“致知存乎心悟”——王陽明對顏子之學的理解與(yu) 闡釋

作者：邱楚媛（北京郵電大學馬克思主義(yi) 學院 北京大學高等人文研究院）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：在宋明理學的發展曆程中，“學顏子之所學”一直是學者探求“為(wei) 己之學”的核心議題。王陽明對顏子之學尤為(wei) 重視，其“顏子沒而聖學亡”的論斷成為(wei) 心學一係建構孔顏道統論的基礎，與(yu) 程朱理學確立的道統說分庭抗禮。欲辨明此論點的實質，須從(cong) 陽明對顏子之學的真實看法著手，他在《大學古本序》中提出“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”便是理解其說的關(guan) 鍵。從(cong) “心悟”視角切入，結合陽明自身徹悟的經曆，可以看到他對顏子之學的真實看法是顏子因“心悟”洞見道體(ti) ，獲得了超越性的“知”之能力，這一思路也被陽明用以重構《大學》功夫次第。隨著陽明思想臻於(yu) 圓熟，“致良知”教旨貫通本體(ti) 與(yu) 功夫，“心悟”功法遂因其僅(jin) 適用於(yu) 上根之人，陽明亦少言及；其對顏子之學的闡釋重心也由“悟本體(ti) 功夫”轉向“博文約禮”的道德踐履。

關(guan) 鍵詞：王陽明 顏子 心悟 致知 道統

儒家道統論的雛形，發軔於(yu) 孔子“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”(《論語·子罕》)之歎，其初衷在於(yu) 以往聖先賢為(wei) 立身行道之典範，並自覺接續聖賢的文化事業(ye) 和精神。孔子之後，孟子、韓愈等大儒都相繼提出聖賢的傳(chuan) 道譜係，至朱子於(yu) 淳熙十六年(1189)撰《中庸章句序》，標舉(ju) “十六字心傳(chuan) ”為(wei) 旨歸的聖人—聖學相承的道統譜係①，確立了宋代道學在儒學思想脈絡中作為(wei) 傳(chuan) 道之學的坐標定位，“道統”亦由此成為(wei) 思想史顯題。明代中葉以降，王陽明依托古本《大學》批駁朱子“格物窮理”說，闡發以“致知”為(wei) 綱領、以“誠意”為(wei) 關(guan) 竅的心學功夫論，反對“窮理於(yu) 事事物物”，而更強調向內(nei) 用功，以心體(ti) 之明應事接物。陽明在倡立新說的過程中，在正德七年(1512)提出“顏子沒而聖人之學亡”的孔顏道統論，更明言“曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻，終又二千餘(yu) 年而周、程續”(1)，將曾子、孟子也排除出儒學正脈的譜係，與(yu) 前儒道統譜係迥異。此說一經提出，便激起學界的討論與(yu) 爭(zheng) 議，其中有來自王學外部的批評，也有陽明後學的自我糾偏，如受學於(yu) 陽明的“浙中王門”顧應祥曾提出疑問：“謂顏子沒而聖學亡，則曾子之《大學》、子思之《中庸》、《孟子》七篇仁義(yi) 非聖學乎?”(2)由此引出的問題有：陽明所謂“孔顏道統”的實質為(wei) 何?他如何看待儒門其他傳(chuan) 經傳(chuan) 道的人物?針對這一大思想“疑案”，學界已有不少成果從(cong) 心學學派發展和陽明學義(yi) 理的角度予以討論(3)，然而仍然有必要回溯到陽明立說的原點，從(cong) 陽明自身對儒學的體(ti) 認與(yu) 顏子之學的內(nei) 在關(guan) 聯處予以考察。而陽明《大學古本序》末尾“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”(《王陽明全集》，第270頁)一句，正揭示出陽明學視域下孔顏道統論的實質。

一、“心悟”與(yu) “致知”

王陽明對儒學的體(ti) 認有一漸進的過程：從(cong) 早年遊心佛老，好兵法騎射，到究心於(yu) “讀書(shu) 做聖賢”的“人生第一等事”，及至在龍場“中夜大悟格物致知之旨”，其學問門徑的獲得實非坦途，心學雖以易簡為(wei) 宗，然此易簡之旨實源自“百死千難”(4)的生命踐履。縱觀陽明的求學曆程，聖人之道的實踐始終與(yu) 其生命關(guan) 切深度交融，而“悟”恰是其思想轉進的關(guan) 鍵樞機。

