中華文化視域下的王岱輿伊儒會(hui) 通思想研究

作者：楊桂萍（中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院）

來源：《世界宗教研究》2025年第7期

摘要：王岱輿以中華文化涵養(yang) 伊斯蘭(lan) 思想，用伊儒佛道豐(feng) 富資源探討本體(ti) 、宇宙、聖人、心性等問題。他把伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學、哲學和蘇非主義(yi) 思想綜合創新，構建中國伊斯蘭(lan) 思想體(ti) 係之“三一論”，使之成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的一個(ge) 組成部分。本文在中國哲學尤其宋明理學的思想脈絡中，解析王岱輿的代表作《正教真詮》《清真大學》《希真正答》所蘊涵的中華一統、以人為(wei) 貴、以民為(wei) 本、天人和諧及文化會(hui) 通思想，闡明王岱輿對伊儒佛道進行辨異與(yu) 會(hui) 通的路徑方法及其伊儒會(hui) 通思想的當代價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：中華文化 伊儒會(hui) 通 王岱輿 三一論

引 言

中國特色伊斯蘭(lan) 思想體(ti) 係的構建，是一個(ge) 有著自身邏輯、生成機理和內(nei) 在規定的知識生產(chan) 過程。在中國社會(hui) 史和思想史進程中，在中華各民族的交往交流交融中，把握伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒佛道的碰撞、辨異、求同與(yu) 融通，分析中國伊斯蘭(lan) 思想的生發、生長和生成的哲學邏輯，進而深刻理解中華文明的連續性、統一性、創新性、包容性、和平性。……在文化傳(chuan) 承座談會(hui) 上強調，“中華文明具有突出的包容性，從(cong) 根本上決(jue) 定了中華民族交往交流交融的曆史取向，決(jue) 定了中國各宗教信仰多元並存的和諧格局，決(jue) 定了中華文化對世界文明兼收並蓄的開放胸懷”。黨(dang) 的二十大報告指出，要堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體(ti) 係。2025年4月16日，……與(yu) 馬來西亞(ya) 國家元首達成合作共識，推動“儒伊文明對話”、促進民心相通、構建人類命運共同體(ti) 。中華文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明包容差異、尊重多元，促進諸多民族交往交流交融、鼓勵不同文化互學互鑒互通，故能保持長盛不衰的生命力和創造力。伊儒會(hui) 通是中國學人促進伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒釋道融通互鑒的文化活動，也是中華文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明交流互鑒的成果，彰顯了中華文明突出的包容性。中華文化視域下的伊儒會(hui) 通曆史表明，中華民族共同體(ti) 並非消弭差異，而是通過文化互鑒構建“共同性”，以本土文化促進融合，以共同價(jia) 值凝聚共識，以雙向調適維護和諧，為(wei) 當代社會(hui) 處理民族關(guan) 係、增強共同體(ti) 凝聚力提供了重要參照。

王岱輿(約1592-1658)是明朝後期“博通四教”(伊儒佛道)的學者。他致力於(yu) 伊儒佛道會(hui) 通，意在解決(jue) 兩(liang) 個(ge) 現實問題：一是向社會(hui) 各界講清楚伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒佛道文化“理同道合”，促進不同群體(ti) 超越民族宗教畛域，平等交流、互學互鑒。二是用中國語言和中華文化向信教群眾(zhong) 講清楚伊斯蘭(lan) 教的經典、教義(yi) 、思想和禮儀(yi) ，增強信眾(zhong) 對中國政治、社會(hui) 和文化的認同。

王岱輿植根中國社會(hui) ，深思性命之理，從(cong) 人與(yu) 主、人與(yu) 自然、人與(yu) 人、人與(yu) 己的關(guan) 係中體(ti) 認本原、宇宙、聖人、心性，強調修身、明心、齊家、治國，他所構建的中國伊斯蘭(lan) 哲學、經學和倫(lun) 理學思想是中國傳(chuan) 統文化不可分割的組成部分。其“真一”“數一”“體(ti) 一”的哲學思想，“認主”“認聖”“認人”的經學思想，不是域外伊斯蘭(lan) 哲學和教義(yi) 學思想的直接移植，也不是對中國儒佛道思想的簡單複製。王岱輿研讀諸家典籍，與(yu) 儒佛道學者交往論辯，探尋伊儒佛道之異同，進而以儒釋伊、會(hui) 通伊儒，建立了貫通四教的新思想體(ti) 係，這對當代宗教中國化進程中伊斯蘭(lan) 教經學思想建設、對當代全球文明交流互鑒頗具啟迪意義(yi) 。

一、王岱輿伊儒會(hui) 通思想背景及研究現狀

王岱輿號“真回老人”，金陵(今江蘇南京)人。其先祖於(yu) 明洪武(1368-1398)年間由西域來華朝貢，因精於(yu) 天文曆算被授職欽天監，賜居京師(南京)。(1)王岱輿自幼學習(xi) 阿拉伯語和伊斯蘭(lan) 經籍，成年後攻讀儒家經典及道佛著作。他博學、慎思、明辨，與(yu) 馬注(1640-1711)、劉智(約1662-1730)、馬德新(1794-1874)被譽為(wei) 明清時期中國伊斯蘭(lan) 教最負盛名的四大著作家。根據趙燦的《經學係傳(chuan) 譜》，王岱輿之師馬君實是金陵人，曾跟隨張少山學習(xi) 。張少山是經堂教育創始人胡登洲的四傳(chuan) 弟子。(2)

