913—1914年的第一波孔教運動，而是1916年袁世凱帝製運動失敗後第二波孔教運動中陳煥章、康有為(wei) 、張爾田等人試圖將“孔教”認定為(wei) “國教”的主張。(59)在這種時代背景下，他們(men) 除了否定“孔教”的宗教性外，還將其與(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 連結在了一起。易白沙在《孔子平議》一文中，便直接指出：“孔子尊君權，漫無限製，易演成獨夫專(zhuan) 製之弊……孔子講學，不許問難，易演成思想專(zhuan) 製之弊。”(60)李大釗在《自然的倫(lun) 理觀與(yu) 孔子》一文中也指出：“孔子生於(yu) 專(zhuan) 製之社會(hui) 、專(zhuan) 製之時代，自不能不就當時之政治製度而立說，故其說確足以代表專(zhuan) 製社會(hui) 之道德，亦確足以為(wei) 專(zhuan) 製君主所利用資以為(wei) 護符也。”(61)在此種思想連結下，“孔教”成了專(zhuan) 製主義(yi) 時代的遺物。由此種批判理路，同時期陳獨秀在《再論孔教問題》一文中，便援引孔德(August Comte)對於(yu) “宗教時代”“玄學時代”“科學時代”的人類進化圖景劃分，徹底地否定了宗教的意義(yi) 。在他看來，“迷信宗教以求解脫”乃是一種“欲速不達”的做法，“真能決(jue) 疑，厥惟科學”。(62)通過對“孔教”的批判，最終促成了新文化運動中“科學”話語的興(xing) 起。

需要指出的是，對“孔教”的批判，並不意味著彼時人全盤反對宗教，而是出現了一種替代宗教的論述。其中最值得注意的是蔡元培的“以美育代宗教說”。1917年，蔡元培作了題為(wei) 《以美育代宗教說》的演說，引發廣泛關(guan) 注。在蔡元培看來，所謂的“宗教”在歐洲各國，其實已經是“過去問題”，因為(wei) “宗教之內(nei) 容，現皆經學者以科學的研究解決(jue) 之矣”。 那種將“一切歸功於(yu) 宗教”，像傳(chuan) 教士那樣“欲以基督教勸導國人”，或者像民初孔教論者那樣“以孔子為(wei) 我國之基督”，都是不合時宜的做法。以科學的進化論來看，宗教乃是野蠻時代的產(chan) 物，“不外因吾人精神之作用而構成”。這種精神作用，具體(ti) 則可分拆為(wei) 三部分，“一曰智識，二曰意誌，三曰情感”。雖然在過去，宗教應和了人類的這三種精神作用，但在科學時代人類顯然需要找尋新的宗教替代物。而在蔡元培看來，“純粹之美育”可以替代宗教的作用，“陶養(yang) 吾人之感情，使有高尚純潔之習(xi) 慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也”。(63)

胡適的“社會(hui) 不朽論”是新文化運動時期的另一種宗教替代論。1919年，麵對著廣泛性的信仰危機，胡適在《新青年》上發表了《不朽——我的宗教》一文。在這篇文章中，胡適大力批駁所謂的“神不滅論”的荒謬，同時指出儒家“三不朽說”的缺陷。至於(yu) “中國儒家的宗教”核心議題中的“父母”和“祖先”觀念，也是源於(yu) “神道設教”的說法，和過去那些“‘默示’的宗教”“神權的宗教”與(yu) “崇拜偶像的宗教”一樣，都已經無法發生效力。在社會(hui) 進化論的影響下，胡適指出個(ge) 人和社會(hui) 所存在的有機聯係，創造性地發明了一種“社會(hui) 不朽論”，強調“個(ge) 人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個(ge) ‘大我’之中，一一都與(yu) 這永遠不朽的‘大我’一同永遠不朽”。胡適並沒有去辨析所謂“宗教”觀念的內(nei) 涵，而是徑直以“我的宗教”來標示這種“社會(hui) 不朽論”，凸顯了其論述中替代宗教的指向性。(64)

