“中國闡釋學的傳(chuan) 統與(yu) 當代建構”圓桌研討紀要

來源：《學術評論》2025年第3期（總第81期）

時間：孔子二五七六年歲次乙巳閏六月二十日甲寅

          耶穌2025年8月13日

時   間：2025年3月8日

地   點：武夷學院

主持人：汪文頂（福建師範大學文學院教授）

劉小新（福建社會(hui) 科學院研究員）

嘉   賓（按發言順序排列）：

張   江（中國社會(hui) 科學院研究員，中國社會(hui) 科學院大學教授）

南   帆（福建社會(hui) 科學院研究員）

丁國旗（中國社會(hui) 科學院文學研究所研究員，中國社會(hui) 科學院大學教授）

張福貴（吉林大學文學院教授）

程光煒（中國人民大學文學院教授）

馬   濤（中國社會(hui) 科學院副編審）

陳曉明（北京大學中文係教授）

林   崗（中山大學中文係教授）

王光明（福建師範大學文學院特聘教授）

洪治綱（杭州師範大學人文學院教授）

徐   勇（廈門大學中文係教授）

餘(yu) 岱宗（福建師範大學文學院教授）

陳培浩（福建師範大學文學院教授）

顏桂堤（福建師範大學文學院教授）

主持人：各位嘉賓，大家好！近年來，我國學界積極推動建構具有中國風格、中國氣派的當代中國闡釋學，闡釋學已然成為(wei) 一門顯學。為(wei) 更好因應時代需求和學科發展，建構具有生命力和闡釋力的當代中國闡釋學體(ti) 係，由中國社會(hui) 科學院大學、福建師範大學、福建社會(hui) 科學院聯合主辦，武夷學院、福建師範大學文學院和福建師範大學文藝批評研究中心承辦的第五屆“當代文藝批評論壇”在福建武夷學院召開，本屆論壇主題為(wei) “中國闡釋學的傳(chuan) 統與(yu) 當代建構”。來自中國社會(hui) 科學院、中國社會(hui) 科學院大學、北京大學、中國人民大學、福建社會(hui) 科學院等高校和科研機構的專(zhuan) 家學者，將圍繞論壇主題分享其在闡釋學領域的學術思考和研究成果。

張江：“當代文藝批評論壇”由我與(yu) 南帆教授、汪文頂教授在多年前共同策劃創辦，迄今為(wei) 止已成功舉(ju) 辦四屆，而本次是第五屆，該論壇已經在學術界產(chan) 生了一定影響。福建省是文藝批評大省，孕育了眾(zhong) 多傑出的理論家和批評家，閩派批評在全國具有重要影響力。今天，南帆、丁國旗、張福貴、程光煒、陳曉明、林崗、王光明、洪治綱等一大批知名理論家和批評家齊聚武夷學院參加此次論壇，這將是一場極具學術價(jia) 值的會(hui) 議。隨著人工智能時代的到來，中國闡釋學的發展麵臨(lin) 前所未有的機遇和挑戰。本屆論壇主題為(wei) “中國闡釋學的傳(chuan) 統與(yu) 當代建構”，分設三個(ge) 子議題：當代闡釋學的理論建設、闡釋學的中國傳(chuan) 統和朱熹的經學闡釋。其中，當代闡釋學的理論建設旨在探索闡釋學在當代的理論框架和發展方向，為(wei) 闡釋學的研究提供新的視角和方法；闡釋學的中國傳(chuan) 統旨在深入挖掘中國古代闡釋學的思想資源和理論精髓，展現其在中華文化中的獨特地位和貢獻。希望在座的各位專(zhuan) 家學者能夠發揮各自專(zhuan) 長，提出具有建設性的觀點，共同推動中國闡釋學的發展繁榮。福建籍的學者們(men) 應當充分利用閩派批評的傳(chuan) 統優(you) 勢，加強研究隊伍建設和平台建設，進一步擴大閩派批評和中國闡釋學的影響力。

南帆：“當代中國闡釋學”這一命題蘊含著豐(feng) 富內(nei) 涵，它是當代性和民族性的統一。在當代中國闡釋學的探討中，當代性和民族性的統一不是簡單的拚貼，而是應當深入思考其中所涉及的諸多問題。

