自由與(yu) 中庸之道——論黑格爾對孔子的批評

作者：李健君

來源：《孔子研究》2025年第4期

摘要:黑格爾哲學的核心議題是自由。據黑格爾的看法，自由意識的辯證發展具體(ti) 展現於(yu) 世界曆史進程之中。他根據自由的實現程度的不同，對世界不同民族、不同文明區域的曆史進行了分級。他的曆史哲學（philosophy of history）和哲學史（history of philosophy）相互交織，折射出自由與(yu) 時間之間的永恒張力。把個(ge) 體(ti) 生命的日常時間理論化，並將其消解於(yu) 人類整體(ti) 的世界曆史之中，這是黑格爾批評孔子的深層思維機製，而孔子的中庸之道卻正可以回應黑格爾的批評。中庸之道植根於(yu) 日常生活的時間性，即日常生活中的生命自由之道，是孔子對生命自由的領悟。通過以中庸之道回應黑格爾對孔子的批評，我們(men) 可以深化對生命自由的理解。

關(guan) 鍵詞:自由中庸之道時間世界曆史孔子黑格爾

作者簡介:李健君，哲學博士，武漢大學哲學學院副教授，主要研究領域為(wei) 比較哲學、早期中國哲學、德國哲學

引言

孔子給我留下了深刻的印象。我不僅(jin) 想保護他，使其免於(yu) 人們(men) ——甚至包括大部分漢學家——對他的庸俗化，而且於(yu) 我而言，他“對我們(men) 是頗具啟發意義(yi) 的”。

——卡爾·雅斯貝爾斯[1]

在歐洲啟蒙運動中，孔子思想具有不可低估的影響力，作為(wei) “中國道德理性”的代表,他曾是歐洲諸多啟蒙思想家們(men) 的“啟蒙者”，受到了廣泛的讚譽，而黑格爾對孔子的批評正是在這一背景下進行的。[2]黑格爾哲學思想的深邃毋庸置疑，但他對孔子異於(yu) 時人的貶抑暴露出了亟待反思和澄清的哲學問題。

本文在澄清黑格爾批評孔子之曆史背景的基礎上，著力於(yu) 揭示人的自由與(yu) 其曆史性存在之間的緊張關(guan) 係。黑格爾自己也承認，這是意識運動（die Bewusstseinsbewegung）中的永恒張力，不能一勞永逸地解除。在時間之中的具體(ti) 自由，是黑格爾不得不解決(jue) 的根本性問題，對於(yu) 以有限的方式紮根於(yu) 大地的人而言，黑格爾的自由學說存在問題，而孔子的“中庸之道”足以回應黑格爾的批評。

一、黑格爾對孔子的批評及其自由概念

黑格爾對孔子的論斷值得深究，一方麵我們(men) 可以借此理清黑格爾的自由概念，另一方麵也可以促使我們(men) 進一步領悟作為(wei) 孔子核心學說的中庸之道。黑格爾所苛責孔子的正是在孔子那裏體(ti) 現得最為(wei) 豐(feng) 富的。“自由”是貫穿黑格爾哲學體(ti) 係的核心概念。黑格爾認為(wei) 孔子對於(yu) 具體(ti) 的精神自由沒有思辨的領悟，還談不上有思想，但其實孔子特別強調具體(ti) 的、真實的自由，即必然體(ti) 現於(yu) 時間性存在之人的日常生活的所有層麵的自由，這自由既體(ti) 現在以修身為(wei) 內(nei) 容的道德生活中，也體(ti) 現在以齊家、治國、平天下（對此應做廣義(yi) 的理解，即積極地在家庭、國家和社會(hui) 中發揮作用）為(wei) 內(nei) 容的倫(lun) 理生活中。從(cong) 第三者視角出發來考察黑格爾和孔子之間的分歧，我們(men) 將以此為(wei) 契機，與(yu) 這兩(liang) 位大哲人一起思考究竟何謂具體(ti) 的自由。

黑格爾對孔子的批評主要見於(yu) 他的《曆史哲學講演錄》《宗教哲學講演錄》和《哲學史講演錄》。[3]其雲(yun) ：

現在我們(men) 對孔子的著作有了進一步的了解；中國應該感謝他編撰了那些“經”書(shu) ；此外他還有一些關(guan) 於(yu) 道德的著作，這些著作構成了中國人生活方式和禮儀(yi) 行為(wei) 的基礎。在孔子已經被翻譯成英文的主要著作中，我們(men) 雖然能夠找到許多關(guan) 於(yu) 道德的正確見解，然而那僅(jin) 僅(jin) 是一些沒有超出日常經驗的反省和絮叨。[4]

孔子絕對是道德家，但不是思辨哲學家。天作為(wei) 普遍的自然力量——現實地顯現在皇帝的強權中——是與(yu) 道德聯係在一起的，孔子尤其著力於(yu) 道德的培養(yang) 。[5]

我們(men) 手頭有孔子與(yu) 其弟子們(men) 交談的語錄，其中有流俗的道德；這些東(dong) 西我們(men) 隨處都可以找到，在每一民族之中都有，甚至更好；它們(men) 並不卓越。孔子是一個(ge) 實踐型的世俗聰明人，在他那裏（我們(men) ）絕對找不到思辨的哲學，除了一些還不錯的、老到的、道德的教誨，但從(cong) 中我們(men) 並不能獲得任何特別的東(dong) 西。與(yu) 孔子所有的著作比起來，西塞羅的《論職責》（De officiis），一本有關(guan) 於(yu) 道德的布道書(shu) ，提供給我們(men) 更多更好的內(nei) 容。從(cong) 他的原著出發，人們(men) 可以宣稱，如果這些著作沒有被翻譯過來就好了，這樣對於(yu) 孔子的名聲來說會(hui) 更好些。[6]

由上可知，首先，黑格爾的批評帶有強烈的情緒；其次，黑格爾在言談中流露出一種優(you) 越感，即發展了的歐洲精神在麵對其他文化時的那種優(you) 越感；再者，在黑格爾的眼中，孔子不是一個(ge) 思辨哲學家，其學說隻不過是古代文明世界中隨處可見的道德說教。黑格爾對孔子的認知是建立在他的自由概念之上的，因此，在我們(men) 援引孔子的“中庸之道”以直接回應黑格爾對孔子的批評之前，有必要首先勾勒出黑格爾對自由的理解，並由此而揭明在自由與(yu) 時間（人的存在的感性、曆史性及其意識活動的偶然性）之間一直存在的那種令人無法逃避的張力。

黑格爾認為(wei) ，精神的本性即自由，但這種自由尚是潛在的和有待實現的，真實的、具體(ti) 的自由必須展現在曆史即群體(ti) 性、社會(hui) 性的生活中；人類的曆史就是精神自由展現的曆史，整個(ge) 世界曆史因此就是內(nei) 在精神不斷外化、展現的過程。黑格爾把僅(jin) 僅(jin) 注重內(nei) 心道德的人所享受的自由稱之為(wei) “抽象的自由”，與(yu) 此相對，他在世界曆史中看到了“具體(ti) 的自由”——具體(ti) 的曆史性展現的自由必然外化於(yu) 家庭、社會(hui) 和國家的倫(lun) 理（此即他所謂的“法”）生活中。也就是說，精神的不斷自我解放是一個(ge) 在世界曆史中具體(ti) 展現的過程。