無論是蔡元培的“以美育代宗教”，還是胡適的“社會(hui) 不朽論”，都說明宗教問題並沒有隨著批判“孔教”而煙消雲(yun) 散。在科學意識高漲的時代，宗教的存廢本不是一個(ge) 應值得過多探討的問題，而他們(men) 對宗教問題的重新解讀，卻又顯示此一問題的複雜性。1919年12月《民國日報》“覺悟”副刊上一篇題為(wei) 《美善與(yu) 宗教》的文章便直指問題的核心，認為(wei) 之所以當時“宗教不絕念於(yu) 人心”，乃是因為(wei) “不朽”“不滅”“不變”“常存”等意義(yi) ，“未能從(cong) 科學上解決(jue) 耳”。因而，當時所謂的“美”與(yu) “善”，“恒不脫離宗教之範圍，所以有更代宗教之說”。(65)換言之，“更代宗教之說”在新文化運動時期的興(xing) 起，表明時人雖然在科學的話語下批判宗教的荒謬性，但是原本宗教所內(nei) 蘊的個(ge) 人對於(yu) “不朽”“不滅”“不變”“常存”等超越性理念的追求，並不會(hui) 隨之而消失。相反，拋開了宗教，留下的不是精神上的富足，而是一個(ge) 信仰危機全麵爆發的深坑。就此而言，找尋替代性的宗教，成為(wei) 了新文化運動的核心內(nei) 容之一。

對於(yu) 替代宗教方案的尋求，催生出創建一種“新宗教”的熱忱。1920年《北京大學學生周刊》上一篇題為(wei) 《我們(men) 的新宗教》的文章便道出了當時學生群體(ti) 中間的思想新動向。作者提到：“我們(men) 的新宗教，就是我們(men) 相信不疑的‘真理’。凡政治、學術、製度等等，我們(men) 認為(wei) 完善美善、合於(yu) 理性的，適應世界潮流的，足以改進我們(men) 生活的，都是我們(men) ‘真理教’裏頭的信條。我們(men) 對於(yu) 這些信條，都塌心塌地去相信他、仰望他、崇拜他，而且盡我們(men) 的能力和精神去發揮光大他，使他‘與(yu) 日俱進’而至於(yu) 最善、最美、最完滿的境地。”在學術思想方麵，這種“新宗教”強調要“相信有係統合真理的科學；主張極端的思想自由，不含絲(si) 毫的奴隸性，不信‘天經地義(yi) ’的大法大教；抱進步的希望，持批評的態度，互助奮鬥，以謀人生的幸福”。在製度建設方麵，這種“新宗教”強調要對社會(hui) 進行“根本改造”，掃除“一切不人道、不平等、專(zhuan) 製、壓抑等等的製度”，代之以“最新、最美、最合理性”的製度。(66)從(cong) 內(nei) 容上看，這種“新宗教”顛覆了清末以來“宗教”觀念的內(nei) 涵，不是神權，也不是“孔教”的人倫(lun) 道德，而是科學的精神、人道的精神，構成了這種“新宗教”的內(nei) 核。

在當時的輿論界，這種“新宗教”除了在內(nei) 容上與(yu) 既往的宗教內(nei) 涵有別外，其最大特征在於(yu) 拆分了“宗教形式”與(yu) “宗教精神”，摒棄前者而強調後者的重要性。1919年9月《時事新報》“學燈”副刊上，一位青年在來信中，便坦言他深信“宗教的形式，是會(hui) 消滅的；宗教的精神，是永久的”。在他看來，“人生下來就賦有宗教的天性，所以宗教是不教而然的”。因而，雖然可以打破傳(chuan) 統遺留下來的宗教形式，但不可簡單否定其內(nei) 蘊的宗教精神。關(guan) 鍵問題在於(yu) 如何變更宗教的信條以符合時代的需求，從(cong) 而實現“宗教的社會(hui) 化”。(67)1920年《新人》雜誌上一篇題為(wei) 《文化運動中之宗教問題》的文章，也“主張保留宗教，不是主張保存宗教的形式，是主張保存宗教的精神”。這是因為(wei) 在彼時的新文化運動聲浪中，“人人都講解放，凡是帶有束縛意義(yi) 的，無論什麽(me) 東(dong) 西，大家都想將他拋棄”。這固然帶來了高漲的解放熱情，但卻也使得當時的社會(hui) 變成了一個(ge) “殘缺不全的社會(hui) ，好像一把破傘(san) ，有蔭庇人類的名，卻無蔭庇人類的實”。在作者看來，“宗教”的精神正是“彌縫破傘(san) 的東(dong) 西”。(68)