在龍場時，生命的困頓與(yu) 求索相互交織，在經典與(yu) 聖人之道的雙重印證下，陽明徹悟道體(ti) 。《年譜》載其“因念：‘聖人處此，更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”(《王陽明全集》，第1354頁)。正是在“學以成聖”的強烈意誌下，陽明將生存困境轉化為(wei) 精神的突破，這次悟道的內(nei) 容是《大學》“格物致知之旨”，更具體(ti) 而言，是陽明多年後在《大學古本序》中確立的不同於(yu) 程朱理學的修身功夫論：“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。”(《王陽明全集》，第270頁)陽明依據《禮記》本《大學》重新梳理為(wei) 學功夫次第並非出於(yu) 挑戰程朱格物窮理說、另立新學的意圖，對陽明而言，這是自龍場悟道所得的真實體(ti) 會(hui) ，其關(guan) 竅正在“致知”。

依據程頤“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”(5)的教法，以及朱子通過“格致”補傳(chuan) 確立的《大學》從(cong) 格物窮理展開、由內(nei) 聖以通外王的八條目次第，學者必須先在“格物”上用功：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。”(《四書(shu) 章句集注》，第7頁)隻有通過鍥而不舍的“格物”功夫對“眾(zhong) 物之表裏精粗”形成足夠充分的了解，才有可能“豁然貫通”，達到“致知”的狀態。然而對陽明而言，《大學》前四條目是以“致知”為(wei) 中心展開的，“格物”是基於(yu) “致知”獲得的本心之明在應事接物事物的自然洞悉，無需強探力索。他在嘉靖二年(1523)與(yu) 薛侃的書(shu) 信中直言：

致知二字，是千古聖學之秘，向在虔時終日論此，同誌中尚多有未徹。近於(yu) 古本序中改數語，頗發此意，然見者往往亦不能察，今寄一紙，幸熟味!此是孔門正法眼藏，從(cong) 前儒者多不曾悟到，故其說卒入於(yu) 支離。(《王陽明全集》，第199-200頁)

這段話涉及關(guan) 於(yu) 《大學古本序》的一段公案。今本《王陽明全集》標注該序作於(yu) 正德十三年(1518)，然據羅欽順記錄，作於(yu) 1518年的初本《大學古本序》以“誠意”為(wei) 《大學》功夫樞要，全無“致知”論述，通行本所錄定本增補了“止至善之則，致知而已矣”“致知者，誠意之本也；格物者，致知之實也”以及文末“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”等關(guan) 於(yu) “致知”的重要看法，(6)確立致知為(wei) 衡量至善的準則，構建起“致知—誠意—格物”的為(wei) 學次第，並點明心悟為(wei) 致知根本。據學界考辨，定本《大學古本序》撰於(yu) 嘉靖二年(1523)，(7)此次修訂是陽明對“致良知”教旨的係統性闡發，其中“致知”成為(wei) 《大學》的第一義(yi) 功夫，“心悟”便是良知發用的內(nei) 在根柢。

在與(yu) 薛侃的書(shu) 信中，陽明透露出對於(yu) “致知”的一個(ge) 關(guan) 鍵看法，即“致知”所達到的“知”超越了理性認知的維度，須經“悟”方能契入。基於(yu) 這個(ge) 標準，陽明暗自批評朱子正是由於(yu) “不曾悟到”，其學說才變得支離，沒有主腦。“正法眼藏”是禪宗用來表示全體(ti) 佛法的說法，重視“開悟”也是禪宗的特色，當陽明將“致知”奉為(wei) “千古聖學之秘”，不能否認此見解中融攝了佛教修行的功法，但陽明卻堅稱“致知”實乃儒家固有真義(yi) ，存於(yu) “十六字心傳(chuan) ”和顏子之學中。那麽(me) 陽明對於(yu) “致知”究竟“悟”到了什麽(me) ?《傳(chuan) 習(xi) 錄下》中詳細記錄了當陳九川對陽明提揭的《大學》功夫次第有所存疑，陽明以顏子之學予以說解，從(cong) 中可以一窺陽明“心悟”所得：

九川曰：“近年體(ti) 驗得‘明明德’功夫隻是‘誠意’。自‘明明德於(yu) 天下’，步步推入根源，到‘誠意’上，再去不得，如何以前又有格致工夫?後又體(ti) 驗，覺得意之誠偽(wei) ，必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’為(wei) 證，豁然若無疑；卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡，隻是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嚐不知耳。又自疑功夫顛倒，與(yu) 誠意不成片段。後問希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意功夫?’希顏令再思體(ti) 看，九川終不悟，請問。”先生曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所舉(ju) 顏子事便是了，隻要知身心意知物是一件。”(《王陽明全集》，第102-103頁)