從(cong) 他的曆史哲學出發，黑格爾認為(wei) ，東(dong) 方世界沒有真正的哲學，因為(wei) 哲學是人類曆史在其特定發展階段的特殊精神產(chan) 物。“哲學的曆史開始於(yu) 那個(ge) 地方，在那裏，思想（der Gedanke）的自由成為(wei) 現實；在那裏，思想不再沉浸於(yu) 自然之中，不再與(yu) 自然混融一體(ti) ，而是有意識的自我活動；在那裏，思想（das Denken）回歸並安於(yu) 自身。”[7]黑格爾所謂的“那個(ge) 地方”就是古代的希臘，“而對於(yu) 東(dong) 方世界來說，並沒有什麽(me) 真正的哲學”。在黑格爾眼裏，東(dong) 方雖然也有精神的展現，但是主體(ti) （das Subjekt）、個(ge) 性（die Individualität），消融在了客體(ti) 中。在東(dong) 方，“每一個(ge) 體(ti) 所能向往的最高（目標），是沉浸在物質實體(ti) （Substanz）中，是走出意識狀態，是泯滅主體(ti) ，泯滅主體(ti) 與(yu) 物質實體(ti) 之間的區別。最好的狀態因此就是無意識”[8]。很顯然，黑格爾這裏所說的是他對於(yu) 古代印度精神世界的印象，但是他卻以之來描述整個(ge) 東(dong) 方的精神世界。由此可見，在黑格爾對世界曆史和哲學的總體(ti) 打量中，為(wei) 了便於(yu) 分類和評價(jia) ，“東(dong) 方”這個(ge) 概念被不加區別地籠統使用著。

在“東(dong) 方”這個(ge) 大背景下，黑格爾眼中中國的一切“都缺乏一種真正的（精神的）內(nei) 在性”。針對中國人，他評價(jia) 說：“中國人不可救藥地屈從(cong) 於(yu) 迷信，這是因為(wei) 他們(men) 內(nei) 在的（精神）是不自主的，這必然是精神自由的相反的表現。”[9]黑格爾甚至說，中國人這個(ge) 群體(ti) 的顯著特征即在於(yu) ，“與(yu) 精神相關(guan) 的一切，即自由的倫(lun) 理、道德、內(nei) 心生活、內(nei) 在的宗教、科學和真正的藝術等，都是與(yu) 中國人無關(guan) 的”[10]。

黑格爾如此獨持己見地論斷包括孔子思想在內(nei) 的整個(ge) 中國哲學，其背後的哲理根據即如上所述。我們(men) 尚不能準確地知道，黑格爾在研究東(dong) 方哲學時究竟下了多深的功夫，但是根據Lee Eun-Jeung的相關(guan) 研究，黑格爾其實掌握了許多質量上乘的關(guan) 於(yu) 中國曆史和哲學的材料。[11]考慮到黑格爾論述中國哲學的時代和思想背景，他對孔子的無知和低估確實造成了誤導甚深的後果，這與(yu) 他作為(wei) 一個(ge) 大哲學家本應具有的嚴(yan) 謹態度不符。我們(men) 必須要問：黑格爾何以能如此自信地詆毀孔子？很顯然，歐洲文明“征服世界”（die Weltbeherrschung）的曆史大格局對他的思考起了決(jue) 定性的推動作用。因此，有必要先概述一下黑格爾是如何將“曆史之謎”合理化的。

二、自由與(yu) 曆史

（一）具體(ti) 的自由與(yu) 作為(wei) 哲學主題的曆史

為(wei) 了能更具體(ti) 地理解自由，曆史成了黑格爾哲學的主題。在他那裏，曆史發展的具體(ti) 階段對應著精神自由的不同實現程度。關(guan) 於(yu) 精神自由的具體(ti) 展開與(yu) 世界曆史進程之間的相互關(guan) 聯，黑格爾是這樣解釋的：

精神不僅(jin) 僅(jin) 顯現為(wei) 個(ge) 別的、有限的意識，而且知道自己也是普遍的、具體(ti) 的。這具體(ti) 的普遍性包括已經發展出來的一切方麵。據理念而言，在其中精神就是並將一直是自己的對象。因此，在思想中自我理解著的精神同時顯現為(wei) 一種進步，這種進步的內(nei) 容即那已經展現了的、總體(ti) 性的現實，但這種進步並不貫穿於(yu) 個(ge) 體(ti) 的思考中且體(ti) 現為(wei) 個(ge) 別的意識，而是體(ti) 現為(wei) 在世界曆史中自我展現的普遍精神，——世界曆史正是精神自己的有具體(ti) 形態的財富。因此，在這個(ge) 發展過程中，理念的一個(ge) 形式、一個(ge) 階段會(hui) 進入一個(ge) 民族的意識之中，因而“這個(ge) ”民族和“這個(ge) ”時代僅(jin) 僅(jin) 是“這個(ge) ”形式的表達。在這個(ge) 理念形式中，這個(ge) 民族建構起自己的宇宙並創造出她的（生活）樣態，而（精神自我展現的）下一個(ge) 更高的階段在幾百年之後會(hui) 顯現於(yu) 另一個(ge) 民族之中。[12]

從(cong) 這段引文中，我們(men) 首先可以看到，黑格爾把精神在世界曆史中自我展現的曆程看作是人類的進步，“進步”即意味著越來越自由。把自由概念帶入對曆史的探究，是黑格爾曆史哲學中一個(ge) 極富啟發性的閃光點。在黑格爾論述具體(ti) 的自由時，民族、國家、曆史、普遍意誌、普遍精神等詞語幾乎是作為(wei) 同義(yi) 詞反複出現的。這裏的問題是，這種不斷得到實現的自由到底是個(ge) 體(ti) 的還是某種普遍精神，黑格爾的回答指向了後者。就此，黑格爾批評了似乎隻關(guan) 心個(ge) 人意誌是否善良的康德的道德自由學說，並且盡其可能地強調，在家庭、社會(hui) 和國家中過倫(lun) 理的生活才是真實的自由。[13]但是，脫離了當下生活著的個(ge) 體(ti) ，我們(men) 對普遍精神的談論必然是空洞的。普遍精神隻能體(ti) 現於(yu) 生活在具體(ti) 時空中的具體(ti) 個(ge) 人，曆史、民族和國家從(cong) 來不會(hui) 受苦，受苦的隻有具體(ti) 的個(ge) 人。[14]在這樣的意義(yi) 上，黑格爾所宣稱的精神的普遍性就顯得很神秘；從(cong) 個(ge) 體(ti) 意識到群體(ti) 意識的跳躍就過於(yu) 理論化。個(ge) 人具體(ti) 而真實的自由與(yu) 政治層麵的訴諸外在普遍性規範的群體(ti) 性自由之間的區別常常被黑格爾消除了。

黑格爾深知個(ge) 別性（die Einzelheit）與(yu) 普遍性（die Allgemeinheit）之間的矛盾，為(wei) 了消解這個(ge) 矛盾，他的探索最終涉及以“至上的真理”（die höchste Wahrheit）即“絕對知識”為(wei) 認知內(nei) 容的“絕對精神”。“絕對精神即永恒動態的自我同一，即精神過程性地（不斷地）返回自身與(yu) 已經返回自身（這兩(liang) 種狀態）的同一。”[15]對精神之自由本性的完全而徹底的認知意味著，精神在現實上成為(wei) 絕對。從(cong) 概念上來說，自由的精神“是主觀與(yu) 客觀的統一，是形式與(yu) 內(nei) 容的統一，當然也是絕對的總體(ti) 性，那麽(me) 她也就是無限的、永恒的”[16]。從(cong) 這些議論中可見，黑格爾哲學深受神秘主義(yi) 的影響。神秘主義(yi) 的宗教經驗的核心內(nei) 容即現實世界的統一性（die Einheit der Wirklichkeit），我們(men) 在各種宗教傳(chuan) 統中都可以找到關(guan) 於(yu) 這種經驗的表達。就黑格爾而言，關(guan) 於(yu) 精神之無限、自由的領悟或者思辨確實對應於(yu) 宗教中的真理。黑格爾常常討論哲學與(yu) 宗教的關(guan) 係，並且認為(wei) 哲學與(yu) 宗教都涉及相同的內(nei) 容，“把這二者區別開的是形式，是思辨的思想形式與(yu) 表象形式和反思式的知性的形式的區別”[17]。他著重強調：“哲學和宗教的內(nei) 容是相同的。……宗教是所有人的真理，信仰的基礎是精神的見證，這精神就是那見證著的人的精神。”[18]此處，黑格爾把哲學與(yu) 宗教的內(nei) 容等同起來，是為(wei) 了解釋他所謂的“至上的真理”。至上的真理意味著“最高的對立和矛盾的化解。在至上的真理之中，自由與(yu) 必然、精神與(yu) 自然、知識與(yu) 對象、法則與(yu) 本能等等，所有這些形式的對立和矛盾，還有其他的不管是什麽(me) 形式的對立和矛盾，不再有效用和力量”[19]。正因如此，黑格爾領悟到，在國家之中的生活，作為(wei) 實現了的自由，其實“也同樣又會(hui) 是‘片麵’和抽象的”，因為(wei) 人們(men) 也會(hui) 感覺到，“法律和義(yi) 務在其所管轄的領域，還有它們(men) 世俗性的因而也是有限的定在的方式，還不是完滿的；法律和義(yi) 務的客觀性以及它們(men) 和主體(ti) 的關(guan) 係，還需要一種更高的證明和護持”[20]。按照黑格爾的思路，隻有在作為(wei) 最高真理的宗教中，所有有限性的對立和矛盾才能最終化解，也隻有在宗教中自由才能獲得完全的滿足。宗教對黑格爾的啟發是十分明顯的，黑格爾所謂的真實的、自在且自為(wei) 地顯化著的精神的自由是超越二元對立的、神秘的，這樣的自由已經免於(yu) 因主客衝(chong) 突而來的束縛。