王岱輿生活的時代，文化思想非常活躍，學界對理氣、性命、心性展開深入探討。顧憲成(1550-1612)、高攀龍(1562-1626)“談性理之要，詢治道之源”，(3)把講學與(yu) 救世結合起來，站在儒家立場批判佛道及陽明後學。劉宗周(1578-1645)提出理氣合一、功夫與(yu) 本體(ti) 合一的慎獨論。(4)王岱輿“對新儒學的思想方式有著成熟的把握，他從(cong) 哲理角度解釋新儒學所關(guan) 心的核心內(nei) 容：理解萬(wan) 物，提煉知識，檢驗真知，淨化心靈，從(cong) 而實現修身、齊家、治國、平天下”。(5)1642年，王岱輿的《正教真詮》刊行，用中國文化闡發伊斯蘭(lan) 教義(yi) 教理，闡明伊儒佛道四教之異同。《清真大學》以“真一”“數一”“體(ti) 一”之“三一論”闡述伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) 真一、世界、人及其關(guan) 係的哲學思想。1645年，王岱輿遷至北京生活。1658年，王岱輿的弟子匯編《希真正答》，馬君實為(wei) 之做序。(6)

王岱輿“以中土之漢文，展天方之奧義(yi) ”，引經據典，闡明教道。《清真大學》構建了中國伊斯蘭(lan) 教哲學基本框架，正文共五篇，第一篇《題綱》，總說全文主要內(nei) 容及價(jia) 值；第二篇《真一》，通過真一三品即本然、本分、本為(wei) ，論述真一的獨一和全能，並闡述真一本體(ti) 論；第三篇《數一》，通過數一三品即元勳、代理、代書(shu) ，闡述真一數一化生自然萬(wan) 物和人類的宇宙觀；第四篇《體(ti) 一》，通過體(ti) 一三品即知認、見認和續認，闡明心性論和認識論；第五篇《總論》，歸納全文，完成真一、數一、體(ti) 一“三而一”而又“一而三”的哲學體(ti) 係。“三一論”係統闡釋伊斯蘭(lan) 哲學，結構清晰，文字典雅，思想深邃。《清真大學》是中國伊斯蘭(lan) 哲學研究、伊儒會(hui) 通研究、伊斯蘭(lan) 教中國化研究、跨宗教對話研究的代表作，體(ti) 現了我國文化通和精神。

《正教真詮》全書(shu) 上下兩(liang) 卷共四十篇。上卷20篇主要闡述真一、原始、前定、普慈、真賜、性命、真心、正教等內(nei) 容，涉及伊斯蘭(lan) 之認主(tawhid)、認聖(nubuwwa)、複歸(ma'a d)等核心問題，也涉及儒學之本原、聖人、心性等基本問題。下卷20篇主要闡述五常、真忠、至孝、參悟、正命、今世、後世等內(nei) 容，涉及伊斯蘭(lan) 的五功、倫(lun) 常、禮儀(yi) 、生活習(xi) 俗、行為(wei) 規範等方麵。王岱輿以儒家思想詮釋伊斯蘭(lan) 信仰、功修、禮儀(yi) 及兩(liang) 世觀，闡明伊斯蘭(lan) 教勸人行善、止人為(wei) 非，與(yu) 儒家同而異、異而同。他站在儒家正統立場上，評價(jia) 佛道諸家；站在伊斯蘭(lan) 正統學派立場上，批判教內(nei) 異端。該書(shu) 於(yu) 崇禎十五年(1642)在南京刻板，後有廣州刊本和成都刊本，多次再版。《希真正答》是王岱輿為(wei) 教內(nei) 外人士釋疑解惑的問答記錄，由其弟子整理、匯集而成，比較真實地反映了王岱輿與(yu) 儒佛道諸家的思想交流，被何漢敬譽為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的紫陽(朱熹)。(7)

王岱輿的著作受到國內(nei) 外學者的廣泛關(guan) 注，並有很多高質量的研究成果。康熙年間馬注在《清真指南》中多處提及王岱輿並引述其觀點。(8)鹹豐(feng) 二年(1852)藍煦《天方正學》卷六“真詮要旨”輯錄王岱輿《正教真詮》三十八篇。卷七是藍煦撰寫(xie) 的51位中外聖賢真人墓誌，其中第40位是王岱輿的墓誌，稱王岱輿為(wei) 金陵賢士，“通儒書(shu) 又通西經，清純博雅，亙(gen) 古貫通”。(9)清朝中後期，馬德新與(yu) 弟子馬安禮將《正教真詮》重輯成《真詮要錄》，內(nei) 容編排為(wei) 真一、人極等十篇共四十章。民國十二年(1923)，馬福祥刊印王岱輿著作，並為(wei) 三裏河清真寺內(nei) 的王岱輿墓立碑紀念。白壽彝《王岱輿傳(chuan) 》、金吉堂《中國回教史研究》亦介紹王岱輿及其思想。(10)

改革開放以來，餘(yu) 振貴將王岱輿三部著作合編出版。秦惠彬、羅萬(wan) 壽、劉一虹、孫振玉、季芳桐等撰文分析王岱輿的思想，(11)新加坡國立大學李焯然、北京大學張學智從(cong) 儒學視角分析王岱輿伊儒會(hui) 通思想。(12)中國台灣學者蔡源林撰文討論伊斯蘭(lan) 與(yu) 儒家的對話。2015年金宜久出版《王岱輿思想研究》，孫智偉(wei) 完成《〈清真大學〉核心概念考析》博士論文。西方學者收集並研究王岱輿等明清伊斯蘭(lan) 學者的著作。日本學界盛讚王岱輿、劉智等開啟了中國伊斯蘭(lan) 教文藝複興(xing) 時代(13)。杜維明與(yu) 侯賽因·納斯爾共同推動伊斯蘭(lan) 文明與(yu) 儒家文化對話，在美國、馬來西亞(ya) 和中國大陸多次舉(ju) 辦伊儒文明對話會(hui) 。2000年以來，紐約大學教授村田幸子先後將《清真大學》和《正教真詮》譯成英文在美國出版，引發英語學界關(guan) 注。(14)美國著名學者威廉·柴提克(William Chittick)指出：王岱輿和劉智著作中……宋明理學代替了伊斯蘭(lan) 哲學和教義(yi) 學根本性的邏輯和演繹法的嚴(yan) 格訓練……強調內(nei) 在而不是外在，強調體(ti) 而不是用，使他們(men) 善於(yu) 采用任何形式的語言和形象來表達自己的思想。(15)