對於(yu) “宗教精神”和“宗教形式”的理解，構成了新文化運動中“宗教”觀念演變的重要環節，為(wei) “宗教”與(yu) “主義(yi) ”的觀念接榫奠定了思想基礎。1920年邵力子在《民國日報》“覺悟”副刊的一篇隨感錄中，便坦言他“雖然反對宗教”，但是“也承認‘宗教的精神’可用”。在他看來，“宣傳(chuan) 一種主義(yi) ，本應當和宣傳(chuan) 宗教一樣熱心”。相同之處在於(yu) “宣傳(chuan) 之始，熱烈的情感相同；宣傳(chuan) 之終，普遍的效果也無二致”。不同之處則在於(yu) “宣傳(chuan) 宗教者隻告人應當信仰，而宣傳(chuan) 主義(yi) 者必須告人為(wei) 什麽(me) 要信仰；宣傳(chuan) 宗教者要假借神底名義(yi) ，而宣傳(chuan) 主義(yi) 者卻全啟發人底理性”。他認可羅素((Bertrand Russell)所謂“勞農(nong) 主義(yi) 簡直是一種宗教”的說法，認為(wei) “人世間最可寶貴的精神，是忠於(yu) 一個(ge) 主義(yi) 而百折不變”。(69)這種看法在當時並非孤例。1921年12月，《新民報》上的一篇文章，便認為(wei) 新文化浪潮中湧現的諸多批評宗教的言論，“以為(wei) 宗教是具體(ti) 的、物質的”，其實是“拘拘乎泥於(yu) 字眼”，並沒有真正了解“宗教”之本義(yi) 。在作者看來，“宗教二字的解釋，就是信仰”，而“主義(yi) 之標張，即是信仰之表示”。(70)同時期《時事新報》上一篇題為(wei) 《我們(men) 底新宗教》的文章，也指出宗教雖然在當時備受懷疑，被視為(wei) “束縛個(ge) 性、錮蔽理智的東(dong) 西”，但是“真正的宗教”不是過去那種“形式的宗教”，而是一種“無不遍在”的信仰與(yu) 主義(yi) 。他以列寧的言論為(wei) 例，認為(wei) 他雖然聲稱“宗教是腐敗麻痹人類的”，但是“他自己底主義(yi) 就已成為(wei) 宗教”。隻有在這種宗教式的信仰支撐下，他們(men) 才能夠在“蒼夷滿目、荊棘縱橫的俄羅斯”，“在內(nei) 憂外患交迫之中”，建立起一套驚世駭俗的新製度。(71)

關(guan) 於(yu) “宗教”與(yu) “主義(yi) ”的諸多新論述，顯示了新文化運動不完全是一場揮舞“科學”的大旗而進行的反宗教運動。對於(yu) 宗教的新追求，構成了理解新文化運動的重要麵向之一。1920年3月，《興(xing) 華》雜誌上選登的陳獨秀的演講詞，便明確提及“宗教亦新文化之一要點”。(72)陳獨秀的這種看法在新文化運動隨後的發展中得到了印證。當時在青年知識分子群體(ti) 中頗富影響力的《少年中國》雜誌於(yu) 1921年推出了3期的“宗教問題號”，連篇累牘地探討宗教問題。(73)這些探討雖然不乏從(cong) 所謂的科學的進化論視角出發批判宗教的不合時宜，但一些論述也顯示了宗教問題的複雜性。其中田漢的《少年中國與(yu) 宗教問題》一文頗值得留意。在文中，田漢沿著當時“宗教”與(yu) “主義(yi) ”的探討路徑，認為(wei) “所謂宗教信仰，固非單指基督教”。同時，他評論當時青年知識分子進行的文化活動，認為(wei) 推行“少年中國主義(yi) ”的同仁們(men) 所缺少的“正是一點宗教的信仰”。在他看來，“宗教譬如一盞引路的燈”，可指引深處黑暗之中的人們(men) 逐漸走向光明。(74)李思純在《信仰與(yu) 宗教》一文中，也指出宗教的可貴之處，“便是在一切人類靈魂之中，樹立黃金一般的信仰，此種信仰乃人類之精神生活，與(yu) 物質生活對立而互相調和”。因而，“信仰為(wei) 物，萬(wan) 無可反對之理”，而“人類也萬(wan) 無離信仰而有生活之理”。(75)這種對於(yu) “宗教”與(yu) “信仰”的認知，提示我們(men) “宗教”雖然在當時往往被視為(wei) 落後時代的產(chan) 物，但當其與(yu) “主義(yi) ”和“信仰”進行接榫時，卻又顯示了它具有超曆史的意義(yi) 。從(cong) 這個(ge) 角度來看，周作人從(cong) 他熟悉的文學視角出發對於(yu) 宗教問題的探討，很值得玩味。在周作人看來，“文學與(yu) 科學是不很相合，而與(yu) 宗教是相合的”，雖然宗教具有曆史性，但“宗教的根本精神，卻是與(yu) 藝術的存在同其壽命”。(76)