黑格爾所領悟的這種神秘的現實統一性，是如何同他的曆史進步論相協調的？畢竟，他認為(wei) ，絕對精神在不同地域、不同時間和不同民族中有不同方式、不同程度的顯現。黑格爾的解釋是：

所有的人都是理性的；這是就理性的形式方麵來看，這是說，人是自由的；這是人的本性。不過，許多民族存在過奴隸製度，而且今天這製度依然部分地存在著，但這些民族卻對此感到滿意。非洲和亞(ya) 洲的民族與(yu) 希臘人、羅馬人以及現代的（歐洲人）之間唯一的區別就在於(yu) ，後者清楚地知道，他們(men) 是自由的；前者當然也是自由的，但是他們(men) 不知道這一點，也不是自由地存在著。[21]

那麽(me) ，超越二元對立的自由與(yu) 民族或者普遍精神有關(guan) 嗎？與(yu) 自然的、動物狀態下的直接性不同，在克服主客分裂基礎上重新恢複的“真理的直接性”（die Unmittelbarkeit der Wahrheit）——在黑格爾哲學中這是事關(guan) 那最高的自由的一種表達——並不能通過倫(lun) 理生活以普遍有效的方式被間接給予或者任意獲得。作為(wei) 特定文化現象的倫(lun) 理，對於(yu) 人格的發展無疑起著巨大的作用；而且，不同文化空間和民族的屬性、特征也是清晰可感的事實。但是，那“最高的自由”所要求個(ge) 人的，恰是其不局限於(yu) 特定文化的塑造。對於(yu) 黑格爾本人來說，在國家之中被規定的、受製於(yu) 特定文化的自由也是片麵的、有限的和間接的（vermittelt）。與(yu) 此不同，黑格爾所預知到的那種絕對的、非二元對立的自由具有一種截然不同的品質，因這種自由要求意識突破自身的二元對立狀態，去直接領悟精神的本性。[22]

此外，黑格爾把曆史的進步理解成自由的實現程度，根據這個(ge) 理論，如今生活在代表了人類之進步的發達國家——在那裏“自由”這個(ge) 詞已經變成了陳詞濫調——中的人們(men) ，應該享受著相對而言最高程度的自由，而且這些人理應比孔子、老子、佛陀、蘇格拉底、耶穌等人更加自由。這顯然不是事實。對此最直接有力的反駁就是，無論哪個(ge) 時代哪個(ge) 民族的具體(ti) 個(ge) 人，他不一定比過去了的曆史中的人更自由，也不一定比未來時代的人更不自由。況且，以普遍的民族精神為(wei) 形式而體(ti) 現出來的自由精神也並沒有真的有序地在時間（從(cong) 一個(ge) 時代到另一個(ge) 時代）和空間（從(cong) 一個(ge) 民族到另一個(ge) 民族）中跳躍著顯現自己日益成熟的模樣。不可忽視的是，直到今天，精神在日常生活中的不自由感存在於(yu) 世界的每一個(ge) 角落；而且，即使是在政治自由高度發達的國家，考慮到人的感性存在和現實生活的複雜性，人們(men) 在自處和相處時的不自由感也是普遍存在的。作為(wei) 生存現實的真切的自由必然體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 生命的具體(ti) 生活中，我們(men) 不能大而化之地談論普遍的民族精神。

最高的、絕對的自由與(yu) 政治的、相對的自由之間的混淆給黑格爾的思考造成了混亂(luan) 。從(cong) 政治的、相對的自由這個(ge) 角度，黑格爾考量了世界曆史，並因此確信，為(wei) 孔子的儒學所浸染的中國停頓在一個(ge) 相對而言比較低級的發展階段。就他的相關(guan) 論斷而言，麵對自由與(yu) 時間性（人在時間中的生活和人類曆史的時間性展現）、個(ge) 體(ti) 性（個(ge) 體(ti) 意識）和普遍性（普遍精神）之間的張力，黑格爾常常陷入淆亂(luan) 之中。黑格爾為(wei) 什麽(me) 會(hui) 把曆史進程與(yu) 精神自由的實現程度進行如此公式化的關(guan) 聯？西方文明中的時間觀——基督教的末日說和現代性敘事中關(guan) 於(yu) 進步的神話——對黑格爾的影響不容忽視。此外，歐洲強權對其他民族的征服所帶來的自傲，也在黑格爾的曆史哲學中留下了清晰的痕跡。

歐洲崛起淩駕於(yu) 其他民族之上和中國逐步退出世界曆史舞台中心的事實，一方麵刺激和啟發了黑格爾對世界曆史做出如此明顯的帶有歐洲文明優(you) 越感的觀察；另一方麵，中國和歐洲在近代以來的強烈對照和反差也使得中國人自感卑微。正如Young Kun Kim在其文章《黑格爾對中國哲學的批評》的末尾所言：“五四運動”以後，儒學在中國遭到了猛烈的苛責和巨大的誤解。[23]當時的人們(men) 當然需要一個(ge) 替罪羊，用來解釋中國的混亂(luan) 和衰敗；即使到了今天，許多中國人的看法和黑格爾仍然是一致的。人們(men) 把矛頭指向儒學的理由，曾經並且今天仍然是中國社會(hui) 的相對“落後”。特別有趣的是，黑格爾本人也承認，中國事實上在很早的時候，在許多方麵對科學的發展做出了卓越的貢獻：“如果提及中國的科學，其悠久的曆史及其人才培育上的成就在我們(men) 這裏是有巨大聲譽的。”[24]但是，現實中的中國使黑格爾大失所望：“這段時間以來，人們(men) 不再如從(cong) 前一樣，對中國抱有過高的評價(jia) 。”[25]此處清晰可見的是，黑格爾之所以改變態度，對中國及其哲學冷嘲熱諷，與(yu) 當時他所直接感知到的中國的落後有關(guan) 。對此，Eun-Jeung Lee有一段見解深刻的概述：

黑格爾對中國和儒學的印象是他那個(ge) 時代的產(chan) 物，因此也隻有結合他所在的曆史處境才能得到理解。隨著歐洲在政治上和工業(ye) 上的革命，相對於(yu) 其他文明而言，歐洲文明的優(you) 越性在人們(men) 的意識中被普遍化。對此，黑格爾沒有絲(si) 毫的懷疑。他對於(yu) 中國在科學和技術上落後的詳細解釋表明了，他是多麽(me) 的以歐洲在技術上和自然科學領域取得的成就而驕傲。他堅持以歐洲文明為(wei) 參照——歐洲文明成為(wei) 他研究中國及其哲學的尺度。在這一過程中，他所認為(wei) 的中國宗教、科學和倫(lun) 理等等的“物化”就隸屬於(yu) 前後相繼的辯證的發展過程諸階段中的最低的一個(ge) 階段。[26]