這段對話發生於(yu) 正德十年(1515)，此時陽明雖以“誠意”為(wei) 《大學》功夫樞要，但也指出格物致知是誠意的功夫。當陳九川因陽明學功夫次第與(yu) 《大學》文本矛盾而“自疑功夫顛倒，與(yu) ‘誠意’不成片段”時，陽明以“悟”破疑：“此可一言而悟!惟濬所舉(ju) 顏子事便是了，隻要知身心意知物是一件。”此論借顏回“有不善未嚐不知”之例，揭示“身心意知物是一件”，此“知”非向外尋求知識上的見解，而是必須經由心體(ti) 豁然貫通之悟方能達成。陽明本人也對弟子自陳其學說由悟中得來：“賴天之靈，偶有悟於(yu) 良知之學。”(《王陽明全集》，第206頁)足以證實“悟”是心學極為(wei) 重要的功法，陽明由“悟”得到的是超越理性認知層麵的對於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物與(yu) 自身一體(ti) 相關(guan) 的直覺體(ti) 證，此即顏子之學的關(guan) 竅，亦為(wei) “致良知”的鵠的。

陽明在《古本大學序》中係統闡發他對“致知”的理解。在他看來，致知是誠意的根基，格物是致知的實踐展開，“物格則知致意誠，而有以複其本體(ti) ”，此本體(ti) 就是心體(ti) ，也是道體(ti) ，所致之“知”正是“本體(ti) 之知，未嚐不知也”的本體(ti) 自明之知。顏回之所以能“不遠複”，乃是因為(wei) 本體(ti) 之知豁然洞明，心體(ti) 與(yu) 道體(ti) 全然貫通，故陽明在行文末尾才會(hui) 強調“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”，以心悟為(wei) 功夫終極。對於(yu) 這句話應當如何斷句，學界有不同的看法。新版《王陽明全集》中將此句斷句為(wei) ：“乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣。”(《王陽明全集》，第271頁)陳來先生將其斷為(wei) ：“乃若致知則存乎心，悟致知焉盡矣。”並以腳注說明緣由：“自王門弟子時即讀此序末句為(wei) ‘存乎心悟’，然‘心悟’之說不見於(yu) 陽明其他文字，故我將‘悟’字屬下句讀，似近原意。”(8)林樂(le) 昌和方旭東(dong) 則從(cong) 陽明後學對“致知存乎心悟”的推重以及“心悟”一語在儒家和禪宗都曾出現的角度，論說此句應當將“心悟”連讀。(9)筆者認同後一種看法，在陽明而言，“心悟”與(yu) “悟”的意義(yi) 是一致的，言“心悟”是出於(yu) 書(shu) 麵語表達文勢通暢的考慮。從(cong) 義(yi) 理來看，《大學古本序》的核心論點之一就是“致知”是在“心悟”之後獲得的特殊認知，隻有“心悟”之後的“知”才能貫通身心意知物，才能將格物致知誠意的功夫由內(nei) 向外打通，個(ge) 體(ti) 通過修身才能與(yu) 天地萬(wan) 物成一體(ti) 之仁。如果將“悟致知”連讀，於(yu) 義(yi) 理不通，因為(wei) “悟”屬本體(ti) 開顯，“致”屬功夫推行，“知”是“悟”的結果，若斷為(wei) “悟致知”，則混淆本體(ti) 與(yu) 功夫界限，且“知”作為(wei) “悟”的結果，不可與(yu) “致”並置為(wei) 動作。那麽(me) 應當如何理解“心悟”?在陽明看來“心悟”與(yu) 顏子之學又有哪些內(nei) 在關(guan) 聯?

二、“致知存乎心悟”與(yu) 顏子之學

“心悟”的說法最早在佛教中出現，六祖慧能偈語“心迷法華轉，心悟轉法華”(10)及《全唐詩》所載“性空長入定，心悟自通玄”(11)的禪詩，皆以“心悟”為(wei) 轉迷成覺之樞機，可知“心悟”在唐代已作為(wei) 禪宗功法流傳(chuan) 於(yu) 世。這一時期，“心悟”與(yu) “心迷”相對，“心悟”功法指的是本心清淨虛靈，一念開悟就能轉換意識世界，乃至大千世界。至宋代，禪宗更加強調“心悟”功法與(yu) 言語的對反關(guan) 係，如黃檗禪師回應裴休“山中四五百人，幾人得和尚法”時說：“道在心悟，豈在言說!言說祇是化童蒙耳。”禪宗主張無念為(wei) 宗、頓悟成佛，言語也是一種起念的“相”，而定慧的根本在於(yu) “心悟”，由此心悟與(yu) 言語形成了內(nei) 在矛盾。更進一步，事事物物都是“心悟”之後的隨緣接引，禪修的關(guan) 鍵隻在心悟，因此當弟子問黃檗禪師：“心既本來是佛，還修六度萬(wan) 行否?”禪師回答：“悟在於(yu) 心，非關(guan) 六度萬(wan) 行。六度萬(wan) 行，盡是化門接物度生邊事。”(12)