第一，關(guan) 於(yu) 當代性的問題。作為(wei) 闡釋的主體(ti) ，我們(men) 與(yu) 當代社會(hui) 緊密相連，而當代社會(hui) 的核心在於(yu) 其獨特的當代視野。在這一視野之中，我們(men) 既會(hui) 接觸到眾(zhong) 多中國古代、當代的文本，也會(hui) 遇到很多西方的文本，這些文本都是我們(men) 的闡釋對象。這種狀況表明，當代闡釋學有縱向和橫向兩(liang) 條線索。由此引發的思考是：首先，中國闡釋學理論必須能夠闡釋中國當代的文本；其次，對中國古代文本的闡釋應該形成一整套完整的闡釋方法。張江教授致力於(yu) 這方麵的工作，《“闡”“詮”辨》等研究成果表明我們(men) 對於(yu) 中國古代文本的闡釋已經形成一套相對完整的闡釋方法。然而，這些闡釋方法在麵對西方文本時是否適用？如果當代中國闡釋學理論能夠闡釋西方文本，那麽(me) 西方的闡釋觀念能否闡釋中國文本？如果當代中國闡釋學理論既可以闡釋中國文本，又可以闡釋西方文本，那麽(me) 中國闡釋學中的“中國”其實僅(jin) 剩下闡釋主體(ti) 的命名。事實上，闡釋學史上的各種學派更多時候指的是某種理論體(ti) 係、某種核心觀念，我們(men) 以這些理論體(ti) 係或者核心觀念作為(wei) 闡釋學的命題。倘若建立一個(ge) 學派，其名稱是以理論綱領的國別來命名，還是依據闡釋者的民族身份？這些問題都值得我們(men) 進一步深入探討。

第二，關(guan) 於(yu) 民族性的問題。在闡釋學領域，“民族”概念究竟承載著何種意義(yi) ？首先是闡釋者的身份問題。中國闡釋學派是由一批中國的理論家組成，這裏的“民族”指的是闡釋主體(ti) 的身份標識。其次是語言和語種的問題。盡管語言和語種在中國闡釋學中存在差異，但它們(men) 在方法論層麵上究竟有多大影響？這是我沒有把握的一個(ge) 問題。中國闡釋學派是否會(hui) 因為(wei) 我們(men) 將漢語作為(wei) 工作語言而產(chan) 生一套很獨特的方法？如果這一假設成立，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 考慮到英語、法語、德語等語言是否也有相應的方法和路徑。這實際上是一個(ge) 基本的邏輯問題。語種當然存在差異，但並不會(hui) 構成重大的方法論差異。最後是傳(chuan) 統闡釋學的理論體(ti) 係問題。從(cong) 古至今，中國已經形成了很多種闡釋學方法，但尚未從(cong) 完整的古典文獻中提煉出一係列概念範疇來討論中國傳(chuan) 統意義(yi) 上的闡釋學。在張江教授研究基礎上，我非常期待深入探討中國傳(chuan) 統意義(yi) 上的闡釋學與(yu) 西方闡釋學之間異同的學術成果出現。盡管二者在總體(ti) 體(ti) 係上殊途同歸，但具體(ti) 見解上的不同究竟在哪裏？對這些問題應該形成更明確的認識。

此外，還要考慮到一個(ge) 相對複雜的問題，即民族概念作為(wei) 一個(ge) 理論邊界，其具體(ti) 形態有哪些？在自然科學研究領域，民族概念作為(wei) 理論邊界的意義(yi) 相對有限，而在社會(hui) 科學領域則相對複雜。比如在經濟學、法學、政治學等學科中，民族概念作為(wei) 一個(ge) 理論邊界所具有的意義(yi) 各不相同。如果可以跨越民族界限的話，那麽(me) 是什麽(me) 在支撐跨越？在曆史建構過程中，民族又會(hui) 形成怎樣的邊界？我認為(wei) 這些問題很重要。自然科學研究領域中的民族界限之所以不太明顯，是因為(wei) 研究對象是自然界中的固有存在，即不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀現象。相較之下，社會(hui) 科學和人文科學往往是達成某種共識。那麽(me) ，如何達成共識？在這個(ge) 過程中，民族因素發揮著重要作用。例如，精神分析學說與(yu) 儒家學說在達成共識的範圍上存在差異，這反映了民族權利與(yu) 支持體(ti) 係之間的博弈。世界文化圖景中的民族文化各不相同，既可能合力構成一個(ge) 知識產(chan) 品的完整拚圖，又可能每個(ge) 民族文化之間進行相互博弈。我認為(wei) 這是必須認真考慮的一個(ge) 方麵。