伴隨著資本主義(yi) 的擴張而不斷被強化的文化等級觀念，對許多大哲學家的相關(guan) 思考產(chan) 生了深刻的甚至是決(jue) 定性的影響。這個(ge) 不容忽視的思想背景至遲可以追溯到黑格爾，後來相繼而起的馬克思、馬克斯·韋伯、埃德蒙多·胡塞爾等人的思考也沒有脫離這個(ge) 背景。一直到今天，它仍然未能脫離一般人的思想框架。

有鑒於(yu) 在科學上中國的停滯不前和歐洲的顯著進步，黑格爾試著發掘中國之所以落後的精神原因：“科學是理智的直接興(xing) 趣，理智在科學中為(wei) 自己開顯財富。（體(ti) 現在科學探索活動中的）理智的興(xing) 趣是，去贏得一個(ge) 內(nei) 在世界，自己滿足自己；而這樣的一個(ge) （精神）基礎在中國是缺失的。”[27]也就是說，“（中國的科學）缺乏一種內(nei) 在性的自由的土壤”[28]。黑格爾認為(wei) ，科學活動需要一種“內(nei) 在性”的精神作為(wei) 前提，即精神的主體(ti) 性、自由、自我規定性等等。“內(nei) 在的不自由，也就是內(nei) 在性的缺乏，是中國科學的特征。（在那裏）自由的科學研究尚未出現。”[29]有關(guan) 中國科學的說辭僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 例子，黑格爾借此把他的哲學運用在對具體(ti) 精神現象的分析上。當然，我們(men) 也可以反過來說，黑格爾為(wei) 了使他的哲學有更強的解釋力度，從(cong) 而找到了中國的科學作為(wei) 反麵例子進行佐證。為(wei) 此，我們(men) 可以提出如下問題：究竟是黑格爾哲學解釋了曆史，還是曆史不過是黑格爾哲學的注腳？

如上所述，黑格爾的思考具有很深的時代烙印，與(yu) 歐洲在經濟、政治、軍(jun) 事上的強勢息息相關(guan) 。由此，一係列相關(guan) 問題有待回答：他所關(guan) 注的究竟是自由還是權力？近現代中國的曆史以及孔子形象在中國的變遷都與(yu) 這個(ge) 話題有關(guan) 。1840年以來的中國人的奮鬥，一方麵是對西方強權威脅的被迫應對，另一方麵也可以被理解為(wei) 來自中國內(nei) 部的權力訴求。在這個(ge) 過程中，我們(men) 對中國和西方、古代和現代的關(guan) 係的判定是亟待反思的，因為(wei) 這個(ge) 過程幾乎是以摧毀中國傳(chuan) 統文化為(wei) 代價(jia) 的，而且孔子首當其衝(chong) 地成了替罪羊。即使在今天，在國際政治中自由與(yu) 權力相交織的話語遊戲仍然清晰可見。如果黑格爾哲學真的是以權力為(wei) 導向，那麽(me) 他的自由之思將再一次陷入對那兩(liang) 種不同品質的自由的混淆之中。權力訴求總是事關(guan) 他者；其實黑格爾本人在他那深刻的“主奴關(guan) 係之辨”中已經認識到：權力的擁有者其實也尚未實現精神的自由。

（二）把自由與(yu) 曆史關(guan) 聯在一起的問題之所在

在黑格爾那裏，“哲學史”和“曆史哲學”相輔相成。把它們(men) 聯係在一起的理由可以被很簡單地概括為(wei) ：人類曆史發展所指向的最終目的是精神自由的徹底實現。在馬克思以人之存在的經濟基礎為(wei) 視角，並且也將東(dong) 方與(yu) 西方的差異考慮在內(nei) ，對曆史進行了一番解釋之後，馬克斯·韋伯在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》中從(cong) 宗教社會(hui) 學的角度考察了近代曆史進程。[30]可以說，東(dong) 方和西方的差異確實引起了諸多大思想家的“不安”和關(guan) 注，甚至是他們(men) 宏大之思的動力來源。就對這個(ge) 主題的研究而言，黑格爾有開山之功。作為(wei) 對照，我將簡要勾勒一下梁漱溟（1893—1988）的相關(guan) 思考，他對曆史與(yu) 精神自由之間關(guan) 係的把握完全不同於(yu) 黑格爾。在討論的焦點切換到“中庸之道”前，梁氏一番頗有中國韻味的見解可以作為(wei) 一個(ge) 很好的過渡。[31]

麵對西方的挑戰以及中國人生活世界的問題，梁漱溟通盤思考了西方、印度和中國文明在秉性上的差異，並在此基礎之上著重考慮了中國文化的命運問題。他認為(wei) ，一種文化精神的品性可見於(yu) 這個(ge) 文化顯現在外的成就上，不同文化的不同麵貌就是不同精神的體(ti) 現。在這一點上，他和黑格爾一致。但是，梁漱溟卻從(cong) 一個(ge) 截然不同的角度解釋了精神與(yu) 曆史之間撲朔迷離的關(guan) 係。黑格爾認為(wei) 曆史的發展指向一個(ge) 特定方向，即人類的曆史是朝向精神自由最終徹底實現的大方向上不斷進步，而不同民族在不同階段的曆史就對應著精神自由實現的特定程度。據黑格爾的看法，中國和印度文明表征的是在人類曆史發展最初階段精神的不成熟麵貌。然而，梁漱溟卻認為(wei) ，文化上的成就作為(wei) 內(nei) 在精神的外在表達是與(yu) 生活在這一文化空間中的人的需求相對應的。在特定曆史條件下所產(chan) 生的特定需求，往往就是該文明所要去解決(jue) 的主要問題。在探尋造成文明差異的原因時，人們(men) 應該特別留意特定文化空間的特定生活需求，也就是該文明當下所麵臨(lin) 的主要問題。沒有特定的需求，自然也不會(hui) 有與(yu) 之相關(guan) 聯的問題；沒有迫切需要去解決(jue) 的問題，自然就不會(hui) 有解決(jue) 問題的動力——每一文明的偉(wei) 大成就都是解決(jue) 相應問題時的產(chan) 物。同理，一個(ge) 文明的特性也可以看作是生活在這個(ge) 文明中的人在解決(jue) 其所麵臨(lin) 問題時的特殊努力和作為(wei) 的持續而特定的表達。[32]

與(yu) 黑格爾相較，梁漱溟的曆史哲學把有限之人在世的時間性問題更好地整合進了自由概念之中。一個(ge) 以肉身顯現的人生活在時間之中，而且他所麵臨(lin) 的所有問題都是受時間製約的。他的自由就在於(yu) “與(yu) 時偕行”，以便能去解決(jue) 受時間製約的種種問題。這難道不是具體(ti) 的自由嗎？曆史哲學在根本上還是時間哲學，而時間問題內(nei) 在於(yu) 對自由的沉思中。“中庸之道”的精義(yi) 就是指向在時間中的自由。