宋代理學家較少提及“心悟”，但也在隻言片語間透露出“心悟”功法的重要性。如二程說：“為(wei) 惡之人，原於(yu) 不知思，有思則心悟。”(《二程集》，第1271頁)張載也道：“學貴心悟，守舊無功。”(13)程子將“心悟”與(yu) 《孟子》“心之官則思”關(guan) 聯，認為(wei) 心悟是本心發動思的能力所達成的效驗。張載則將“心悟”與(yu) “守舊”相對而論，針砭拘守陳言之弊。朱子在《孟子·盡心下》“梓匠輪輿”句的注解中引用了尹和靖關(guan) 於(yu) “心悟”的說法：“規矩，法度可告者也。巧則在其人，雖大匠亦末如之何也已。蓋下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟，莊周所論斫輪之意蓋如此。”(《四書(shu) 章句集注》，第373頁)此語在明代被一些學者誤認作朱子本人的觀點，並遵循“上達必由心悟”之說將“心悟”作為(wei) “上達心法”，如甘泉學派的楊端潔稱：“惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在。……朱子亦曰：‘上達必由心悟。’”(14)禪宗強調“言傳(chuan) ”與(yu) “心悟”的內(nei) 在矛盾，但這一思想實際上也是儒家和道家的共法。譬如孔門四科中“德行科”的弟子以默識而成的顏回為(wei) 代表，而“言語科”的子貢卻因“多學而識”之問被認為(wei) 未達孔子一貫之道。在道家中，《道德經》開篇即以“道可道，非常道；名可名，非常名”表明“道”不能由言語完全呈現；莊子也認為(wei) “道不可言，言而非也”(《莊子·知北遊》)。儒釋道皆洞見“道”超越語言的疆界，因此“如何見道”就成了傳(chuan) 統學問中最高深也最緊要處。

陽明在問題意識上接續宋代道學“學以成聖”的為(wei) 學主張，在龍場悟道後他以顏子之學詮釋“下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟”的進路，並時常以子貢之學作為(wei) 對比，指點門人。當弟子黃宗明問及《論語》“汝與(yu) 回也孰愈”章時，陽明回答：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。”(《王陽明全集》，第37頁)對於(yu) 回賜“聞一知十”與(yu) “聞一知二”的差異，漢儒多認為(wei) 是由於(yu) 二人才智差距所致，如王弼言：“假數以明優(you) 劣之分，言己與(yu) 顏淵十裁及二，明相去懸遠也。”張封溪也道：“一者數之始，十者數之終。顏生體(ti) 有厚識，故聞始則知終。子貢識劣，故聞始裁知至二也。”(15)朱子部分接受了張封溪以“一”為(wei) “數之始”、“十”為(wei) “數之終”的看法，認為(wei) “顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼”(《四書(shu) 章句集注》，第77頁)。對比之下可知，前儒主要從(cong) 見識、天資的差距來理解回賜之別，但陽明則從(cong) 功夫論的角度將二人劃歸為(wei) 截然不同的為(wei) 學進路，所得也是不同類型的知識：子貢在聞見上用功，獲得的是經驗知識；顏回則是在心地上用功，得本體(ti) 之知。這種看法拋棄了以往的三品說，而更強調本心之明的發用和功夫的實地踐履。在陽明看來，顏回在“心悟”之後心體(ti) 如鏡朗現天理，故而能從(cong) 容應對事事物物且合於(yu) 中道，正所謂“顏子博約之功，已盡於(yu) 平日，而其明睿所照，既已略 無纖芥之疑，故於(yu) 事至物來，天理人欲，不待議擬，而已判然，然後行之，勇決(jue) 而無疑滯”(《王陽明全集》，第953頁)。也正是由於(yu) 顏子已經識得道體(ti) ，並能躬行履仁，陽明才會(hui) 表彰“見聖道之全者惟顏子”，被視為(wei) 孔顏道統論的關(guan) 鍵語“顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳(chuan) 矣”(《王陽明全集》，第27頁)也是指孔顏相傳(chuan) 的通過“心悟”察識道體(ti) 、再“致知”於(yu) 人倫(lun) 日用的功夫被後儒所忽視。從(cong) “心悟”的視角去理解陽明在《別湛甘泉序》中的觀點，更能清晰看到陽明之所以極力抨擊當時的學術風氣“言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事於(yu) 外者益繁以難”，乃是基於(yu) “下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟”的立場而發。其時湛若水與(yu) 陽明相互引為(wei) 同道，他也主張：“用中、擇中與(yu) 允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中?事至物來，斟酌調停者誰 耶?事物又不曾帶得中來，故自堯舜至孔顏皆是心學。”(16)湛若水以心為(wei) 中樞，從(cong) 《堯典》“十六字心傳(chuan) ”中提出心上用功之法，並認為(wei) 應事接物都是心的發用，在這個(ge) 意義(yi) 上，甘泉認可孔顏心傳(chuan) ，與(yu) 陽明同調。