總體(ti) 而言，我對當代中國闡釋學有所期待，即在闡釋其他民族文本時更多地融入中國的智慧和創新精神，而不是僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 某一民族的視角。同時，我也期待當代中國闡釋學能夠延伸至全球公共領域，使得一些學術資源在這一過程中融匯並得到體(ti) 現。

丁國旗：我主要針對當代闡釋學研究談幾點個(ge) 人的思考。第一，闡釋的語境問題。文本既是闡釋對象，又是一種闡釋語境，還是闡釋話語的重要來源。相同的文學作品中其實存在著多種“間性”問題。文學批評要“及物”，就不能離開具體(ti) 的文本。當你對文本進行闡釋時，它便轉化為(wei) 服務於(yu) 你的工具，而非被闡釋的直接對象。有人指出，批評家寫(xie) 文章特別快，雖然有些小說很厚重，但他還沒有讀完便已開始進行批評。我也參加過一些批評會(hui) 議，我覺得讀完了作品再去批評，心裏才有底。比如說吃西瓜，開個(ge) 口品嚐下便知道它是否甜，無需把整個(ge) 西瓜吃完。然而，批評文本與(yu) 吃西瓜截然不同：西瓜無論從(cong) 哪裏切入，其內(nei) 容都是一樣的；而對於(yu) 一部文學作品，如果先看其結論，那麽(me) 在後續閱讀中難免會(hui) 受結論的幹擾，作品最終要傳(chuan) 達的意思可能會(hui) 被遮蔽。因此，批評家和文藝理論研究者如果不能從(cong) 頭到尾認真地讀完一部作品，就無法真正提煉出作品的精髓。基於(yu) 此，闡釋不能離開客體(ti) 。

第二，闡釋不能離開主體(ti) 。作為(wei) 闡釋主體(ti) ，我們(men) 在麵對文本時，介入方式除了知識性的介入，還有情感性的介入。因為(wei) 隻有主體(ti) 真正深入文本之後，對文本進行闡釋才會(hui) 完全不一樣。很多時候，我們(men) 講主體(ti) 性，尤其是從(cong) 文學研究角度講主體(ti) 性的確很重要，所以說闡釋離不開主體(ti) 。當然，這裏還存在一個(ge) 問題：在闡釋過程中，闡釋主體(ti) 可能會(hui) 對闡釋對象的細節和整體(ti) 性關(guan) 注不夠。通常在表達對作品的理解時，大家能夠做到相對準確，但往往也會(hui) 不自覺地忽略許多細節，而被忽略的細節可能正是評判批評文本質量的關(guan) 鍵內(nei) 容。因此，闡釋離不開一個(ge) 積極主動、用情介入的主體(ti) ，並且對作品也要有一個(ge) 整體(ti) 性的把握。

第三，闡釋者有其自身局限性。我們(men) 每個(ge) 人都有自身的局限性，切勿認為(wei) 個(ge) 人的闡釋就是最後的定論。這正是一個(ge) 作品問世之後，不同時代的批評家們(men) 都可以對其進行闡釋，並且都能闡釋出不同的高質量見解、寫(xie) 出有價(jia) 值文章的原因。一千個(ge) 讀者就有一千個(ge) 哈姆雷特，魯迅的《阿Q正傳(chuan) 》也可以有一千種解讀。當我們(men) 麵對文本時，要做到對主體(ti) 、客體(ti) 和文本整體(ti) 性的全麵把握。即便如此，任何個(ge) 體(ti) 的闡釋也都隻是某一方麵的闡釋，隨著時代的發展變遷，人們(men) 的認知也在不斷更新和拓展。換言之，主體(ti) 、客體(ti) 以及文本整體(ti) 性構成了闡釋最重要的三要素，我們(men) 暫且將它們(men) 稱為(wei) “闡釋三要素”。在闡釋過程中，任何一個(ge) 要素缺少，都可能導致闡釋的偏差和失誤。