三、“中庸之道”與(yu) 自由

大略說來，人們(men) 可以通過“中庸之道”去領悟中國式思維的一個(ge) 基本特征。“中庸”首先意味著“道”的日常性，即大道是切近的，就在人的日常生活之中，所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》）。[33]道的日常性表達的正是儒學傳(chuan) 統對人生在世之時間性的高度敏感。在根本上，“中”這個(ge) 語詞透露的正是對時間性——體(ti) 現於(yu) 宇宙人生的生生不息和日常生活的不可窮盡性——的深層領悟。“中”的字麵意思是“居間”，朱熹把它解釋為(wei) “不偏不倚,無過不及”[34]。“中”顯然不等於(yu) 某種數學化了的、可度量的、可固定的空間性原則。隻有把蘊含於(yu) “中”的“時”義(yi) 領悟出來，“中”的微妙內(nei) 涵才得以揭示。“中”是受製於(yu) 好惡之情的內(nei) 心變化升起之前，或者說是意識在被各種變化不定的心緒幹擾之前“惟精惟一”的本原狀態。在時間之中或者日常生活之中，人不間斷地受到各種境遇以及由之而來的各種心緒的製約。這就意味著，那種抽象的、超越時間的寧靜狀態的“中”是非日常的，因而也是非人性的。因此，時間性意識對於(yu) “中”的動態把握在人的內(nei) 心顯現為(wei) “和”。[35]作為(wei) 一種微妙智慧的“和”意味著人要在日常生活中動態地去領悟“中”。《中庸》稱那包含了時間性在內(nei) 的“中”為(wei) “時中”。[36]儒家傳(chuan) 統對時間性懷有異常的敏銳，是名副其實的“時間的人”。[37]作為(wei) 儒家核心經典之一的《周易》正是一本“時間之書(shu) ”。孟子稱孔子為(wei) “聖之時者”（《孟子·萬(wan) 章下》）。日常生活就是讓一切顯現出來的場域，我們(men) 或沉淪於(yu) 這場域中，或在這其中把握自我、領悟自由。在日常生活中，人的精神經過各種曆練，不斷地迎接挑戰、感受不安或者深受習(xi) 見的奴役。日常正是指那幽微的時間性。中庸之道是探索自由與(yu) 時間之關(guan) 係的智慧，我們(men) 可以據此糾正黑格爾對孔子的批評。

（一）中庸之道與(yu) 仁學

黑格爾認為(wei) ，中國哲學中缺乏與(yu) 精神的主體(ti) 性、內(nei) 在性、自由以及精神的辯證運動相關(guan) 的內(nei) 容。實際上，與(yu) 黑格爾的認識正相反，在儒家所強調的永不止息的“修身”中，人們(men) 恰恰清晰可見精神所展現出來的生機與(yu) 活力。個(ge) 體(ti) 生命的自由和生機是儒學的核心主題。中庸之道正是那在時間中、在日常生活中的具體(ti) 的自我解脫之道。“仁”是儒家哲學的核心理念。在時間中的自我解脫作為(wei) “中和”的智慧隨著對“仁”的體(ti) 悟的加深而逐漸實現。“致中和”的智慧離不開表現為(wei) “修身”的“為(wei) 仁”。隱藏在黑格爾哲學背後的最深的焦慮就是精神自由與(yu) 曆史性存在之間的永恒張力，正是這一張力使得辯證的運動成為(wei) 可能。黑格爾誓要使其成為(wei) 現實的具體(ti) 的自由當然隻能是曆史性的，但是在特定的曆史情境中的自由又是隨時自我揚棄的。宏大的曆史離不開具體(ti) 的生活，而生活就意味雖時間遷流，隨時而活。麵對日夜流逝的河水，孔子感歎曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”（《論語·子罕》）[38]日常生活的時間性本來就是深刻的，孔子對此有直接的領悟。孔子所特別推重的《周易》，其核心主題就是變化：麵對永不停息的變化和在陰陽大化的天地格局中顯得不可把握的命運，人該如何滋養(yang) 其內(nei) 在的生機，以保持精神的活力和自由。[39]簡而言之，從(cong) 內(nei) 心裏接受個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的聯結，也就是接受生活、曆史和處在關(guan) 聯中的人和物的永恒的、微妙的動態變遷——這當然也是黑格爾辯證法的前提，具體(ti) 的自由才有了基礎。

孔子強調“為(wei) 仁由己”。內(nei) 在於(yu) 中庸之道的“仁”是《論語》的關(guan) 鍵詞。“仁”在《論語》中雖然出現大約109次，但我們(men) 卻很難把“仁”的含義(yi) 用三言兩(liang) 語表達出來，以便把它像一個(ge) 通常的概念一樣對待。在孔子的言語中，我們(men) 找不到作為(wei) “表象的或者知性的抽象規定性和片麵性”[40]的概念。黑格爾對人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 執著抽象的概念性語詞也表示遺憾：“確實，在當代沒有哪個(ge) 概念的遭遇比‘概念’——自在自為(wei) 的概念——自身更糟糕。”[41]黑格爾當然是在哀悼人們(men) 膚淺地把“概念”等同於(yu) 詞語。孔子的思考和言說方式其實很接近黑格爾所欣賞的那種以精神的充滿生命力的活動為(wei) 基礎的“領悟”，隻不過，對孔子而言，領悟與(yu) 生命的轉化密不可分。

在“為(wei) 仁由己”這個(ge) 話題中隱含著一個(ge) 有關(guan) 中國式哲思特性的大主題。如何把早期中國的思維方式或者精神品質進一步提煉出來，仍然是一個(ge) 有待深究的大課題。[42]仁是過程性的“活的概念”，並非幾個(ge) 片麵的定義(yi) 性命題所能窮盡。孔子提及仁的時候，所有的詞語都隻是被臨(lin) 時使用著。即使是從(cong) 黑格爾的哲學出發，我們(men) 也可以說，在哲學活動中，所有被說出的詞語都意味著對精神的某種“物化”，其負麵的後果往往是，哲學活動變成了頭腦玩弄詞語的一場遊戲。生命無法被說出來的詞語或概念所定義(yi) ，因此，我們(men) 也無須給“仁”下一個(ge) 固定不變的定義(yi) 。個(ge) 體(ti) 生命需要在生動而豐(feng) 富的生活境遇中自行展開和深化對“仁”的領悟，而這也是個(ge) 體(ti) 生命創造性地自我實現的一個(ge) 過程。《論語》中孔子言“仁”，看起來似乎毫無章法、變幻莫測，實則一以貫之，意味深長。

因時、因地、因交流對象的不同，孔子用不同的描述形容了“仁者”可能具有的生命品質，旨在啟示“求仁者”親(qin) 自“體(ti) 知”以至“反身而誠”。比如他說“仁者不憂”“仁者愛人”“為(wei) 仁由己”等等。這給我們(men) 的啟發是，對“仁”的親(qin) 知、親(qin) 證作為(wei) 生命不斷自我開顯的過程，是以精神的自由活動為(wei) 前提的，修身作為(wei) 精神自由之路——個(ge) 體(ti) 存在的自由必經修身才能成為(wei) 真實的受用——是孔子的一個(ge) 基本主張。“七十從(cong) 心所欲而不逾矩”，這是精神成熟、生命得大自由之狀態。人生是要不斷地去趨於(yu) 完善的，為(wei) 仁與(yu) 成人是一個(ge) 在時間之中不斷運化的生命過程。

（二）作為(wei) 生命哲學的中庸之道

無論是就其內(nei) 容還是形式而言，黑格爾哲學都是一個(ge) 龐大的體(ti) 係化的“建築物”。而孔子的主要著作在他看來毫無結構可言，“僅(jin) 僅(jin) 是一些沒有超出日常經驗的反省和絮叨”[43]。從(cong) 黑格爾的評價(jia) 可以看出，孔子著作的形式大大影響了黑格爾對孔子哲學的印象。從(cong) 形式上看，《論語》的言說方式確實像一堆雜亂(luan) 無章的絮叨，但是我們(men) 必須對這樣一個(ge) 事實保持清醒，即《論語》根本就不是現代意義(yi) 的“著作”，孔子也不是現代意義(yi) 上的哲學教授。此外，正如馮(feng) 友蘭(lan) 所言明的，如單就形式來看，中國古代的哲學文本確實顯得沒有體(ti) 係，但是這絕不意味著中國哲學是沒有體(ti) 係的，中國古代的哲學文本事實上具有超越了一般表麵的規整形式的內(nei) 在體(ti) 係性內(nei) 容。如果缺乏一以貫之的內(nei) 容，那就等於(yu) 沒有思想，沒有哲學。[44]從(cong) 另外一個(ge) 角度看，孔子是以一種完全不同於(yu) 黑格爾的方式進行了哲思。孔子式的哲思一方麵立基於(yu) 對從(cong) 古代傳(chuan) 述下來的文獻的學習(xi) 和實踐（“述而不作”），另一方麵則著眼於(yu) 本己生命的成長和生命視域的拓展，強調通過自強不息的修養(yang) 功夫，使有限的生命從(cong) “自我的障蔽”解脫出來，日趨於(yu) 自由無礙的境界。以《論語》為(wei) 代表的中國古代哲學文本中有人的生命，它們(men) 的言說方式是生命之間的交接和對話，並不限於(yu) 在知識的層麵作用於(yu) 讀書(shu) 人。