二、王岱輿伊儒會(hui) 通思想核心要義(yi)

儒家經典以其豐(feng) 富的內(nei) 涵和精粹的內(nei) 容，成為(wei) 中華核心思想理念、傳(chuan) 統美德和人文精神的主要載體(ti) ，涵養(yang) 了中華民族的“宇宙觀、天下觀、社會(hui) 觀、道德觀”。中國穆斯林與(yu) 主流思想保持一致。13-16世紀，上百通墓誌和清真寺碑文，講述穆斯林敬天、忠君、孝親(qin) 、修齊治平。王岱輿博采眾(zhong) 長，係統論述伊斯蘭(lan) 根本義(yi) 理，闡明伊斯蘭(lan) 的價(jia) 值觀契合儒家思想。《清真大學》建構了真一、數一、體(ti) 一之“三一論”，以邏輯理性為(wei) 基礎，遵循啟示經典和聖訓精神。《正教真詮》自覺把伊斯蘭(lan) 思想納入中華文化，選擇先秦儒學和宋明理學(包括心學)的豐(feng) 富資源，從(cong) 伊斯蘭(lan) 視角探討本體(ti) 、宇宙、聖人、心性、道德、禮儀(yi) ，既保持伊斯蘭(lan) 思想的獨特性，又成為(wei) 中國思想文化的一個(ge) 有機組成部分。

1.中華一統。

王岱輿研習(xi) 伊斯蘭(lan) 和儒家經典，從(cong) 理論上闡釋“定於(yu) 一”的思想內(nei) 涵：“事有不齊，理無二是”，“國有君、府有牧、州有守、家有長、世界有主，道一也”，“孔孟之道，修身齊家治國與(yu) 吾同”(16)。真一、數一、體(ti) 一的核心在於(yu) “一”，認主、認聖、認人的根本在於(yu) “一”。“真一”既是哲學概念、信仰對象，也是國家統一、民族統一、政治統一的文化符號。

王岱輿與(yu) 宋明理學家一樣，從(cong) 本原立論。他將宇宙萬(wan) 有的本原統一於(yu) “真一”，“真一乃是數一之主也。真乃獨一耳，因道契於(yu) 真，故能不更不易，始終一理”。(17)宋元明時期，關(guan) 於(yu) 世界本原究竟是什麽(me) ，思想界認識不一，有說“天”“天命”“天道”“性”，有說“理”“氣”“仁”，有說“道”“德”“無極”“太極”，眾(zhong) 說紛紜。王岱輿把“天”“理”“氣”“道”“性”看作“數一”，喻為(wei) “天地萬(wan) 物之原種”。把“真一”當作世界本原，喻為(wei) “天地萬(wan) 物之原主”。天道與(yu) 人道、天心與(yu) 人心、教化與(yu) 文化最終統一於(yu) “真一”。與(yu) 理學家一樣，王岱輿主張世界本原(真一)、修齊治平(成一)、終極關(guan) 懷(歸一)有內(nei) 在統一性。天下“定於(yu) 一”，(18)“吾道一以貫之”，(19)就是中華文明的統一性。統一性是中華文明的信念之所在，對統一的認知成為(wei) 王岱輿堅定的國家觀與(yu) 世界觀。在中國漫長的發展過程中，經曆過內(nei) 戰外亂(luan) 、異族入侵、文化浸透，他深刻認識到家國一體(ti) 、多元一體(ti) 、各民族一體(ti) 至關(guan) 重要。統一性體(ti) 現在知行合一、天人合一、聖王合一、得民心與(yu) 得天下的合一之中。

王岱輿把伊斯蘭(lan) 教的阿丹(亞(ya) 當)等同於(yu) 中華民族的盤古。(20)他在講述伊斯蘭(lan) 的曆史與(yu) 思想時，引證黃帝、堯舜、廣成、夷齊、文王、孔孟，闡明儒家的修身齊家治國與(yu) 伊斯蘭(lan) 的教導一致，充分體(ti) 現了中國穆斯林遵中國之禮、引孔孟之章、守性命之學、尊儒家禮法的立場。儒家學者何漢敬指出：“其說本於(yu) 天，而理宗於(yu) 一，與(yu) 吾儒大相表裏”。(21)

2.以人為(wei) 貴，以民為(wei) 本。

天地人是一個(ge) 統一的整體(ti) ，人是宇宙的主體(ti) 。“民胞物與(yu) ”體(ti) 現出人所具有的主體(ti) 意識和責任擔當。王岱輿論述真一、數一(世界)、體(ti) 一(人)的內(nei) 在統一，盛讚人是萬(wan) 物之靈，是“代治者”。他高揚作為(wei) 信仰主體(ti) 和道德主體(ti) 的人，與(yu) 張載“為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命、為(wei) 往聖繼絕學、為(wei) 萬(wan) 世開太平”旨趣相同(22)。王岱輿的人格理想和人生境界，既是道德的，又是超道德的；既是有所規範的，又是順其自然的。人形神兼備，是萬(wan) 象之果、萬(wan) 匯至全，其靈性源自至高的命源。人具真性、本性和形質，具有認識一般(共相)和個(ge) 別(殊相)的能力，具有體(ti) 認真一和真一所衍化的先天性理和後天萬(wan) 有的能力。人由體(ti) 認自我進而體(ti) 認數一，最後體(ti) 認真一。