第四，闡釋者要深入“生活的現場”。對闡釋者尤其是文藝理論研究者而言，隻有深入“生活的現場”才能把握好闡釋的邊界問題。文學文本的開放性、時代性、地域性以及文學自身語境等因素，都要求闡釋者跳出文本自身的封閉性。作家在進行創作時，不可避免地會(hui) 遇到一些局限和封閉的情況；而批評家或闡釋者在進行批評和闡釋時，同樣也會(hui) 麵臨(lin) 局限。因此，在進行文學批評或對研究對象進行闡釋時，我們(men) 要從(cong) 可能的局限和封閉中解脫出來，采取一種開放的視角，包括對廣闊時代背景的理解和認識。在此基礎上，深入文本進行闡釋，才可能對一個(ge) 作品解讀得比較到位。

最後，我想強調的是，在某個(ge) 語境中解讀得再好的結論性闡釋，也隻是諸多優(you) 秀文本闡釋中的一種，而不可能把其他的闡釋都抹殺掉。闡釋永遠是複數的。對於(yu) 一個(ge) 優(you) 秀的文學文本而言，必定會(hui) 因為(wei) 不同時代、不同個(ge) 體(ti) 以及批評家們(men) 不同的性格氣質，而產(chan) 生更多各具特色、各有建樹的優(you) 秀闡釋文本。

張福貴：近十年來，中國文學理論領域的熱點無疑是闡釋學問題，或者說，我們(men) 已經初步建立了中國闡釋學學派。那麽(me) ，在其理論體(ti) 係漸趨成熟之時，我們(men) 需要思考當代中國闡釋學的轉向問題，即如何把“一般闡釋學”進一步專(zhuan) 業(ye) 化和對象化。闡釋不隻是一種本體(ti) 論和認識論，也是一種方法論。闡釋作為(wei) 一種方法具有超越話語權利、超越前置或前見的優(you) 勢，為(wei) 闡釋學本身的存在和發展擴大了意義(yi) 空間。比如“強製闡釋”，它為(wei) 我們(men) 提供了一種顛覆以往定論或者前見的理論依據。

近年來，在張江教授的積極倡導下，當代中國闡釋學發生了一種轉變，即科學主義(yi) 的科學精神或者技術方法的轉變。張江教授在一次會(hui) 議發言中談到，人工智能算法本質上就顯示了一種公共理性，我覺得這個(ge) 觀點非常有價(jia) 值。一是它為(wei) 人文學術科學性、公共性的確立提供了標準和依據。因為(wei) 人文學術一直沒有標準，人工智能算法所體(ti) 現的公共理性為(wei) 人文學術提供了標準。二是彰顯了理性意識的增強。理性是人類在漫長發展過程中形成的精神品質，當下學術界亟需進一步增強學術理性。三是公共理性為(wei) 文學史經典的產(chan) 生和構成提供了依據。經典的形成通常有兩(liang) 種路徑，即當下影響和後天闡釋。