不僅(jin) 僅(jin) 是黑格爾不能真切地感知《論語》文本中的活的“精神”，其實自古以來，人們(men) 在閱讀《論語》時往往把個(ge) 人生命“置之度外”，這種閱讀現象並非少見。對此，程頤（1033—1107）結合個(ge) 人生命曆程有過非常貼切的表述：“讀《論語》，有讀了全然無事者，有讀了後其中得一兩(liang) 句喜者，有讀了後知好之者，有讀了後直有不知手之舞之足之蹈之者”“今人不會(hui) 讀書(shu) 。如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀”“頤自十七八讀《論語》，當時已曉文義(yi) ，讀之愈久，但覺意味深長。”[45]由此可見，必須與(yu) 具體(ti) 個(ge) 人生命的成長結合起來閱讀《論語》。[46]事實上，孔子本人“述而不作”（《論語·述而》）。就生命之為(wei) 生命而言，一個(ge) 人的生活隻能自己去過，沒有人可以替代，因此也沒有人能夠給予他那本就不可給予和傳(chuan) 遞的“生活”本身，這意味著每個(ge) 人的生活必然是“新的”和“創造性的”，生活著的人是“自由的”。那麽(me) ，所謂的“理論創造”“新的哲學”恰恰是很不哲學、毫無見地的言說。考察儒學所代表的中國式思維，我們(men) 看不到要把真理一次性通過語言說出來、寫(xie) 下來的“造作”。在究竟處，黑格爾和孔子其實是一致的。根據黑格爾的精神哲學，生命必然地處在辯證運動之中。在這個(ge) 意義(yi) 上，精神的辯證運動過程可以被視為(wei) 生命的無止境的自我砥礪、自我提升即修身的不可逃避性。我們(men) 很難否定這兩(liang) 位哲人的內(nei) 在精神在究竟處的契合。這樣一來，存在於(yu) 黑格爾和孔子之間的差異最終是語言性的——前者雄渾有力、體(ti) 係縝密，後者簡樸古拙、剛柔並濟。

所有的經典皆有其特定“形式”。語言就是“形式”，被“語言”所“展示”、所“表象”出來的一切都已經被“形式化”了。如果人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 注意語言，那麽(me) 事實上所有的被語言所承載的思想或者哲學都不過是語言遊戲。人們(men) 可以借助語言玩出無窮多樣的遊戲，因此無數的學說和理論才得以產(chan) 生，它們(men) 顯得越來越複雜、越來越引人注意，但是在內(nei) 容上並不一定更豐(feng) 富、更深刻。當然這並不是今天才有的現象，自古皆然。這個(ge) 現象關(guan) 涉人類生活中普遍存在的一個(ge) 問題：人們(men) 癡迷於(yu) 新的和超乎尋常的事物，真正的生活總是在別處和在將來，而不是在此時和在這裏。[47]與(yu) 這種生活態度不同，孔子給人們(men) 提示了另外一條生活之路：它如此之近，就在生活的當下；它又十分奇妙，啟發人們(men) 在變動不居的宇宙人生大格局中去領略“生生不息”的創造性的神秘。相應地，孔子提倡一種麵向日常生活的哲學，其核心內(nei) 容是“心與(yu) 物交”之際的生命實踐——人的精神隻有在與(yu) 人和物，當然也即與(yu) 自己打交道的過程中才能日趨成熟。日常生活是取之不盡、用之不竭的生命智慧之源。孔子把這種植根於(yu) 日常生活的哲學稱為(wei) “中庸之道”。

“道”不在生活之外，它就是生活本身。對此，孔子舉(ju) 例說：“人莫不飲食”，但“鮮能知味也。”（《中庸》）在飲食這司空見慣的日常活動中隱藏著大道。“飲食”而能“知味”，事雖小，但它關(guan) 乎飲食者的覺知與(yu) 用心，關(guan) 乎人與(yu) 外物之間的微妙關(guan) 係，關(guan) 乎有身體(ti) 之人對其意欲活動的留心程度。日常生活中沒有什麽(me) 是無意義(yi) 的，因此孔子才會(hui) 不厭其煩地談論諸如飲食、言語、舉(ju) 止、容貌、內(nei) 心活動甚至目光的角度等等似乎是很私密、很瑣碎的事情，但這正是中庸之道所內(nei) 蘊的“慎獨”的奧義(yi) 。“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”[48]黑格爾似乎不能理解，為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人可以從(cong) 看似平淡無奇的生活細節中體(ti) 悟大道。可以說，這就是生活中那深邃的、不同尋常的甚至是宗教性的維度。[49]如果一個(ge) 人對此能有所領悟，那麽(me) 他在這“道”上可以無止境地走下去，也就是說，日常生活中的“奧秘”是不可窮盡的。對此，《中庸》有如下一段表述：

君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

中庸之道紮根於(yu) 日常生活，看似尋常卻奇妙無窮，“雖聖人亦有所不能焉”。所以孔子感歎說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）[50]當然，孔子也知道“中庸”之不易：“道之不行，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”（《中庸》）他甚至這樣比擬此道之難行：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）按理說，中庸之道的實踐是切近日常生活的，不應如此之難，但人的思考和行為(wei) 往往不是“太過”就是“不及”，因而切合中庸又很難。我們(men) 甚至可以借此反思現代學術活動，特別是在那些理論思考幾乎成為(wei) “建構”遊戲的領域，很多學者已經徹底忽視甚至遺忘了日常生活的不可窮盡的深刻之處。

黑格爾低估孔子，稱他的學說為(wei) “流俗的道德”，說明他並不能如孔子一般領悟時間性的、變化的奧妙，而這一點正是儒家學說中的核心內(nei) 容之一，也是日常生活的不可窮盡性和生命世界生機勃勃的根源，是作為(wei) “時間的人”的儒者們(men) “自強不息”的理據。雖然黑格爾認為(wei) “在（孔子）那裏絕對沒有思辨哲學”[51]，但他本人卻強調，所有思辨的內(nei) 容對於(yu) 知性（理智）來說都是神秘的，[52]“深刻的、思辨的思想對於(yu) 理智來說總是隱晦的”[53]。其實，在究竟處黑格爾和孔子“心靈相通”，這陰陽大化生生不息的“神秘”（das Mysterium des Geschehens）流行在人的心中，不能被有限的思維和語言窮盡，他們(men) 對此都有所領悟。黑格爾所體(ti) 認的神秘被他表達為(wei) “思辨的內(nei) 容”，這是“不能用一個(ge) 片麵的句子說出來的”。[54]

思辨的神秘與(yu) 存在的時間性和創造性相關(guan) ，孔子把他對此的深度領悟表達為(wei) “予欲無言……天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）與(yu) 黑格爾一樣，孔子對神秘的領悟也是理性的，也就是說，神秘是通過“思”並在“思”中才顯現出來（die denkende Mystik）；這理性的神秘主義(yi) 不同於(yu) 流俗所認為(wei) 的原始的神秘主義(yi) ，後者常常與(yu) 對混沌的物化力量的盲目迷信混合在一起，其特征是以取消主體(ti) 、泯滅精神的方式而全然沉浸在自然之中，物我不分，甚至向往無意識狀態。但是，與(yu) 近世的黑格爾不同，“軸心時代”的孔子並不積極於(yu) “長篇大論”，而是把重心落在對顯現於(yu) 日常生活中的時間性之神秘的契入上。最高的道就在時刻變遷的日常生活中，其似顯實隱的微妙性拒絕一切形式的言語的把捉。孔子曰：“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）。《論語》中還特別提到孔子“不語怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》）。很顯然，誨人不倦的孔子以恰如其分的方式對不能談論的話題保持了沉默，他更傾(qing) 心於(yu) 以“默而識之”之精神狀態去體(ti) 認天道，而不是陷入胡思亂(luan) 想而不知止。結合上文的論說，我們(men) 可以把“君子思不出其位”引申性地理解為(wei) ，君子應當對“思”持一種審慎的態度，不可往而不返地流蕩在“妄想”之中。對最為(wei) 切近的思維活動保持高度的敏感和覺知，是中庸之道的應有之義(yi) 。