儒者之道博大淵微，性理尤其是宋儒精粹之所在。王岱輿以伊斯蘭(lan) 為(wei) 主體(ti) ，吸收儒佛道思想，將靈魂觀闡釋為(wei) 性命說。人類靈魂(理性靈魂)包含四元和礦物性，具備植物靈魂的生長、繁殖等機能，具有動物靈魂的感知、運動等機能，此係人性同於(yu) 物性的一麵。人性中的理性(aql)和靈性(ruh)，使人貴為(wei) 萬(wan) 物之靈和代治者。(23)

中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中蘊藏著深厚的民本思想。《尚書(shu) 》記載“德惟善政，政在養(yang) 民”(24)，“民惟邦本，本固邦寧”(25)。從(cong) “敬德”“保民”到“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”(26)，重民思想影響深遠。王岱輿《正教真詮·首領》一節闡述了君王的重要性、責任以及如何公平治理國家和社會(hui) 。“君王有天下之任，宰官有一方之任，家長有一家之任，獨處有一身之任”，“最關(guan) 切者，當體(ti) 之民物，尤為(wei) 根本。”(27)

3.天人和諧。

中華傳(chuan) 統文化重視從(cong) 係統整體(ti) 上思考世界本原和人生意義(yi) ，中國傳(chuan) 統哲學蘊含著關(guan) 於(yu) 係統觀念的樸素思維。以“天人合一”和“陰陽五行”為(wei) 代表的理念，注重把宇宙、自然、人類社會(hui) 看成一個(ge) 有機的整體(ti) 係統。天命人生，通為(wei) 一體(ti) 。“天命之謂性”，天所命與(yu) ，人之稟賦，天性在人性中。遵循天性發出的，就是人性大道。“率性之謂道”，就是天人合一。(28)

這種天人和諧的理念，在王岱輿的著作中亦有體(ti) 現。他與(yu) 理學家一樣，把世界看作本體(ti) (真一、理、氣)的發現流行。張載等理學家認為(wei) 人有賢愚，在於(yu) 氣秉之清濁，氣秉之偏是惡的根源。因此，要祛除遮蔽，恢複光明本心本性。王岱輿的“歸真”與(yu) 理學家的“複性”有相似之處。通過知認(格物致知)、見認(窮理盡性)、續認(天人合一)，複歸於(yu) 真，最高境界就是合一。宋明理學探究“理氣心性”，其宗旨是構建理想人格的超凡入聖，為(wei) 萬(wan) 世開太平。

王岱輿指出：聽命克己，順主忠君。“聽命者，乃不循自性，克己私心”，“如不聽命，焉能克己；不克已，不能歸真入道也。聽命為(wei) 天道，克己為(wei) 人道，互相表裏，發於(yu) 一心，而寓於(yu) 四事……一切孝悌忠信，禮義(yi) 廉恥之間，但有虧(kui) 損，即於(yu) 天人之道不全，即不得謂之聽命。”(29)

4.文化會(hui) 通。

王岱輿參照中國傳(chuan) 統哲學知人知天思想以及天理、世界、人(性命)的理論架構，將伊斯蘭(lan) 的超越性、內(nei) 在性、統一性統合為(wei) 真一、數一、體(ti) 一之三一理論，係統闡述伊斯蘭(lan) 的認主、認聖、認人的思想。一方麵，承認儒家傳(chuan) 統的主導地位，利於(yu) 回儒互相參照、互相學習(xi) 。另一方麵，保持獨特的伊斯蘭(lan) 文化內(nei) 涵，巧妙處理與(yu) 儒家天命觀的分歧，以儒家文化豐(feng) 富伊斯蘭(lan) ，進而促進伊儒共通共榮、共同發展。

王岱輿把伊斯蘭(lan) 的思想與(yu) 儒家經典特別是《大學》《中庸》的思想巧妙結合起來，凸顯中國穆斯林的政治理想和人生信念與(yu) 主流社會(hui) 禮讚聖人之大德、誠明、修身齊家、治國平天下的理想高度契合。王岱輿以教義(yi) 學的認主、認聖、複歸及其相互依存關(guan) 係，與(yu) 宋明理學的理、天、人以及社會(hui) 人生的和諧圓滿高度契合。使得“清真教與(yu) 吾儒大相表裏”的認識理論化，(30)把主流社會(hui) 對伊斯蘭(lan) 教的評價(jia) “其說本於(yu) 天，而理宗於(yu) 一”、“其教亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序”、(31)“惟精唯一，不偏不倚”、“潔己好施……億(yi) 萬(wan) 人如一心，東(dong) 西朔如一處”學說化、體(ti) 係化。(32)

儒家與(yu) 伊斯蘭(lan) 教都重視在世俗生活中實現人生理想。儒家道高明卻不離於(yu) 日用，穆斯林的宗教生活不脫離世俗生活。儒家重視人的使命擔當，伊斯蘭(lan) 強調人的主體(ti) 責任。儒家重視知行合一，伊斯蘭(lan) 強調信仰與(yu) 實踐的統一。伊儒關(guan) 於(yu) 人的身心性命的修養(yang) 目標、路徑和方法非常接近。王岱輿肯定程朱理學和陸王心學都有其合理性的一麵，在“知認”層麵包含“格物致知”；在“體(ti) 認”層麵涵納“明心見性”；在“續認”層麵，揭示了伊斯蘭(lan) 的獨特之處。在人道層麵，王岱輿對人、對聖人的認識，與(yu) 儒家保持一致，強調人是道德主體(ti) ，有自由意誌，對同胞、對家國、對自然負有崇高的使命和責任。作為(wei) “萬(wan) 物之靈”“代治者”，“完人”、聖賢有責任、有能力“為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命、為(wei) 往聖繼絕學、為(wei) 萬(wan) 世開太平”。(33)