為(wei) 何陽明如此重視“心悟”，並認為(wei) 朱子以窮理為(wei) 要、循序漸進的求學之法不僅(jin) 不能進於(yu) 聖賢地位，還會(hui) 將求學者引向歧路?問題的關(guan) 鍵在於(yu) “心悟”所得究竟是什麽(me) 。通過陽明對顏子求學曆程的闡發，可以說明這個(ge) 問題：

昔者顏子之始學於(yu) 夫子也，蓋亦未知道之無方體(ti) 形像也……及聞夫子博約之訓，既竭吾才以求之，然後知天下之事雖千變萬(wan) 化，而皆不出於(yu) 此心之一理；然後知殊途而同歸，百慮而一致，然後知斯道之本無方體(ti) 形象，而不可以方體(ti) 形象求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。故曰：“雖欲從(cong) 之，末由也已。”蓋顏子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物以致其良知也，亦寧有二學乎哉?(《王陽明全集》，第297-298頁)

這篇《博約說》作於(yu) 嘉靖四年(1525)，距龍場之悟已相去十七年，陽明的思想也臻於(yu) 圓熟。在此篇中，陽明通過對《論語·子罕》第十一章的詮釋，勾勒了顏回由未見道至見道的求學曆程。在陽明看來，顏回經由心上功夫而洞見道體(ti) ，此“聖道之全體(ti) ”是一“無方體(ti) 形象”、“無窮盡止極”、在物理空間和時間尺度上都具有無限廣延的存在，隻有心能把握此道體(ti) ，想要在事事物物上求一定理的做法隻能形成對道體(ti) 的片麵化理解。顏回“心悟”的關(guan) 鍵突破，在於(yu) 徹悟心體(ti) 即道體(ti) ，洞明心體(ti) ，“然後知天下之事雖千變萬(wan) 化，而皆不出於(yu) 此心之一理。”這一為(wei) 學進路就是“致知存乎心悟，致知焉盡矣”的要義(yi) 所在。

關(guan) 於(yu) “致知存乎心悟”還有一個(ge) 關(guan) 鍵問題有待解決(jue) ，那就是悟之後的“知”與(yu) 聞見之知有什麽(me) 本質差別?結合宋儒的討論，可以認為(wei) 此“知”就是德性之知，如張載所說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”(《張載集》，第24頁)德性之知不由見聞得來，而是由天命所賦的人性對天道的領悟而來，故亦稱為(wei) “誠明所知”：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。……所謂誠明者，性與(yu) 天道，不見乎小大之別者也。”(《張載集》，第20頁)在張載對兩(liang) 種知的論述中，也能看到“悟”的蹤影。“自誠明，謂之性”語出《中庸》，人人皆有性，為(wei) 何唯獨聖人之性能夠豁顯而明道體(ti) ?張載對此不曾明言，但此中正蘊含“心悟”功法。“心悟”功法究竟是什麽(me) ?徐梵澄先生在《陸王學述》一書(shu) 中的觀點可以提供啟發。徐梵澄先生對中國、印度學術傳(chuan) 統與(yu) 德國東(dong) 方學研究傳(chuan) 統圓融貫通，提出了精神哲學的觀點，並認為(wei) 宋明理學即是宋明精神哲學，他以“高級知覺性”來詮釋理學家“見道”的實質：