新文化運動時期關(guan) 於(yu) “宗教”的探討，顯示了一個(ge) 反宗教或非宗教的時代中所潛藏的宗教性。如果說新文化運動興(xing) 起之初知識分子是在“孔教運動”的籠罩下開啟了對宗教的批判性認識，那麽(me) 在經曆“科學”“民主”“解放”等諸多新觀念的洗禮後，他們(men) 卻並沒有全然走向宗教的反麵。這當然不是說彼時並沒有反宗教的言論，事實上這種言論並不在少數，(77)而是說在一種顯而易見的反宗教情緒中，彼時人對於(yu) “宗教精神”的討論正在催生一個(ge) 全新的“主義(yi) 時代”的來臨(lin) 。(78)這一方麵表明“主義(yi) 時代”乃是清末以來時局演變的延續，另一方麵則也重新定義(yi) 了“宗教”和“主義(yi) ”之間決(jue) 非完全對立的關(guan) 係。1922年4月，從(cong) 清末以來一路參與(yu) 和見證了宗教問題論爭(zheng) 的梁啟超，便敏銳地發覺了這種複雜關(guan) 係，對於(yu) “宗教”作了這樣一種定義(yi) ：“凡對於(yu) 一種主義(yi) 有絕對信仰，那主義(yi) 便成了這個(ge) 人的宗教。”在他看來，對於(yu) “主義(yi) ”的信仰，不僅(jin) 是一個(ge) 人事業(ye) 成功的關(guan) 鍵，也是一個(ge) 社會(hui) 發展的根本。如其所言，“信仰在一個(ge) 人，為(wei) 一個(ge) 人的元氣；在一個(ge) 社會(hui) ，為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的元氣”。當時中國人“最大的病根”，“就是沒有信仰”。而正是“因為(wei) 沒有信仰——或者假借信仰來做手段”的原因，催生了混亂(luan) 不堪的時局，以至於(yu) “洪憲派首領、革命派首領、胡匪首領可以聚攏在一齊幹事”。就此而言，梁啟超認為(wei) 當時的國民最要緊的事情便是“確立信仰”。(79)雖然梁啟超並沒有指明需要確立何種“信仰”，以及應該如何確立“信仰”，但他的這種判斷卻確定無疑顯示，經曆了五四科學話語洗禮後的1920年代正在朝向一個(ge) 新的信仰時代。

結 語

本文梳理了清末以來知識分子圍繞“孔教”與(yu) “宗教”的關(guan) 係而展開的諸多討論，以及由此呈現的“宗教”與(yu) “主義(yi) ”觀念的複雜關(guan) 係，並非僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了從(cong) 概念的意義(yi) 上辨析它們(men) 的具體(ti) 內(nei) 涵，而是為(wei) 了更進一步從(cong) 曆史脈絡和思想脈絡出發，呈現清末以來因西潮與(yu) 西力的衝(chong) 擊而促成的全麵性的社會(hui) 信仰危機，以及為(wei) 了應對這種危機而產(chan) 生的獨特的解決(jue) 問題的理路。如果從(cong) 觀念所呈現的表象來看，清末對於(yu) “保教”的探討，民初關(guan) 於(yu) “孔教”的論爭(zheng) ，以及新文化運動後“主義(yi) ”觀念的盛行，顯然反映的是不同曆史語境下知識分子對信仰危機的不同探索路徑。不過，深入這種探索的論述細節，便會(hui) 發現其中諸多相近的思想取向：其一，從(cong) 清末以來，近代中國知識分子對於(yu) 信仰危機的探索，雖然受到了西方傳(chuan) 教士宗教觀的影響，但那套以超越性的人格神為(wei) 信仰標誌的思維方式，卻從(cong) 未廣泛地成為(wei) 近代中國知識分子理解信仰問題的路徑。這在某種程度上反映了傳(chuan) 統思維的韌性，也意味著西潮衝(chong) 擊的有限性。其二，我們(men) 不可過度高估近代科學話語在信仰問題上的影響力。無論是在清末，還是在五四時期，宗教問題的影響力始終存在。對於(yu) 宗教的質疑和推崇，如同對於(yu) 科學的質疑與(yu) 推崇，應該同時成為(wei) 我們(men) 探索近代思想轉型的並行麵向。其三，清末以來的信仰問題，不僅(jin) 是一個(ge) 人心問題，還始終與(yu) 政治社會(hui) 問題聯係在一起。這也意味著近代知識分子對於(yu) 個(ge) 人信仰問題的探索與(yu) 對於(yu) 社會(hui) 整體(ti) 的信仰危機的探索，乃是一而二、二而一的關(guan) 係。