王岱輿建構的伊斯蘭(lan) 思想體(ti) 係中，有“明德”“至道”“真知”“知己”“心正”“意誠”“身修”“家齊”“國治”“成人”“一本萬(wan) 殊”“繼命立極”“綱維始終”“忠君孝親(qin) ”“綱常禮義(yi) ”“三綱之大綱”“五倫(lun) 之大倫(lun) ”“無極之理、太極之用”、“太極化而為(wei) 陰陽、陰陽化而為(wei) 萬(wan) 形”等儒家概念、術語和思想；有“神仙”“太始”“道源”“保合太和”“眾(zhong) 妙之門”“無名天地之始”“天地根”“萬(wan) 物母”“萬(wan) 靈之心”“萬(wan) 象之果”“煉丹爐”“生死關(guan) ”“寶鏡”“大成”等道家的概念和術語；有“幻我”“苦海”“色相”“空無”“明鏡”“摩拭”“眾(zhong) 妙”“靈根”“一本真宗”“超脫諸緣”“脫離苦海”“超脫生死”等佛家的概念和術語。《清真大學》僅(jin) 萬(wan) 餘(yu) 字，來自儒佛道的概念、術語及表述約幾十個(ge) ，王岱輿的伊儒會(hui) 通思想真實反映了中國社會(hui) 多元宗教和諧共存的社會(hui) 現實。

三、王岱輿伊儒會(hui) 通思想：本原、聖人與(yu) 心性

王岱輿會(hui) 通中華文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明，創建出具有豐(feng) 富內(nei) 涵和獨特價(jia) 值的中國伊斯蘭(lan) 思想體(ti) 係。

1.真一：本原

“真一”是阿拉伯語ahadiyya的意譯，指不包含任何多樣性的“一”，獨一、純一，真一是無始之原有，不是受命之有。“數一”是阿拉伯語wahadiyya的意譯，指包含多樣性的“一”，儒家所說“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”是數一；佛家所說“一本萬(wan) 殊”“萬(wan) 法歸一”是數一；道家所說“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”也是數一。王岱輿認為(wei) ，“諸家所說一，是天地萬(wan) 物之原種”，是數一。(34)

真一與(yu) 數一、數一與(yu) 萬(wan) 有之間的關(guan) 係，“同而不同”、“在而不在”。“真一”是萬(wan) 事萬(wan) 物存在的本原和依據，正如朱熹所言“理一分殊”，真一之理內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中。“真一”無始無終、永恒實有，與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物有本質區別，此即“同而不同”“在而不在”。真一之“本然”(本質)超越人類智慧和語言，但真一之“動靜”(屬性)可以認識和描述。真一之屬性分兩(liang) 類，一類是“本然之動靜”，如原知、原活、本觀、本聽、自能、自立等。“原知不以心，全是知，故無所不知；……自立不以足，總是立，故無所不立。”(35)這類屬性與(yu) 萬(wan) 物無關(guan) ，不同於(yu) 人類需依賴於(yu) 眼耳鼻舌身心之助。另一類“維持之動靜”，如能使人生死、使人貴賤、使人見聞知覺、造化天地等。這類屬性涉及真一與(yu) 人及萬(wan) 物的關(guan) 係。“本然之動靜”在“真一”，“定靜不遷、有無如是”。“維持之動靜”為(wei) 物，“用之則顯，不用則隱”，因此，不能混淆“本然之動靜”和“維持之動靜”。

穆斯林通過萬(wan) 物、當體(ti) (己身)、教道認識真一。“夫判斷之三品，乃萬(wan) 物之判斷，當體(ti) 之判斷，教道之判斷是也。……不然，則何以修身處世、齊家治國?”(36)“認一”需要分辨真一與(yu) “天”“天命”“理”“氣”“道”之間的區別。真一是天地萬(wan) 物之主，無極與(yu) 太極、真空與(yu) 妙性、無名與(yu) 有名都是數中之一、萬(wan) 有之宗、天地萬(wan) 物之種。“惟真主，活不以性命，聽不以耳聞，觀不以目見，包羅天地，無遐邇，無阻礙，無隱顯，無方向，無巨細，無間斷。”(37)王岱輿提醒穆斯林，不能以天地萬(wan) 物之原種當作天地萬(wan) 物之真一。

2.真聖

王岱輿從(cong) 何為(wei) 聖人、聖人與(yu) 世界及人的關(guan) 係、聖人之“明命”“兆命”和“覺命”、“聖人之治”與(yu) “聖人之言”、聖人之教化以及天方聖人與(yu) 中國聖人之異同等方麵論述認聖思想，為(wei) 伊斯蘭(lan) 聖人觀注入人文精神。伊斯蘭(lan) 的經典承認人類各民族都有先知和聖賢，王岱輿認為(wei) 經訓中蘊涵豐(feng) 富哲理，與(yu) 孔子和儒家倡導的價(jia) 值理想頗多契合相通之處。孔子是“東(dong) 方聖人”成為(wei) 中國穆斯林的共識，“學問雖遠在中國，亦當求之”的聖訓，進一步強化了中國穆斯林對孔子聖人的認同。正如大同清真寺碑文所記：“聖人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之內(nei) ，皆有聖人出。所謂聖人，此心此道同。西域聖人穆罕默德，生孔子之後，居天房之國，其去中國聖人之世之地不知幾也。譯語相殊而道合節符者，何也?其心一，故同也。……如沐浴以潔身，如寡欲以養(yang) 心，如齋戒以忍性，如去惡近善而為(wei) 修己之要，知誠不欺而為(wei) 感物之本。婚姻則為(wei) 相助，以合其全。大率以化生化物之主，篤尊事主之道，可一言具不越乎吾心之敬而已矣。”(38)