屬下層的食、色，則入乎本能之內(nei) ，沒有什麽(me) 應當特殊加以存養(yang) 、擴充的道理。本能即是不學而能之能。時常是最高理性堵塞了徹悟之路；有大徹大悟之事，似乎是人的知覺性整個(ge) 倒轉了，這也因人而異，因所修的道或從(cong) 入之途而異。有平生一悟再悟的。是一種超上的精神經驗。這經驗普通是難以語言文字描述的。而得到此證悟的所說又各式各樣。亦有終身修為(wei) ，而至死不悟的。(17)

徐氏認為(wei) 理學家所說的“心”就是人的全幅知覺性，包含意識與(yu) 潛意識，故有“人心”和“道心”之分，“人心”是普通知覺，“道心”就是高等知覺性。徹悟的本質在於(yu) 人的知覺性結構發生倒轉，經由徹悟所得的“超上的精神經驗”超越理性的局限，這種精神經驗能使人悟入宇宙知覺性本體(ti) 。在徐氏的論述中，“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力”(18)，此時人的主觀心境直觀到了宇宙知覺性(道體(ti) )，獲至內(nei) 在解脫的大樂(le) ，此即“徹悟”真義(yi) 。徐氏以知覺性理論詮解“心悟”，將悟道體(ti) 驗定義(yi) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 知覺性與(yu) 宇宙本體(ti) 的融合，為(wei) 理解“心悟”功夫和宋明儒的悟道體(ti) 驗提供了思路。誠如陳來先生所言：“徐氏的精神哲學，以心的知覺性為(wei) 基礎，在一定意義(yi) 上，即是心學，或心的哲學。”(19)

三、心學道統論再探

王陽明實際上從(cong) 未明確提出過道統說，心學道統論是由陽明後學尤其是王畿為(wei) 代表的“現成良知”一係學者標舉(ju) ，其核心主張是孔子與(yu) 顏回是儒家道統的傳(chuan) 承人，其後的接續者就是王陽明。這一觀點基於(yu) 陽明在《別湛甘泉序》中的說法：“顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻，終又二千餘(yu) 年而周、程續。”正是此說將孔顏道統論推入學者視野。這一看法不僅(jin) 對朱子在《中庸章句序》中確立的道統傳(chuan) 承譜係是一種顛覆，其觀點本身也存在頗讓人費解之處。疑點首先在於(yu) 顏回並沒有著作傳(chuan) 世，又由於(yu) 早喪(sang) ，沒有發展起自己的門派。其所存留的僅(jin) 僅(jin) 是《論語》中與(yu) 孔子的師生對話，其中也並未表露顏回自己對學問的看法，那麽(me) 孔顏相傳(chuan) 的實質為(wei) 何?第二個(ge) 疑點在於(yu) 陽明對曾子、孟子以至周敦頤、程子的看法，當陽明說“曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻”，隱含曾子所受“一以貫之”之道並非孔子最核心的思想，後世接續曾子傳(chuan) 承下來的儒學已非第一義(yi) 的學問。此等說法給學者造成一種在經典文本之外、孔顏另有秘傳(chuan) 的印象，是吸引王門弟子係統建構孔顏道統論的一大誘因。

通過上文的分析，可以看到陽明對顏子之學的理解由“致知存乎心悟”打通，也就是顏子憑借心上用功獲得徹悟的經驗，真實見得道體(ti) ，而後能行四勿之教，克己複禮。陽明對弟子說：“道之全體(ti) ，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從(cong) 之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。”(《王陽明全集》，第27頁)明確表示顏子已經徹悟見道體(ti) 之全，之所以對“道”有“雖欲從(cong) 之，末由也已”之感，是因為(wei) 見到道體(ti) 無限廣大，無形象方所，故有此歎，這也是顏回“心悟”的印證。從(cong) 這個(ge) 角度理解“顏子沒而聖學亡”，則陽明對儒家道統的見解中看似不通的地方也得以渙然冰釋。正是在見道與(yu) 否的判準下，陽明認為(wei) 朱子格物窮理之說實屬支離，而曾子之學不如顏回的原因在於(yu) 曾子傳(chuan) 學而未悟道，其“一貫之旨”僅(jin) 承孔子教言，未若顏子得心悟真傳(chuan) 。