從(cong) 上述諸多相近的思想取向來看，新文化運動中“宗教”與(yu) “主義(yi) ”的觀念接榫，不僅(jin) 僅(jin) 是一種名詞意義(yi) 上的承接，至少是一種思想取向上的對接。從(cong) 當時知識分子對“主義(yi) ”的探索來看，他們(men) 固然在表麵上反對形而上的人格神的信仰，也反對立足於(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 常關(guan) 係的“孔教”，但卻一樣孜孜以求建立一套維係世道人心的中國式信仰方案。“主義(yi) ”不僅(jin) 試圖照亮個(ge) 人的心靈，也力圖喚醒沉睡的大眾(zhong) 。它催生於(yu) 新文化運動科學話語無遠弗屆的影響力下，“反宗教性”似乎是不言自明的思想特性，但如果稍微拉長觀察時段，在這種“反宗教性”的背後，卻又延續了清末以來“宗教”問題相關(guan) 論爭(zheng) 中的思想取向。“主義(yi) ”與(yu) 清末以來知識分子再造“孔教”的諸多構想一樣，都不立足於(yu) 簡單地接受外來的人格神信仰，都不滿足於(yu) 科學話語所促成的信仰解決(jue) 方案，都試圖將個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的信仰危機納入一套整體(ti) 性的解決(jue) 方案中。就此而言，我們(men) 可以認為(wei) 新文化運動中盛行的“主義(yi) ”觀念具有一種“反宗教的宗教性”，凸顯了其與(yu) 清末以來思想界關(guan) 於(yu) 宗教問題探索的連續性關(guan) 係。

當然，新文化運動中盛行的“主義(yi) ”觀念，以及隨後轟轟烈烈的“主義(yi) 時代”顯然具有一種劃時代的意義(yi) 。它除了延續此前的思想取向外，具有更多新的思想特性。例如，此後發展中的“主義(yi) ”，雖不接納西方宗教的人格神信仰，但卻仍提供了個(ge) 人意誌與(yu) 能力發揮的廣闊空間；雖不滿足於(yu) 科學話語所提供的信仰方案，但也極力吸納科學的實證性與(yu) 辯證性；雖不否定信仰問題的重要性，但卻將之置於(yu) 組織的實踐邏輯中，突出了思想與(yu) 行動的互動關(guan) 係。這些新特性的演變背後具有複雜的思想因素與(yu) 時代背景，深深地烙印於(yu) 近現代曆史的變局之中。

注釋
 
(1)工具理性和形而上信仰的對立，構成了韋伯(Max Weber)所探討的現代思想的核心麵向之一。誠如金觀濤、劉青峰所言：“韋伯把現代化看作工具理性的擴張，所謂工具理性，並非單純地指它是人實現某種目的而采用方法(工具)的理性化。最重要的是，它預設著終極關懷與理性呈二元分裂狀態。西方的現代性起源於理性和對上帝信仰之二元分裂狀態，它是新教倫理非意圖的結果。”參見金觀濤、劉青峰：《多元現代性及其困惑》，《二十一世紀》第66期，2001年8月。
 
(2)近期的代表性研究，參見張洪彬：《祛魅：天人感應、近代科學與晚清宇宙觀念的嬗變》，上海古籍出版社2021年版。
 
(3)參見張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，《時代的探索》，台北聯經出版事業股份有限公司2004年版，第106頁。
 
(4)從“宗教”到“主義”的演變脈絡，在近代中國個體思想的演變中存在著諸多具體而微的麵向。參見鄧軍：《從“良心”到“主義”：惲代英與五四時期知識分子的社團組織困境》，《中共黨史研究》2016年第4期。
 
(5)參見王汎森：《風：一種被忽略的史學觀念》，《執拗的低音：一些曆史思考方式的反思》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第139—174頁;羅誌田：《假物得姿：如何捕捉曆史之風》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2016年第5期;瞿駿：《大風起兮：地方視野和政治變遷中的“五四”(1911—1927)》，社會科學文獻出版社2024年版。
 
(6)所謂的“孔教”或傳統儒家思想是否可以稱之為“宗教”，是一個近代以來便聚訟紛紜的議題。從清末民初的曆史脈絡來看，將“孔教”比擬為“宗教”並進行內涵上的辨析，乃是一種相當流行的做法。
 
(7)關於戊戌變法的理解，向來有狹義和廣義之分。狹義的戊戌變法，指向的是1898年(戊戌年)清政府推動的改革，也稱之為“百日維新”(1898年6月11日—9月21日)。廣義的戊戌變法，指的是甲午戰爭後到“百日維新”這一段時間內維新派知識分子引領的思想變革與政治變革。本文所謂的“戊戌變法時期”是就其廣義層麵而言。
 
(8)梁啟超在《時務報》上便有言：“今之前識之士，憂天下者，則有三大事：曰保國，曰保種，曰保教。”梁啟超：《論學校六：女學》，《時務報》第23冊，1897年4月12日。
 