王岱輿用中國哲學解釋至聖“括天地而理萬(wan) 物”，(39)“無極其體(ti) ，太極其用，兩(liang) 儀(yi) 其分章，四時其變化，天地其覆載，萬(wan) 物其整齊”，(40)闡明至聖之性蘊含著萬(wan) 物之性。王岱輿將伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) 至聖的兩(liang) 大特性即“特選”(velayat)和“引領”(nubwat)，釋為(wei) “真德”和“真命”(天然之誠)。至聖獲得天命有“明命”“兆命”和“覺命”。“明命”指明證、玄旨、法令，“兆命”指夢中受命，“覺命”指心間開悟。(41)

至聖即“人極”“大人之心”。“人極者，體(ti) 無極之理，繼太極之用，化而為(wei) 夫婦”。(42)至聖開導群迷、歸認真一、尊崇明命。“至聖出，天地位，萬(wan) 物育，尊崇明命，教化行焉。聖人之道，貴化氣質而明真德也。”(43)聖人以所受天命及其嘉言懿行(聖人之治和聖法之治)，引導民眾(zhong) “惜孤幼、憐貧困、濟饑寒、助喪(sang) 探病、釋訟解爭(zheng) 、顧愛親(qin) 戚、和睦鄰裏”。王岱輿援引聖訓指出，“聖人之言是常道，聖人之行是中道，聖人之時是至道”。(44)

王岱輿說，中國聖人和天方聖人的共同之處在於(yu) “致中和、天地位、萬(wan) 物育”。不同之處有兩(liang) 點：一是中國聖人惟言覺命和兆命，不言明命(啟示經典)。二是中國聖人注重現實人生，對先天之原始、後天之歸宿談及不多。王岱輿以黃帝、武丁、文王、孔子和孟子為(wei) 例，講述中國聖人尤重修身行善、治國安民之偉(wei) 大功業(ye) 。

3.性命與(yu) 真心

王岱輿生活的時代，理氣說受到推崇，以善者為(wei) 理性，惡者為(wei) 氣性。對此，王岱輿問“氣質本於(yu) 何有”?認為(wei) 理學家對性之源頭講得不夠透徹。他引入伊斯蘭(lan) 哲學關(guan) 於(yu) 靈魂的產(chan) 生、靈魂的機能、靈魂與(yu) 身體(ti) 的關(guan) 係以及靈魂的歸宿等問題，做出符合《古蘭(lan) 經》和聖訓、符合伊斯蘭(lan) 正統思想的闡釋。同時，借用中國哲學的術語、範疇和思想，將靈魂觀闡釋為(wei) 性命說，建構了中國伊斯蘭(lan) 的性命思想。王岱輿《正教真詮·性命》章說，“理同氣異”不能很好地解釋人性之差異，“惟清真正教，論性不同，氣亦有異”“先天為(wei) 命，後天為(wei) 性。命乃種子，性乃果子”。先天、未發(種子)，就性之體(ti) 而言；後天、已發(果子)，就性之用而言。性命相互依存，“命非性不離於(yu) 性，性非命不離於(yu) 命。非命則無性，非性則不全矣”。(45)

王岱輿以靈魂之本質與(yu) 靈魂之功能解釋性命與(yu) 善惡，性命是人和物的本質，善惡則是性命的作用和功能，“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發用”。性命的作用和功能分“本用”和“作用”，善是本用，惡乃作用。“本用”指人與(yu) 生具有的視聽言聞等能力，不能增減，不能授人。“作用”指寫(xie) 畫技藝等通過學習(xi) 可以獲得的技能。(46)

王岱輿說，人性包涵繼性(德性)、本性(天命之性)和氣性(氣質之性)，由於(yu) 先天之真性與(yu) 後天之氣性相雜，故有善惡之分。“德性出於(yu) 命原，實先天之至理，倘能發露，至誠不二”“本性者，人所得於(yu) 先天，本然分與(yu) 之性也，萬(wan) 理具足，萬(wan) 事不遺，倘能發露，則知覺愛惡純乎天理，絕意後天，直趨先天，而人極立矣”，故又曰“人性”；“氣性者，人所秉於(yu) 後天氣質之性也，本乎四行，比如泛駕之馬，利害相關(guan) ，善惡之分，正在乎此。然先天之真性雜乎後天之氣質，則真理隱矣。”(47)人有聖、賢、愚三等，聖智生而知之，凡愚學而知之。人之性善與(yu) 不善，可由此推論。物各有類，同類者性同，異類者性異。惟有人性，具有草木之生長繁衍的機能，具有動物運動感知的機能，更有人之為(wei) 人的理性機能。有理性能力，“能辨鬼神不測之機，見其始遂達其終，因其外遂徹其裏”。(48)

王岱輿認為(wei) ，性命的本體(ti) 與(yu) 情用都出自真一的造化。本善無惡，而情用用於(yu) 己，“或行善或作惡，因己所行之殊異，情用在善惡之間”。“情為(wei) 性之所發，若無外感之私，自然聽命於(yu) 理，無不善也；倘執己偏，自然不得其正，無非惡也。”(49)善分兩(liang) 端，性之善為(wei) 本善，行之善為(wei) 習(xi) 善。本善是真一化生性命之原徳，人之善乃自習(xi) 功行之成德。性分真性與(yu) 稟性。真性出於(yu) 命源，是先天至理。稟性出於(yu) 身體(ti) ，本於(yu) 四大(風火水土)，得者自得，失者自失。王岱輿從(cong) 人為(wei) 萬(wan) 物之靈、人為(wei) 代治者的高度，突出人的主體(ti) 地位，與(yu) 宋明理學殊途同歸。