當代中國闡釋學的轉向應當從(cong) 以下三個(ge) 方麵進行考量。其一，緊扣國家戰略和人類文明發展，深化對當前國家重大關(guan) 鍵詞的學術闡釋。近年來，這些重大關(guan) 鍵詞不僅(jin) 推進了國家戰略的實施，也催生了相應的學術研究重點熱點。對於(yu) 這些重大關(guan) 鍵詞的闡釋，必須納入學術框架和學理邏輯之中，這也是當代學術中國化的必由之路。中國闡釋學要做什麽(me) ？中國闡釋學的當代意義(yi) 何在？我認為(wei) ，它應當參與(yu) 對國家重大關(guan) 鍵詞的闡釋。這種闡釋或許是對原有關(guan) 鍵詞的重複，但其更深層次的價(jia) 值在於(yu) 引導和創新這些重大關(guan) 鍵詞的理論架構。我非常同意南帆教授所講的，在當下要把重大關(guan) 鍵詞的闡釋納入全球公共領域。學者在探討這些重大關(guan) 鍵詞時，關(guan) 鍵在於(yu) 如何為(wei) 其提供新思路和新內(nei) 容，從(cong) 而提升民族思想的質量，豐(feng) 富人類思想的容量。因此，我們(men) 應該關(guan) 注全球化的共性問題，這也是提升中國人文知識分子社會(hui) 地位的關(guan) 鍵所在。我一直期望學界把全人類共同價(jia) 值納入學術批評和學術研究之中。其二，從(cong) 理論的向實踐的轉向，實現闡釋的“及物”。在這一過程中，我們(men) 基本上達成了一種理論的共識。中國闡釋學的確立，接下來的任務就是如何把理論轉向實踐，如何使概念落地，實現一種對象化、專(zhuan) 業(ye) 化的“及物”。這意味著我們(men) 需要將抽象的理論知識轉化為(wei) 具體(ti) 的操作方法，讓這些理論能夠被廣泛應用到實際的學術研究和日常生活中，從(cong) 而推動中國闡釋學的發展。其三，從(cong) 邏輯的向審美的轉向，建立真正的文學闡釋學。當前，闡釋學的一般理論或者底層邏輯已經確定，但其概念更多的還是哲學的概念，而不是文學的概念。實際上，無論是對於(yu) 中國傳(chuan) 統的理論建構慣性，還是對於(yu) 當下的批評現狀，我們(men) 確實在理論體(ti) 係和概念辨析上還存在不足。當下的重點是如何把闡釋學的基本理論轉化為(wei) 批評的範疇，成為(wei) 文學批評的一種實踐和審美分析。我認為(wei) 這或許是未來文學闡釋學領域中一個(ge) 極具潛力的拓展方向。

程光煒：張江教授的專(zhuan) 著《闡釋學五辨》和論文《“識”“見”辨》等利用訓詁學知識，將闡釋學引入了更深層次的探討。訓詁學是研究中國古籍中詞義(yi) 的學科，它在譯解古代詞義(yi) 的同時，也分析古籍中的語法和修辭現象。

在當代文學研究領域，學者既研究文學史現象，也研究小說和詩歌。小說、詩歌本身就是語言藝術，優(you) 秀作家在從(cong) 事文學創作時，都非常注意語言的運用，以此來展現他們(men) 的思想態度、審美意識和創作技巧。比如，莫言早期的《紅高粱》《透明的紅蘿卜》等作品的語言比較敏感、尖銳且帶有戲劇性，而近期的短篇小說集《晚熟的人》的語言運用則平緩了許多，基本上改成了自嘲。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種變化？這跟作家的閱曆、年齡、語感都有關(guan) 係，在此不做詳細探討。如果用訓詁學和闡釋學相結合的方法，對莫言前後期作品變化的詞義(yi) 、修辭等進行具體(ti) 研究，想必會(hui) 比一般性的文學批評更好。在20世紀80年代的文學批評領域，從(cong) 語義(yi) 學和詞源學的角度來看，北京的謝冕、曾鎮南、雷達、黃子平、季紅真，上海的新潮批評家吳亮、陳思和、王曉明、蔡翔、程德培、許子東(dong) ，以及福建的林興(xing) 宅、南帆等學者，他們(men) 在用詞、修辭等方麵都呈現出各自獨特的風格。目前，關(guan) 於(yu) 這方麵的研究還較為(wei) 缺乏。如果不深入研究語義(yi) 差異，就難以清晰闡述這些學者的思想立場、情感態度、審美意識、藝術趣味、知識結構等。可以說，這些語義(yi) 效果影響了20世紀80年代文學批評的基本麵貌。在我看來，當代文學史尚未充分吸收它們(men) 。實際上，在文學史研究、文學批評中乃至人們(men) 的日常生活中，闡釋學無處不在，隻是人們(men) 往往沒有充分意識到它的存在。對於(yu) 當代文學研究而言，掌握一些闡釋學知識無疑是有益的。