總體(ti) 而言，陽明“顏子沒而聖學亡”的論斷，其核心依據是徹悟所獲的“知”，即徐梵澄先生所說的高等知覺性。他對道統並無強烈的護衛心態，而是以傳(chuan) 承聖人之學為(wei) 第一要務。陽明指出：“聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。”(《王陽明全集》，第273頁)朱子和陽明雖皆重視《尚書(shu) ·大禹謨》中的“十六字心傳(chuan) ”，並將其視為(wei) 儒學傳(chuan) 承要義(yi) ，但二人對此“心傳(chuan) ”的理解實有根本分歧。在朱子看來，“人自有生而梏於(yu) 形體(ti) 之私，則固不能無人心矣。然而必有得於(yu) 天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者並行，迭為(wei) 勝負，而一身之是非得失、天下之治亂(luan) 安危，莫不係焉。”(20)“人心”與(yu) “道心”在朱子這裏是二分的，“十六字心傳(chuan) ”的旨歸是以“道心”之“天理”對治“人心”之“私欲”——通過克治私欲，讓天理主導人的思維意識和行動，並時刻對欲望保持警惕，通過不間斷的去欲功夫，最終使人心聽命於(yu) 道心。但在陽明看來，朱子此說是“析心與(yu) 理而為(wei) 二，而精一之學亡”。他從(cong) “十六字心傳(chuan) ”提煉出的精一之學，便是徹上徹下的致良知之學。“精一”的關(guan) 鍵在於(yu) 不將“人心”和“道心”視作二元對立：“心一也，未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”(《王陽明全集》，第8頁)心隻是一個(ge) 心，天理本具足於(yu) 人心，因此“十六字心傳(chuan) ”的功夫要領在於(yu) 發明本心——在本心之明的作用下“致知”，在日用常行中進行道德踐履，就能實現知行合一，誠明兩(liang) 進，即此便是聖人之學，孔顏相傳(chuan) 之秘也成為(wei) 人人可學之法。

陽明體(ti) 認到“人心”與(yu) “道心”是一心，其中自有“心悟”的作用。值得注意的是，他對孔顏授受的排他性主張主要集中在正德年間，隨著思想成熟，以“致良知”為(wei) 圓教宗旨後，他不再區分顏曾之別，而隻討論顏子與(yu) 子貢之別；對於(yu) “心悟”功法，雖然認定其為(wei) “致良知”的內(nei) 在根柢，但也考慮到學人資質有別，提出“隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖”(《王陽明全集》第35-36頁)的精一之學。在為(wei) 學功夫論上，陽明仍肯定由心悟致知的路徑，但同時強調：“良知明白，隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體(ti) 原是無動無靜的。此便是學問頭腦。”(《王陽明全集》，第119頁)

“事上磨練”是陽明教導學人的一個(ge) 關(guan) 鍵話語，從(cong) 功夫進路的角度言，這是“下學”的功法。在確立“致良知”的圓教宗旨後，他更加明確“下學”與(yu) “上達”並非二途，學者隻需真切篤實以自己的良知為(wei) 一切行動的原則，就能由下學進於(yu) 上達。因此他說：“故凡可用功，可告語者，皆下學。上達隻在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者隻從(cong) 下學裏用功，自然上達去，不必別尋個(ge) 上達的工夫。”(《王陽明全集》，第14-15頁)那麽(me) 陽明功夫論的轉進是否意味著他已經不再看重“心悟”功法?這一點從(cong) “天泉證道”時，陽明對王畿與(yu) 錢德洪的點評可以看到，他仍然認可“心悟”功法的有效性，並且認為(wei) 這種功法能夠最直接徹底地識見道體(ti) 的果地風光。但與(yu) 此同時，他深切意識到，絕大多數學人並非“利根之人”，且有固陋習(xi) 心，若僅(jin) 以顏子之學教導，“不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。”(《王陽明全集》，第133頁)因此，錢德洪對“心悟”的理解可謂得陽明深意，當學生問他：“致知存乎心悟?”他答道：“靈通妙覺，不離於(yu) 人倫(lun) 事物之中，在人實體(ti) 而得之耳，是之謂心悟。”(21)這正是陽明心學對顏子之學的一種恰如其分的解讀，“心悟”雖貫穿顏子之學的始終，但最終須落實在日用倫(lun) 常的躬行實踐之中。正如陽明在《博約說》中所言：“故聖人無二教，而學者無二學。博文以約禮，格物以致其良知，一也。”(《王陽明全集》，第297頁)可見陽明功夫論雖與(yu) 禪宗同倡“心悟”，卻不以玄遠出世為(wei) 高明，始終持守儒家矩鑊。