（三）以中庸之道回應黑格爾對孔子的批評

總結上文的論述，我們(men) 可以這樣回應黑格爾對孔子的批評。

首先，黑格爾的批評顯然十分情緒化。與(yu) 此前諸歐洲啟蒙思想家對孔子的普遍褒揚正相反，黑格爾似乎是要“故意”貶低孔子。當然，過度褒揚和刻意貶低這兩(liang) 種極端態度都不符合實情。歸根究底，對孔子的這兩(liang) 種情緒化的認知是歐洲那個(ge) 時代特定精神需求的投射，讚賞孔子的人和貶低孔子的人都沒有領悟作為(wei) 儒學核心的中庸之道的要義(yi) 。此外，如黑格爾一般的大哲學家在言談中流露出如此明顯的情緒，表明了深刻的思想和睿智的言談並不一定對應著生命的成熟和完善（正對應《中庸》所謂“知者過之”，“知”過於(yu) “行”），換句話說，懂得了自由真諦的人其精神狀態並不一定就是自由的——孔子和整個(ge) 儒家傳(chuan) 統對這一點看得很透。因此，儒家學者對於(yu) 普遍存在於(yu) 人類生活中“濫用言辭”（即思考、言說過度而“行”有不足）現象是高度警醒的。中庸之道啟示我們(men) ，要對日常生活中出現的各種心緒——包括滲透在哲學思考中的心緒——保持高度自覺，當然這絕不意味著我們(men) 應該壓抑它們(men) 。

其次，在黑格爾的言論中，人們(men) 可以非常清晰地感知到一種居高臨(lin) 下的麵對其他文明的優(you) 越感。優(you) 越感是人類心理上的一種普遍需求，不僅(jin) 僅(jin) 在不同文明、宗教和國家之間，更為(wei) 根本的是在人與(yu) 人之間，人們(men) 不斷地論斷、區分、排除和貶低他者，以便在自我和他人之間劃清界限或者把他人“化為(wei) 己有”，由此完成對自我的強化和肯定，這個(ge) 過程是不斷重複進行的。在黑格爾有關(guan) 自由的哲學中，他對人的自我意識有非常深刻的認知：在通往真實自由的道路上，不同主體(ti) 之間的相互“承認”具有決(jue) 定性意義(yi) 。黑格爾這樣分析，是為(wei) 進一步論述政治自由做鋪墊。因為(wei) ，實現政治自由的根本前提是，一個(ge) 國家中的每一個(ge) 體(ti) 都必須被承認是自由的。以此為(wei) 基礎，就自由而言，這一個(ge) 自我意識和另一個(ge) 自我意識是“同一”的。但是，即使對於(yu) 黑格爾來說，在一個(ge) 國家中這種通過法製而得到承認和保障的政治自由並不意味著自由問題的解決(jue) ，因生命在究竟上的不可認同性（die Unidentifizierbarkeit）——在哲學和宗教中的“自我意識”之謎——以及因人際關(guan) 係而來的各種不自由之苦，並不因為(wei) 政治自由的確定就能減少甚至消除。儒學的內(nei) 在精神並不與(yu) 現代民主社會(hui) 的政治自由觀相抵觸，但是通過對中庸之道的強調，作為(wei) 身心性命之學的儒學把重心放在了切身可感的“具體(ti) 自由”上，即提醒個(ge) 體(ti) 生命要在日常生活中隨時隨地練就自我解脫的功夫。日常生活中的奴役或者不自由有非常繁多而細微的形式，比如被動地受製於(yu) 偏見、情緒、欲望等心緒，再比如與(yu) 人交往中因各種不對等而出現的被迫反應等（黑格爾論主奴關(guan) 係是一個(ge) 十分著名的例子，在此關(guan) 係中的雙方其實是互相受製於(yu) 對方的，即其雙方都還沒有享受到真正的自由；一般以為(wei) 強權者擁有更大的自由，而事實上並非如此，可見人際交往中自由之不易得）。世界各國的公民固然應該為(wei) 政治自由的進一步提升繼續努力，但問題是，在現實生活中，政治自由總是有一定保障的，我們(men) 且不說完善的政治自由。特定的政治自由是公民共享的，而個(ge) 體(ti) 的“具體(ti) 自由”則因人而異。那麽(me) ，對比於(yu) 黑格爾係統化的深思熟慮，初看起來似乎平淡無奇的孔子學說，對於(yu) 生活在同一政治環境中的人而言，具有更為(wei) 切實的意義(yi) 。畢竟，“具體(ti) 自由”與(yu) 一個(ge) 人的精神品質微妙相關(guan) 。現在，回到優(you) 越感這個(ge) 話題，它與(yu) 精神自由的理念相矛盾。有優(you) 越感的人在自我認同、自我肯定上力圖占有優(you) 勢，而精神自由的理念又必然要求一個(ge) 人承認所有人的平等的價(jia) 值。這種內(nei) 在於(yu) 有“我”之人的精神上的“荒誕”在現實的社會(hui) 生活中難以避免。19世紀的黑格爾不能避免，如今的自由國家中普遍認同自由價(jia) 值的公民們(men) 也難以避免：我們(men) 在觀念上、口頭上會(hui) 承認他人和自己在價(jia) 值上是平等的，但是在始終帶有“我執”的心理活動中則不盡然，甚至總是力圖處於(yu) 優(you) 勢，建立自我優(you) 越感。所以，跳出政治自由的框架，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人實際享受到的自由自然也不必依賴他人的承認，因為(wei) 無論他人內(nei) 心是否承認我的自由，或者即使他人真能由內(nei) 而外地把我作為(wei) 一個(ge) 自由人以誠相待，我的存在的自由感還是要在日常生活中去落實的。中庸之道的價(jia) 值就在這裏。“現在”和“這裏”的生活具有無盡的深度和意味，真實的自由不在別處，也不在未來。