(9)史華茲(Benjamin I.Schwartz)在《古代中國的思想世界》中曾用“相關性宇宙”來描述這種思想特征。參見本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2008年版，第471—512頁。在這種關聯性的結構中，“政”與“教”之間是否有畸輕畸重之別，則是另一個問題。林毓生在分析近代以來的政治危機與文化危機同時迸發的情況時，曾指出：“正因為傳統中國文化秩序是高度整合在傳統中國政治秩序之內的緣故，政治秩序的崩潰無可避免地使得文化秩序也完全解體了。經由‘普遍王權’(universal kingship)的符號與製度的整合方式，中國道德、文化中心與政治中心是定於天子的位置之上。因此，我們可以說，中國的政治秩序與道德、文化秩序確是高度地整合著的。‘普遍王權’建基於對‘天命’的信仰上，從漢代以降，更因儒家思想中產生了極為精巧的有機式宇宙論而得到增強。”參見林毓生：《關於〈中國意識的危機〉——答孫隆基》，《二十一世紀》第3期，1991年2月;林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版。
 
(10)蕭公權在關於康有為的研究中曾指出：“康有為的社會思想有兩個層次。一個是關注實際事務，在晚清時冀圖挽救帝國危亡，在民國時抨擊風雨飄搖的政局。另一個是神馳於理論與想象的領域，超脫現實。康氏常來往於兩層次之間，有時同時立足於兩層次。他可說是扮演了實際的改革家與向往烏托邦的思想家。”戊戌變法時期的“保國”與“保教”這兩個層麵，並不似康有為個人思想麵向這般區隔甚嚴，而是緊密相關。相關研究參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第363頁。
 
(11)將中國貶低為“無教之國”的說法，大致出現在1900年義和團運動之後。參見王鴻：《晚清“文明”觀念的宗教麵向——以來華傳教士群體為中心的探討》，《史林》2021年第3期。
 
(12)從晚清士人的西學閱讀史來看，傳教士群體的重要性不容忽視，不過他們西學傳播中的宗教色彩，則是一個仍然有待進一步厘清的問題。相關研究參見潘光哲：《晚清士人的西學閱讀史(1833—1898)》，鳳凰出版社2019年版。
 
(13)壽富：《知恥學會後敘》，《時務報》第40冊，1897年9月26日。
 
(14)徐勤：《中國除害議》，《時務報》第48冊，1897年12月14日。
 
(15)何來保：《悲孔》，《湘報》第18號，1898年3月26日。
 
(16)參見楊國強：《中國人的夷夏之辨與西方人的“夷夏之辨”》，《曆史意識與帝王意誌》，海豚出版社2011年版，第93頁。
 
(17)梁啟超：《論支那宗教改革》，《清議報》第19冊，1899年6月28日。
 
(18)徐勤：《橫濱闔埠華人倡祀孔子公啟》，《知新報》第67冊，1898年10月6日。《清議報》在半年後也刊登了此文，題目為《戊戌橫濱倡祀孔子征信錄》，參見《清議報》第12冊，1899年4月20日。
 
(19)無涯生(歐榘甲)：《勸各地立祀孔子會啟》，《清議報》第11冊，1899年4月10日。
 
(20)這樣的論述還有很多，參見《八月二十七日澳門同人祀孔子記》，《知新報》第101冊，1899年10月5日;聖誕日仰光輔仁社李鳴鳳演說：《說教》，《知新報》第105冊，1899年11月13日;《域多利埠倡祀孔子啟》，《清議報》第21冊，1899年7月18日。《杭州勸祀孔子聖誕公啟》，《清議報》第30冊，1899年10月15日。
 
(21)相關研究參見巴斯蒂：《中國近代國家觀念溯源——關於伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期;張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)》，崔誌海等譯，江蘇人民出版社1995年版;張佛泉：《梁啟超國家觀念之形成》，《政治學報》(台北)1971年第1期等。
 
(22)梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《新民叢報》第2號，1902年2月22日。
 
(23)中國之新民(梁啟超)：《宗教家與哲學家之長短得失》，《新民叢報》第19號，1902年10月31日。梁啟超此處對於“迷信”與“正信”的辯證看法，是近代中國“迷信”話語興起的一個環節。參見沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。
 
(24)光漢(劉師培)：《宗教》，《中國白話報》第14期，1904年7月3日。
 
(25)《天演學善乎?宗教學善乎?》，《時報》1904年6月16日，第2版。
 
(26)《論中國前途當用何種宗教》，《東方雜誌》第2卷第5期，1905年6月27日。
 
(27)太炎：《建立宗教論》，《民報》第9號，1906年11月15日。章太炎的思想在清末變動頗大，相關研究可參見王汎森：《章太炎的思想：兼論其對儒學傳統的衝擊》，上海人民出版社2018年版，第218—224頁。
 