馬濤：我們(men) 討論闡釋學是基於(yu) 明確的問題意識。可以說，中國闡釋學的建構是一種元理論的建構，它不是任何一種具體(ti) 的理論流派，而是對於(yu) 理論自身的反思。因此，我以“闡釋學建構超越理論工具論”為(wei) 題，談談自己對闡釋學的思考。自20世紀初中國現代文藝理論學科建立以來，文藝理論研究主要圍繞各種具體(ti) 的文藝理論形態和命題展開。文藝形態經曆了從(cong) 古典到現代的轉型，相應的文藝理論形態也經曆了現代化的進程。在這一進程中，一代代學者嚐試引進新的理論概念和方法來重構文藝理論的範型，但根本的問題不在於(yu) 我們(men) 引進什麽(me) 樣的理論資源，而在於(yu) 引用、借鑒時是否通過反思建構起我們(men) 的主體(ti) 性。“強製闡釋論”正是對理論生產(chan) 路徑和方式的一種反思，它從(cong) 當代西方文藝理論的生產(chan) 方式入手，指向的卻是如何建構真正有效的文藝理論這一元問題。

西方當代文藝理論之所以產(chan) 生“強製闡釋”，是與(yu) 其根深蒂固的科學主義(yi) 傾(qing) 向相關(guan) 的。在西方文藝理論產(chan) 生之初，《詩學》就指向對事物的摹仿和認識。認識是西方理論思維的本能傾(qing) 向，它意味著不斷的分析、切分、分化，將文學文本肢解為(wei) 各種理論的“跑馬場”。無論是內(nei) 容還是形式，西方文藝理論總是傾(qing) 向於(yu) 將文學本身對象化，將文學現象分裂成理論的碎片，從(cong) 不同角度加以透視。相較於(yu) 西方文藝理論的認識論傾(qing) 向，中國文藝理論始終帶有倫(lun) 理學傾(qing) 向，體(ti) 現在具體(ti) 的理論偏好上，就是把文學當作一種整體(ti) 。中國人喜歡論列的不是批評問題，而是文學問題。所謂批評問題，就是分析性的、細節的批評方法；而文學問題則是把文學當作一個(ge) 整體(ti) ，考察文學本身的功用、價(jia) 值等。雖然同為(wei) 文藝理論，但其間分析思維和綜合思維的差異、認識取向和倫(lun) 理取向的偏好等暗含其中，這決(jue) 定了中西文藝理論的不同風貌。

中國文藝理論之所以沒有建構起自身的主體(ti) 性，就在於(yu) 對理論建構的元問題缺乏係統思考。理論隻是作為(wei) 挖掘文本的工具，它的合法性沒有得到深入反思，因此未能上升為(wei) 真正的方法論。方法是應用性的，而方法論是反思性的，對方法本身的合法性做出嚴(yan) 格批判，我們(men) 才能在此基礎上獲得真正自主的方法。就人文學科而言，闡釋就是最基本的方法，而闡釋學則是對這種方法的反思。我們(men) 要通過對闡釋學的建構來超越理論工具論，形成對理論的反思意識，進而產(chan) 生真正的理論創新。

如何建構中國的闡釋學？中國的闡釋活動更注重人與(yu) 人之間的交流，其目的在於(yu) 獲得社會(hui) 公共性的承認。公共性貫穿於(yu) 闡釋的各個(ge) 環節：以公共空間為(wei) 前提，以公共理性為(wei) 手段，以公共承諾為(wei) 目的。當我們(men) 討論闡釋的公共性時，不應當抹殺闡釋對於(yu) 拓展內(nei) 心精神世界的力量；當我們(men) 關(guan) 注闡釋對個(ge) 體(ti) 精神的探索時，也不能忽視闡釋的公共性。隻有在內(nei) 在的精神世界和外在的社會(hui) 中建立起循環關(guan) 係時，才能實現創造性的、有價(jia) 值的闡釋，即公共闡釋。因此，我認為(wei) 公共闡釋論是具有中國特色的一種闡釋學，也是中國闡釋學比較有前途的一個(ge) 發展方向。

陳曉明：我主要從(cong) 傳(chuan) 統儒學的“恕道”出發，結合後現代主義(yi) 思想，探討“恕道”在當代世界的意義(yi) 和價(jia) 值，以及如何在全球化背景下實現跨文化理解和倫(lun) 理共識。