最後，黑格爾關(guan) 於(yu) 道德的說法並非沒有矛盾。為(wei) 了說明這一點，我們(men) 必須了解一下黑格爾的道德與(yu) 倫(lun) 理之辨。黑格爾認為(wei) ，康德意義(yi) 上的道德意誌的自我規定，即傳(chuan) 統道德，是抽象的，因為(wei) 內(nei) 在的道德並不具有現實性。同樣，曆史上的聖賢們(men) 在道德上自我完善的努力都是不切實際的。黑格爾強調，隻有在最終由國家所保障的倫(lun) 理生活中才有現實的自由，道德的現實性才能體(ti) 現出來。自由必須成為(wei) 現實，隻有這樣的自由才是具體(ti) 的、鮮活的。簡而言之，在黑格爾的理解中，隻有政治意義(yi) 上的自由，也就是一個(ge) 國家中的人按照一定的倫(lun) 理——當然主要體(ti) 現在法製上——共同生活在一起而享受的自由，才是真正現實的自由。這樣的自由具體(ti) 可見於(yu) 一個(ge) 國家的政治生活、民眾(zhong) 的言談舉(ju) 止和風俗習(xi) 慣、社會(hui) 機構的設置和運行中，等等。事實上，黑格爾就此點而批評孔子——當然也包括康德——是自相矛盾的。一方麵，黑格爾苛責中國文化缺乏精神的內(nei) 在性，另一方麵卻又苛責孔子的學說是“徹底道德化的”（durchaus moralisch）。黑格爾所謂的“徹底道德化”，難道不是指孔子學說的特性在於(yu) 強調精神的內(nei) 在性？他似乎不想承認中國人也有內(nei) 在的精神生活，因為(wei) 這與(yu) 他的“曆史哲學”相衝(chong) 突。更重要的是，體(ti) 現在孔子生命中的儒家道德絕不是抽象的。儒者們(men) 固然強調“內(nei) 聖”（內(nei) 在德性的培養(yang) ，即格物、致知、誠意、正心以修身的方麵），但是從(cong) 來也不忽視“要在事上磨礪”的“外王”學（即在修身的基礎上齊家、治國、平天下的方麵）。黑格爾的道德倫(lun) 理之辨，對於(yu) 人們(men) 思考道德生活的現實性很有啟發意義(yi) ，但是，道德與(yu) 倫(lun) 理割裂卻也給他帶來了視野上的障蔽，使他不能理解孔子（當然也包括康德）的道德。另外，他所謂的不同於(yu) 道德的具有現實意義(yi) 的“倫(lun) 理”也必然陷入深層的困境：在日常生活中人們(men) 習(xi) 焉不察、循規蹈矩地遵守倫(lun) 理法則，卻也常常導致精神內(nei) 在性的缺失，其結果就是倫(lun) 理生活的僵化。黑格爾苛責孔子是“徹底道德化的”，其言外之意是倫(lun) 理生活因缺乏內(nei) 在性而僵化——一個(ge) 人“同乎流俗”地遵從(cong) 倫(lun) 理法則，而且人們(men) 對其行為(wei) 也是“非之無舉(ju) ，刺之無刺”，但其內(nei) 在卻沒有與(yu) 之相應的鮮活的道德意誌，這樣的生命狀態並不是自由的。其實，在包括古代中國在內(nei) 的人類文明中，普遍地存在著對“真道德”的洞見和訴求。孔子對於(yu) 人類道德生活隨時可能僵化、虛偽(wei) 以至流於(yu) 表麵形式的事實全然明了。我們(men) 因此也可以反問黑格爾：本來用來保障人們(men) 自由、用來常態化和規範化人們(men) 日常生活的倫(lun) 理法則和國家製度，是否可能變得與(yu) 自由不甚相關(guan) ，甚至反而威脅到人的自由？在黑格爾之後的我們(men) 從(cong) 今天的視角對他提出這個(ge) 問題，但是遠遠在黑格爾之前的孔子，卻已經以他的中庸之道給出了回答。

結語

黑格爾嚴(yan) 重歪曲了孔子在世界曆史中的形象，他對孔子的論斷在很長一段時間裏幾乎成了一種錯誤的“常識”。孔子中庸之道的要義(yi) 是，每一個(ge) 體(ti) 必須在生活實踐中為(wei) 切己的自由而努力，現實生活中的生命自由並不是簡單現成的，這樣的自由也不可能被一次性地給予或者保障。真正的活的自由是要求個(ge) 體(ti) 在遷流不息的生命中時時努力去贏得。一個(ge) 仍然沉浸在自然意識狀態中的人總是天真地追尋自由；抱有這種態度的人往往把自由混同於(yu) 一種可以把捉的有形之物、一個(ge) 理念、一次豁然開朗的體(ti) 驗或者天啟般的神通妙悟等等，他們(men) 渴望“占有”自由，但在這種“占有”的渴望中自由已經被物化。真正切己的自由隻有在日常的修身過程中才能被現實地享受，這是一個(ge) 在時間中永不懈怠地自我解脫的過程。盡管黑格爾哲學是深刻的，盡管在很多關(guan) 鍵點上黑格爾和孔子靠得很近，但黑格爾卻並沒能領會(hui) 作為(wei) 孔子學說之核心的中庸之道的意義(yi) ，這導致了他對孔子的誤判。

注釋
[1] Lotte Köhler,Hans Saner (Hrsg.):Hannah Arendt/Karl Jaspers.Briefwechsel 1926-1969,München/Zürich:Piper,1985,p.361.引號中的部分表示突出強調，原文用斜體表示。
[2]參見Eun-Jeung Lee:Anti-Europa-Die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung.Eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung,Münster/Hamburg/London:LIT Verlag,2003。
[3]關於黑格爾對中國哲學的總體論斷，學者們已有豐富回顧和研究，可參見Eun-Jeung Lee:AntiEuropa,pp.274-320;Young Kun Kim:Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy,in:Philosophy East and West 28,no.2 (1978),p.179。
[4] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1970,p.172.
[5] Hegel:Werke 16.Vorlesungenüber die Philosophie der Religion 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1969,p.328.
[6] Hegel:Werke 18.Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.142f.
[7] Hegel:Einleitung in die Geschichte der Philosophie,hrsg.von J.Hoffmeister,Hamburg:Verlag Felix Meiner,1940,p.224.
[8] Hegel:Einleitung in die Geschichte der Philosophie,hrsg.von J.Hoffmeister,p.227.
[9] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,p.168.
[10] Hegel:Werke 12.Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,pp.173-174.
[11] Eun-Jeung Lee:Anti-Europa,Münster/Hamburg/London,2003,p.304.
[12] Hegel:Werke 18.Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie 1,p.52.
[13]參見Hegel:Werke 10.Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 3,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.288。
[14]黑格爾對此是完全自知的。參見Hegel:Werke 13.Vorlesungenüber dieÄsthetik 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,pp.134-135;Hegel:Werke 13,p.135。
[15] Hegel:Werke 10,p.366.
[16] Hegel:Werke 10,p.232.
[17] Hegel:Werke 10,p.379.
[18] Hegel:Wekre 10,p.379.
[19] Hegel:Werke 13,pp.137-138.
[20] Hegel:Werke 13,p.137.
[21] Hegel:Werke 18,p.40.
[22]參見Hegel:Werke 13,p.127。
[23] Yong Kun Kim:Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy,in:Philosophy East and West 28,no.2(1978),pp.173-180.
[24] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,Leipzig:Verlag Felix Meiner,1923,pp.311-322.
[25] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.322.
[26] Eun-Jeung Lee:Anti-Europa,pp.310-311.
[27] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.311.
[28] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.313.
[29] Hegel:Philosophie der Weltgeschichte,p.311.
[30]參見Max Weber:Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1,Tübingen:J.C.B.Mohr,1963,p.1；p.202。
[31]雅思貝爾斯的“軸心時代（die Achsenzeit）”說也頗宜參考，但本文暫不涉及。
[32]參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1997年。
[33]對“中庸”的不同理解可參見郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2009年，第226、302頁。當然，也有許多學者聚焦於“中”，認為“庸”作“用”解，於是“中庸”就是“用中”，亦通。無論如何，從根本上來看，《中庸》文本所強調的“道”不離“庸常”的這一層要義是很明顯的。
[34]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
[35]參見《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者,天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
[36]參見《中庸》：“君子之中庸也，君子而時中。”
[37]郭齊勇：《中國儒學之精神》，第1頁。
[38]據朱謙之考證，這句話直接影響過席勒且被黑格爾的學生援引闡釋黑格爾哲學。參見朱謙之：《孔子與黑格爾哲學》，《朱謙之文集》第二卷，福州：福建教育出版社，2002年，第226頁。
[39]參見《易傳》：“天行健，君子以自強不息。”
[40] Hegel:Werke 13,p.127.
[41] Hegel:Werke 13,p.127.
[42]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第122-123頁。
[43]Hegel:Werke 12,p.170.
[44]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：商務印書館，2011年，第10-11頁。
[45]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第43頁。
[46]參見《中庸》：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”
[47]參見《中庸》：“索隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。……君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。”
[48]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第7頁。
[49]關於這個話題，可以參考杜維明：《論儒學的宗教性--對〈中庸〉的現代詮釋》，《杜維明文集》第3卷，武漢：武漢出版社，2002年。
[50]另可參見《中庸》：“子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”
[51] Hegel:Werke 18,p.142.
[52]參見Hegel:Werke 17.Vorlesungenüber die Philosophie der Religion 2,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1971,p.535。
[53] Hegel:Werke 18,p.323.
[54] Hegel:Werke 8.Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1971,p.178.