(28)《為國民開一大宗教》，《廣益叢報》第134號，1908年5月21日。
 
(29)薶照：《宗教揚榷引論》，《東方雜誌》第3卷第7期，1906年8月14日。
 
(30)孫啟厚：《宗教與國家之關係》，《文華學界》第22期，1908年1月23日。
 
(31)薶照：《宗教揚榷引論》，《東方雜誌》第3卷第7期，1906年8月14日。
 
(32)從概念角度梳理西方“Religion”在明治日本與晚清中國的變遷曆史，可參見聶長順：《“Religion”東漸與“宗教”概念變遷》，張厚泉主編《亞洲服飾與語言文化》，複旦大學出版社2023年版，第212—233頁;曾傳輝：《宗教概念之迻譯與格義》，《世界宗教研究》2015年第5期。
 
(33)關於孔教會的相關研究，參見黃克武：《民國初年孔教問題之爭論，1913—1917》，《台灣師大曆史學報》1984年第12期;韓華：《民初孔教會與國教運動研究》，北京圖書館出版社2007年版;範玉秋：《清末民初孔教運動研究》，中國海洋大學出版社2006年版等。
 
(34)陳煥章：《論孔教是一宗教》，《協和報》第3卷第2期，1912年10月12日。該文被《時報》《盛京時報》等報刊多期連載。
 
(35)《孔教會雜誌》於1913年2月創刊於上海，由陳煥章擔任主編，共出13期，至1914年3月出版第2卷第1號後停刊。
 
(36)陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。
 
(37)康有為這種將“宗教”二字溯源自佛教的說法，並非他的個人之見。1916年歐陽仲濤在《宗教救國論》一文中便指出：“宗教雲者，日本用佛教十宗之字，以為譯語，實則教而已矣，綴兩文以為詞，取便稱舉，非有特殊之義，知此則宗教者即教也。”(歐陽仲濤：《宗教救國論》，《大中華》第2卷第2期，1916年2月20日)而後也有人提及“五教十宗”的說法，認為“日人譯religion，借我國釋典中‘宗教’二字當之，此即宗教二字所自來也”(一如：《宗教釋義及宗教將來之推測》，《新國民》第1卷第2期，1917年4月15日)。另外，梁久成則認為日人將佛教中的“宗教”二字翻譯西文的“厘離盡”，實則是將“宗教”與“神教”緊密聯係在了一起：“以神教為宗教，則濫觴於日本宗佛教者也。彼徒見耶教言鬼神，言天堂地獄，與佛教如出一轍，遂以佛之宗教而宗教之，而耶之徒遂居之不疑焉。”(梁久成：《孔子為宗教家之祖說》，《憲法會議公報》1917年第44冊)
 
(38)康有為：《孔教會序(其二)》，《孔教會雜誌》第1卷第2號，1913年3月。
 
(39)張爾田：《駁某君論孔教非宗教、孔子非宗教家書》，《孔教會雜誌》第1卷第11號，1913年12月。
 
(40)陳寶征：《孔教宜定為國教論》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。
 
(41)狄鬱：《孔教平議下篇》，《孔教會雜誌》第1卷第5號，1913年6月。
 
(42)《李古愚先生來書》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。
 
(43)《孔教救亡論》，《孔教會雜誌》第1卷第6號，1913年7月。
 
(44)威士赫：《教育當以孔子為主》，陳煥章譯，《孔教會雜誌》第1卷第4號，1913年5月。
 
(45)李提摩太：《論民國道德之將來》，《大陸報》1912年10月10日，第17版。
 
(46)這種看法出現甚早。1896年8月，林樂知便指出，如果中國隻是效法西方的格致之學，那麽隻能得到“西國外著之富強”;隻有通過改宗基督教，才能得到“西國真實內在之富強”。參見林樂知：《論真實為興國之本》，《萬國公報》第91冊，1896年8月。
 
(47)歐旅：《宗教問題》，《聖教雜誌》第2卷第1期，1913年1月。
 
(48)張百祿：《孔子非宗教家論》，《聖教雜誌》第2卷第12期，1913年12月。
 
(49)無妄：《證明孔子非宗教家》，《大公報》(天津)1913年12月15日，第5版。
 
(50)楊銓：《今日之宗教問題》，《留美學生季報》第2號，1914年6月。
 
(51)張俠魂：《宗教之優劣關於國勢之強弱》，《女子雜誌》第1號，1915年1月。
 
(52)雖然陳煥章強調“孔教”的“人道”麵向，但其實他也指出“孔教亦非絕不言鬼神也”。在他看來，無論是《易經》所謂的“聖人以神道設教而天下服”，還是《周禮》中所謂的“合鬼與神教之至也，因物之精製為之極，明命鬼神以為黔首，則百眾以畏，萬民以服”，都說明了“孔教”並沒有完全拋棄“神道”的麵向。參見陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。顧震福在《論孔子配天為教主之微》一文中，便也指出：“原始反終，精氣遊魂，死生之說，鬼神之情狀，子固非不知之。”甚而強調：“言宗教而不尚神異則已，言宗教而尚神異，則神異孰有過於孔子也哉!”(顧震福：《論孔子配天為教主之征》，《孔教會雜誌》第1卷第4號，1913年5月)
 