其一，關(guan) 於(yu) 恕道的基本闡釋。一是恕道的核心地位。恕道被視為(wei) 孔子及儒家學說的核心之一，與(yu) “仁”密切相關(guan) 。“仁”是儒學的最高理念，而“恕”是“仁”的具體(ti) 實踐方式。孔子提出“己所不欲，勿施於(yu) 人”，作為(wei) 踐行恕道的基本準則。二是恕道的倫(lun) 理實踐。恕道強調以己度人，這一思想在《論語》《中庸》等經典中多次出現，成為(wei) 儒家倫(lun) 理實踐的重要準則。張灝、徐複觀等學者認為(wei) ，恕道是實現“仁”的重要途徑，體(ti) 現了“人我合一”的倫(lun) 理關(guan) 係。三是恕道的實踐困境。盡管恕道在儒家思想中占據重要地位，但在曆史實踐中，它並未得到充分強調和應用。這是因為(wei) 恕道在傳(chuan) 統儒學中過於(yu) 依賴“仁”的抽象價(jia) 值，缺乏獨立的實踐規範和價(jia) 值信念。

其二，孔漢思對他者的恕道。一是全球倫(lun) 理與(yu) 恕道。天主教神學家孔漢思在1993年世界宗教議會(hui) 大會(hui) 上提出“全球倫(lun) 理”的概念，強調將“己所不欲，勿施於(yu) 人”作為(wei) 人類共同倫(lun) 理的基礎。這一觀點與(yu) 1958年新儒家的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》有異曲同工之妙，都試圖為(wei) 人類社會(hui) 提供一種普遍的倫(lun) 理準則。二是恕道的共有性。孔漢思認為(wei) ，恕道是各宗教和文化傳(chuan) 統中共有的倫(lun) 理原則，具有共有性。他列舉(ju) 了猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教等宗教中類似的表述，認為(wei) 這些原則構成了人類共同倫(lun) 理的核心。三是對恕道的現代拓展。中國傳(chuan) 統儒學對恕道的解釋過於(yu) 依賴“仁”的內(nei) 涵，而未充分發展其獨立的實踐價(jia) 值。引入列維納斯的“他者”倫(lun) 理學和德裏達的“寬恕”思想，可以為(wei) 恕道提供更豐(feng) 富的理論資源，使其從(cong) 以自我為(wei) 根基轉變為(wei) 真正從(cong) 他人出發。

其三，自我與(yu) 他者相遇的不可能性經驗。一是列維納斯的他者與(yu) 德裏達的質疑。列維納斯強調他者的重要性，認為(wei) 倫(lun) 理學應從(cong) “他人觀點”出發。然而，德裏達質疑這種絕對他者的相遇是否可能，認為(wei) 他者的相異性無法完全被理解和整合。二是恕道的倫(lun) 理重構。德裏達的解構哲學可以為(wei) 恕道提供新的視角。在恕道倫(lun) 理中，自我與(yu) 他者的關(guan) 係不應是同一性，而應是一種無限接近但永不實現的理想狀態。這種狀態與(yu) 中國哲學中的“和而不同”“天人合一”有相似之處。三是恕道的當代價(jia) 值。恕道作為(wei) 一種傳(chuan) 統倫(lun) 理思想，具有化解當代世界危機的潛力。它可以在政治、軍(jun) 事、經濟、文化、宗教和種族等多個(ge) 領域發揮作用，推動寬容、和平、平等和多元文化的發展。

盡管恕道的討論仍處於(yu) 初步階段，但其在當代世界的意義(yi) 不容忽視。我認為(wei) ，可以將中國傳(chuan) 統思想資源與(yu) 現代思想融合，為(wei) 全球倫(lun) 理建設和社會(hui) 實踐提供新的思路。

林崗：從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上說，“闡釋”和“批評”不一樣。闡釋是經學時代的產(chan) 物，這意味著少量的文本被視作神聖文本，而後人對於(yu) 這些神聖文本的責任就是闡釋。當今神聖文本的觀念已經瓦解，每個(ge) 人都可以直言不諱地發表意見。闡釋依附於(yu) 經典文本，即使融入了闡釋者的己見和新見，也主動將它們(men) 歸屬於(yu) 經典言辭的伸延；批評則不同，它是多元聲音的交織，既有獨白也有對話，儼(yan) 然一片話語的海洋。