四、結語

“致知存乎心悟”作為(wei) 理解王陽明思想的關(guan) 鍵命題，長期籠罩著一層神秘主義(yi) 的色彩，難以從(cong) 學理角度說清。通過陽明對顏子之學的理解與(yu) 闡釋去重審這個(ge) 問題，不僅(jin) 能厘清陽明修訂《大學》的思想動因正是在於(yu) 他對“致知”有了“心悟”的洞見，更能明確“顏子沒而聖學亡”的實質在於(yu) 顏子之學由“心悟”體(ti) 證道體(ti) 而得。借助徐梵澄先生對高等知覺性的見解，可以看到“心悟”並不玄虛，而是東(dong) 方哲學中久已存在的共法。從(cong) 陽明學自身的發展看，現成良知一係學者以“悟”為(wei) 宗，主張學問的究竟處在於(yu) 悟見道體(ti) ，這一觀點正是由“致知存乎心悟”功法演化而來，但也存在悟性不足的學人習(xi) 此功法，難免存在不事踐履、徒勞枯寂的弊病。因此，“致良知於(yu) 事事物物”成為(wei) 陽明晚年的核心主張，此點為(wei) 錢德洪所謹守。陽明逝世後，嘉靖二十九年(1550)新泉精舍講會(hui) 上，弟子問：“師門亦有二教乎?”錢德洪答：“師嚐言之矣，‘吾講學亦嚐誤人，今較來較去，隻是致良知三字無病。’”眾(zhong) 人皆起身而歎：“致知則存乎心悟，致知焉盡矣!”(《王陽明全集》，第1341頁)此時的“致知”已超越“悟”的前提，而是“知行合一”之“知”，顏子之學亦在“博文約禮”的躬行踐履中與(yu) 陽明學真正融為(wei) 一體(ti) 。

注釋
① 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14-15頁。
(1)王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第257頁。
(2)顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三《論學》，《四庫全書存目叢書》子部第84冊，齊魯書社，1997年，第84頁。
(3)學界對於陽明心學對於顏子之學和孔顏道統論的研究，參見呂妙芬：《顏子之傳：一個為陽明學爭取正統的聲音》，《漢學研究》1997年第1期;吳震：《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為中心》，《浙江大學學報》2017年第3期;申緒璐：《陽明學的“良知”與“知識”之辨——再論“顏子沒而聖學亡”》，《浙江社會科學》2018年第9期;許家星：《精一之傳——王陽明道統思想探幽》，《中州學刊》2022年第4期;張詩琪：《學宗顏子：陽明心學理論的演變與定型》，《東嶽論叢》2023年第7期。
(4)陽明晚年告誡學者：“某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，可惜此理淪埋已久。學者苦於聞見障蔽，無入頭處，不得已與人一口說盡。但恐學者得之容易，隻把作一種光景玩弄，孤負此知耳。”陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1983年，第396頁。此語還見於《年譜》“十有六年辛巳”條下。
(5)《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局，1981年，第188頁。
(6)羅欽順在《困知記三續》中輯錄了早期版本的《大學古本序》，並在序前表明：“庚辰春，王伯安以《大學》古本見惠，其序乃戊寅(1518)七月所作。”(參見羅欽順：《困知記》，中華書局，1990年，第95頁)
(7)鄧國元：《王陽明〈大學古本旁釋〉獻疑與辨證——以“初本”和“定本”為中心的考察》，《中國哲學史》2014年第1期。
(8)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第113頁。
(9)林樂昌：《陽明學“致知”與“心悟”關係簡議——新編〈王陽明全集〉所收〈大學古本序〉之末句不宜改斷》，《孔子研究》1997年第4期;方旭東：《悟致知焉盡矣——禪學對詮釋王陽明思想的一個啟發》，《貴陽學院學報(社會科學版)》2020年第5期。
(10)普濟：《五燈會元》，中華書局，1984年，第86頁。
(11)戴叔倫：《全唐詩》，中華書局，1960年，第1227頁。
(12)賾藏主編集：《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，第38頁。
(13)張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局，1978年，第274頁。
(14)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，2008年，第1028頁。
(15)何晏集解、皇侃義疏：《論語集解義疏》，商務印書館，1937年，第58頁。
(16)湛若水：《甘泉先生文集》卷八《新泉問辯錄》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第599頁。
(17)徐梵澄：《陸王學述》，崇文書局，2017年，第103頁。
(18)徐梵澄：《陸王學述》，第96頁。
(19)陳來：《精神哲學與知覺性理論——徐梵澄心學思想述論》，《世界宗教研究》2020年第1期。
(20)朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1586-1587頁。
(21)錢德洪：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛錢德洪董沄集》，鳳凰出版社，2007年，第121頁。