宋明理學突出人的道德心性的主體(ti) 地位，對心的討論是核心話題。王岱輿不讚成“心外無性、性外無天”之說，援引經訓，說天地不能承載真一，惟有正人之心才能承載。“天地之中，至貴者人；人身之內(nei) ，至貴者心”。(50)王岱輿以波斯文《米爾薩德》對心的分類、心的品級、心的機能的描述，豐(feng) 富儒家有關(guan) 心的學說。心不是性命、不是智慧。“三心”即動物本能的“獸(shou) 心”、人類良知的“人心”、歸於(yu) 正道的“真心”。三心共有七品：“欲品”、“智品”、“仁品”、“見品”、“喜品”、“玄品”、“至品”。常人僅(jin) 有三品即“欲品”、“智品”、“仁品”，隻有聖賢能全美七品。其中，“獸(shou) 心”居於(yu) “欲品”，“人心”居於(yu) “仁品”和“智品”，“真心”居於(yu) “見品”、“喜品”、“玄品”、“至品”，可抵達無己，能遵明命，直覺體(ti) 悟，至於(yu) 法那(寂滅)。(51)

心性不同，修道方法亦不同。王岱輿采用性三品說，對上智者、下愚者的認識與(yu) 儒家大體(ti) 一致，認同儒家修道立教、仁義(yi) 忠孝。指出“正大者”以遵明命、體(ti) 無己之心、惟契真一為(wei) 最高境界，成無極之果。對身心性的關(guan) 係，王岱輿的解釋不同於(yu) 儒家。身有形神，心有色妙。“人之身，乃天地萬(wan) 物形色之精微；人之性，乃天地萬(wan) 物本來之樞極。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄機。”(52)他援引經訓思想批評“認本性本心以為(wei) 主宰者”，闡明正道之人“超人道之心，而達無己之真心；克本靈之性，而顯聖人之大性”。(53)王岱輿將伊斯蘭(lan) 哲學的靈魂觀、蘇非主義(yi) 心性思想相融合，分析善惡問題與(yu) 認識問題，豐(feng) 富了孟子和陽明的心性思想。“須知此理，不類盡心知性知天之說，何也?論者以心為(wei) 神明之體(ti) ，性即心具之理，原自天之所出，據其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋，名雖分別，理實混然。”故雲(yun) ：“心外無性，性外無天。”“心外無性猶可，性外無天覺誣。何也?有億(yi) 萬(wan) 人，則有億(yi) 萬(wan) 心；有億(yi) 萬(wan) 心，則有億(yi) 萬(wan) 性；有億(yi) 萬(wan) 性，而有億(yi) 萬(wan) 天，可乎?……似此大本大原，豈可以習(xi) 知習(xi) 見而遂已哉!”(54)

四、王岱輿伊儒會(hui) 通思想的時代價(jia) 值

王岱輿的伊儒會(hui) 通思想是中國儒佛道三教會(hui) 通的延續、深化和發展，在中國思想史和中國哲學史、中國宗教史和宗教思想史上具有較高的學術價(jia) 值。伊儒會(hui) 通思想也是中華文明與(yu) 阿拉伯-伊斯蘭(lan) 文明交流互鑒的成果，用漢語建構的伊斯蘭(lan) 思想體(ti) 係中，有中國哲學的概念、範疇、論題和思想結構，王岱輿把兩(liang) 種異質的思想文化融為(wei) 一個(ge) 邏輯自洽的思想體(ti) 係，在世界伊斯蘭(lan) 思想史和哲學史上亦有很高的學術價(jia) 值。

王岱輿伊儒會(hui) 通思想貢獻在於(yu) ：第一，本體(ti) 論方麵，以“真一”作為(wei) 宇宙本體(ti) ，援引儒家經典，試圖彌合儒佛道及儒家內(nei) 部思想分歧，從(cong) 而契合大一統政治需求。第二，宇宙論方麵，融合伊斯蘭(lan) 的造化論、顯化論和光照說與(yu) 中國哲學無極太極思想，闡述真一數一化生宇宙萬(wan) 有，以無極開眾(zhong) 妙之門、創造無形萬(wan) 物；以太極創造有形萬(wan) 物；人為(wei) 萬(wan) 有萬(wan) 靈之精粹。第三，心性論和性命觀方麵，引入伊斯蘭(lan) 哲學的靈魂觀和蘇非主義(yi) “三心七品”，深化了儒家性命觀和心性思想。第四，認識論和修養(yang) 論方麵，以知認、見認、續認的層級遞進與(yu) 相互依存關(guan) 係，說明“格物”與(yu) “致良知”、“頓悟”與(yu) “漸修”、“道問學”與(yu) “尊德性”的關(guan) 係，期冀彌合理學與(yu) 心學思想分歧。

王岱輿融通四教，融通理學和心學，融通伊斯蘭(lan) 與(yu) 儒學，彰顯了中華文明的包容性與(yu) 創新性。今天，我們(men) 在新形勢下闡發伊儒會(hui) 通思想精華，賦予其時代精神，作出新的理論闡釋，為(wei) 中華民族增強凝聚力，為(wei) 中國式現代化建設凝神聚氣，為(wei) 中華民族偉(wei) 大複興(xing) 提供助力。文化自信是一個(ge) 國家、一個(ge) 民族發展中最基本、最深沉、最持久的力量。中華文明通過吸納多地區、多民族的不同文化，促使民族文化不斷創新發展。儒家經典以其豐(feng) 富的內(nei) 涵和精粹的內(nei) 容，成為(wei) 中華核心思想理念、傳(chuan) 統美德和人文精神的主要載體(ti) ，涵養(yang) 了中華民族的“宇宙觀、天下觀、社會(hui) 觀、道德觀”。以民為(wei) 本、貴和尚中、修齊治平、協和萬(wan) 邦、天人和諧的理念，追求真理、引人向善、義(yi) 利兼顧、團結友愛的精神，蘊藏著解決(jue) 當代難題的重要啟示。