(53)相關文章，可參見姚明輝：《宗教與祭祀》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月;孫德謙：《孔子受命立教論》，《孔教會雜誌》第1卷第3號，1913年4月;孫德謙：《祀天以孔子配議》，《孔教會雜誌》第1卷第5號，1913年6月;顧震福：《說孔教祈禱之真意》，《孔教會雜誌》第1卷第5號，1913年6月等。
 
(54)萬寧中：《上教育部請定國教書》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。
 
(55)康有為：《複教育部書》，《孔教會雜誌》第1卷第5號，1913年6月。
 
(56)陳煥章：《論廢棄孔教與政局之關係》，《孔教會雜誌》第1卷第5號，1913年6月。
 
(57)孔教總會：《為憲法起草委員會否決國教敬告全國同胞書》，《孔教會雜誌》第1卷第9號，1913年10月。
 
(58)張溥泉(張繼)：《什麽是新道德?》，《時事新報·學燈》1919年10月24日，第11版。
 
(59)康有為：《致北京書》(1916年9月20日)，湯誌鈞編《康有為政論集》(下冊)，中華書局1981年版，第955—957頁。陳煥章等：《孔教會陳煥章等上參眾兩院請定國教書》，《宗聖學報》第18號附冊，1917年1月。相關研究參見韓華：《民初孔教會與國教運動研究》，第85—115頁。
 
(60)易白沙：《孔子平議》，《青年雜誌》第1卷第6號，1916年2月15日。
 
(61)守常(李大釗)：《自然的倫理觀與孔子》，原載《甲寅》日刊(1917年2月4日)，後收入中國李大釗研究會編注《李大釗全集》(修訂本)第1卷，人民出版社2013年版，第429頁。
 
(62)陳獨秀：《再論孔教問題》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。
 
(63)蔡孑民：《以美育代宗教說》，《新青年》第3卷第6號，1917年8月1日。
 
(64)胡適：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2號，1919年2月15日。這種替代宗教的論述與“賽先生”(科學)話語在五四時期的興起有著緊密的關係。參見張寶明：《從“科學”發現“宗教”：新青年派知識群體的宗教批評與信仰再造——基於人文語義學的視角》，《世界宗教研究》2023年第6期。
 
(65)華林：《美善與宗教》，《民國日報·覺悟》1919年12月19日，第8版。
 
(66)仙槎：《我們的新宗教》，《北京大學學生周刊》第5號，1920年2月1日。
 
(67)勉哉：《答舜生的信》，《時事新報·學燈》1919年9月9日，第3版。
 
(68)王無為：《文化運動中之宗教問題》，《新人》第1卷第4號，1920年8月18日。
 
(69)力子：《宗教的精神》，《民國日報·覺悟》1920年11月28日，第4版。
 
(70)張劍初：《我的宗教觀念》，《新民報》第8年第12期，1921年12月。
 
(71)唐敬呆：《我們底新宗教》，《時事新報》1921年12月13日，第12版。
 
(72)陳獨秀：《道德宗教與文化之關係》，《興華》第17年第12冊，1920年3月31日。
 
(73)參見《少年中國》1921年第2卷第8、11期，以及第3卷第1期。
 
(74)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓一封信》，《少年中國》第2卷第8期，1921年2月15日。
 
(75)李思純：《信仰與宗教》，《少年中國》第3卷第1期，1921年8月1日。
 
(76)周作人：《宗教問題——周作人先生講演》，《少年中國》第2卷第11期，1921年5月20日。
 
(77)《少年中國》第3卷第1期多篇文章都是從批判性的角度進行探討。參見李思純：《宗教問題雜評》，《少年中國》第3卷第1期，1921年8月1日;李潤章：《宗教與科學》，《少年中國》第3卷第1期，1921年8月1日;周太玄：《宗教與進化原理》，《少年中國》第3卷第1期，1921年8月1日。
 
(78)相關研究參見王汎森：《“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發展》，許紀霖、劉擎主編《中國啟蒙的自覺與焦慮》，上海人民出版社2016年版，第129—201頁。
 
(79)梁啟超：《評非宗教同盟——為哲學社公開演講》，《哲學》第6期，1922年6月。該文為梁啟超1922年4月16日在哲學社的演講稿，《時事新報》《東方雜誌》《晨報副刊》均有刊載。