注釋
(1)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“自敘”，寧夏人民出版社，1987年，第16頁。
(2)趙燦著，楊永昌、馬繼祖標注:《經學係傳譜》，青海人民出版社，1989年，第52頁。
(3)侯外廬主編《宋明理學史》(下卷)，人民出版社，1987年，第979頁。
(4)吳光主編《劉宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第598頁。
(5)杜維明著，丁克家、楊進、餘葶譯:《文化對話與理解:21世紀的時代主題——村田幸子〈蘇非之光在漢文中的折射〉序》，載《回族研究》2001年第1期。
(6)馬忠信，字君實，康熙年間在伊斯蘭經學界頗有名氣，馬承蔭為馬注《清真指南》作序時提及馬忠信。白壽彝在“王岱輿傳”一文中認為馬君實是王岱輿弟子，《回族人物誌》(清代)寧夏人民出版社，1992年，第37頁。楊懷中“對王岱輿、劉智學術地位的再認識——致杜維明先生的信”一文稱馬君實為王岱輿之師，《回族研究》2007年第1期。金宜久《王岱輿思想研究》以馬君實為王岱輿之師，民族出版社，2008年版，第80頁。
(7)王岱輿著、餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“何漢敬序”寧夏人民出版社，1987年，第6頁。
(8)《清真指南》馬注自序:“岱輿王先生奮起吳俗，懼道不彰，著為《真詮》一集，可謂清夜鳴鍾，喚醒醉夢；苦藥針砭，救濟沉屙”。馬注著作中使用的“真一”“數一”“體一”等概念，“本用”之“本然之品”與“維持之品”等源自王岱輿。馬注著、餘振貴點校:《清真指南》，寧夏人民出版社，1988年，第9頁。
(9)藍煦《天方正學》，載《回族典藏全書第三十五冊》，甘肅文化出版社、寧夏人民出版社聯合出版，2008年，第397頁。
(10)白壽彝《王岱輿傳》，《中國穆斯林》1982年第1期；金吉堂著《中國回教史研究》，寧夏人民出版社，2000年版。
(11)秦惠彬“論王岱輿的宗教倫理思想”，《學習與思考》，1984年第3期；羅萬壽“試析王岱輿的宗教倫理思想”，《西北民族研究》，1986年第1期；劉一虹“真·道·理:王岱輿與《正教真詮》”，《中國穆斯林》2004年第4期；孫振玉《王岱輿劉智思想評傳》，南京大學出版社，2011年；季芳桐“論王岱輿對回儒佛三教報應思想的探討”，《西北民族研究》2012年第4期。
(12)李焯然“明代穆斯林的漢文著述與儒家思想”，《回族研究》2006年第2期；張學智《明代儒學與伊斯蘭文化的會通》，見《紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文集》，北京，九州出版社，2010；張學智《中國儒學史》(明代卷)，北京大學出版社，2011年，第753-767頁。
(13)安慕陶譯，[日本]桑田六郎著“明末清初之回儒”，載李興華、馮今源主編《中國伊斯蘭教史參考資料選編(1911-1949)》(上冊)，寧夏人民出版社，1985年，第584-588頁。
(14)Sachiko Murata，Chinese Gleams of Sufi Light，State University of New York Press，2000年。
(15)馬小鶴“哈佛大學‘回儒對話國際學術會議’綜述”，《回族研究》2001年第1期。
(16)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“問答紀言”，寧夏人民出版社，1987年，第9-10頁。
(17)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第19頁。
(18)《孟子》梁惠王上，楊伯峻《孟子譯注》，中華書局，2010年，第15頁。
(19)《論語》裏仁篇，楊伯峻《論語譯注》，中華書局，2009年，第39頁。
(20)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“元始章”，寧夏人民出版社，1987年，第151頁。
(21)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“何漢敬序”，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(22)張載著，章錫琛點校《張載集》“近思錄拾遺”，中華書局，1978年，第376頁。
(23)楊桂萍:《從靈魂觀到性命說—漢語語境下伊斯蘭思想的譯介及詮釋》，載金澤、趙廣明主編:《宗教與哲學(第五輯)》，社會科學文獻出版社，2016年，第62頁。
(24)《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第126頁。
(25)《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第264頁。
(26)《尚書·召誥》“王敬作所，不可不敬德……”，《尚書·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……用康保民。”《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第585頁。
(27)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“首領”，寧夏人民出版社，1987年，第96頁。
(28)《禮記·中庸》第一章，朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，2012年，第17頁。
(29)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“聽命”，寧夏人民出版社，1987年，第93-94頁。
(30)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(31)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(32)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(33)張載著，章錫琛點校《張載集》“近思錄拾遺”，中華書局，1978年，第376頁。
(34)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第19頁。
(35)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一章”，寧夏人民出版社，1987年，第148頁。
(36)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第22-23頁。
(37)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“易真”，寧夏人民出版社，1987年，第45頁。
(38)周燮藩主編《清真大典》第18冊，山西大同清真寺“敕建清真寺碑記”(1742)，黃山書社，2005年，第719頁。
(39)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真聖”，寧夏人民出版社，1987年，第40頁。
(40)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“似真”，寧夏人民出版社，1987年，第41頁。
(41)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真聖”，寧夏人民出版社，1987年，第39頁。
(42)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“夫婦”，寧夏人民出版社，1987年，第67頁。
(43)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“至聖章”，寧夏人民出版社，1987年，第156頁。
(44)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“至聖章”，寧夏人民出版社，1987年，第157頁。
(45)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第55頁。
(46)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第56頁。
(47)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命章”，寧夏人民出版社，1987年，第163-164頁。
(48)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命章”，寧夏人民出版社，1987年，第163-164頁。
(49)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第57頁。
(50)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“前定”，寧夏人民出版社，1987年，第31頁。
(51)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第59-60頁。
(52)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60頁。
(53)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60頁。
(54)王岱輿著，餘振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60-61頁。