中國古代闡釋學的傳(chuan) 統是承認並賦予先賢應有的地位。在經傳(chuan) 注疏體(ti) 係中，經居於(yu) 首位，傳(chuan) 是闡釋經，注是闡釋傳(chuan) ，疏則闡釋注。前後相繼，疏不破注，注不破傳(chuan) ，傳(chuan) 固尊經。闡釋者往往隱匿於(yu) 層層的解釋之後，其真實身份不易被察覺。經中一言，曆代注疏之後，或達到數萬(wan) 字，這現象在《十三經注疏》裏並不罕見。當事物變得紛繁複雜時，便意味著僵化，難以適應快速變化的世界。由此，思想史則從(cong) “經學時代”轉入“子學時代”，亦即“批評的時代”。這個(ge) 大趨勢與(yu) 社會(hui) 的現代性演變相關(guan) 。

在注重個(ge) 性、鼓勵創新的批評時代，通常會(hui) 認為(wei) 注重闡釋的經學不會(hui) 有什麽(me) 創新，即認為(wei) 一部經學史幾乎就是因循守成的曆史。我認為(wei) 這是一個(ge) 誤解。從(cong) 根本上說，人類探索學問、求索真知的曆史是一貫的、持續的，隻是在不同的時代有不同的表現。其實，中國經學史上有許多創新。儒家思想從(cong) 漢學到宋學再到理學和心學，隨著時代發展不斷推陳出新。道家思想從(cong) 莊子到郭象，經曆了顯著的變化，郭象通過對《莊子》的深入注解，構建了一套獨特的哲學體(ti) 係，對後世產(chan) 生了深遠影響。得益於(yu) 郭象的拓展，後來的詩人和畫家才得以體(ti) 悟隱逸田園山林的境界。倘若隻有莊子沒有郭象，我們(men) 很難有充滿平民氣息的“采菊東(dong) 籬下，悠然見南山”的閑情逸致。將郭象置於(yu) 中國美學史的背景下進行評價(jia) ，這難道不是一種創新嗎？

批評時代固然有創見，然而在現代性背景下，創新模式卻陷入了互相否定的狀態，故曰眾(zhong) 聲喧嘩。個(ge) 性在這個(ge) 時代凸顯了它的地位。然而，我們(men) 也必須認識到，個(ge) 性其實是一把雙刃劍。創見不僅(jin) 是前所未見的事物，更重要的是它應當是有根底的事物。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，傳(chuan) 承彰顯了它的重要性。其實古人也意識到了這一點，於(yu) 是將毫無根底的見解稱作“野狐禪”。由此看來，古代闡釋學並未隨著經學時代結束而失去它存在的意義(yi) 。盡管經學在今天已無複活的可能，但其嚴(yan) 肅認真對待前人思想的方法，以及對優(you) 秀傳(chuan) 統文化的傳(chuan) 承弘揚，依然值得我們(men) 深思。

王光明：我從(cong) 美國漢學家費諾羅薩的一篇遺作《中國文字與(yu) 詩的創作》（The Chinese Written Chatter as a Mediem for Poetry）來談點關(guan) 於(yu) 詩歌闡釋學的理解。這篇遺作（以下簡稱“費諾羅薩論文”）由意象派大師龐德整理，最早發表於(yu) 1919年《小評論》雜誌。如今一百多年過去了，其影響不僅(jin) 不見衰減，反而與(yu) 日俱增。在現代西方學者探討中國詩學的眾(zhong) 多論文中，或許沒有任何一篇像它那樣產(chan) 生過如此廣泛而深刻的影響。在西方，費諾羅薩論文首先對龐德翻譯中國詩文及其意象派理論的形成產(chan) 生了重要影響。在整理該文時，龐德就意識到費諾羅薩研究的中國詩學蘊含著美學的“根本問題”，提供了詩歌與(yu) 繪畫現代變革的“思想方法”。自此，龐德便投身於(yu) 中國詩歌的翻譯和研究，從(cong) 中獲取靈感並完善自己的意象主義(yi) 理論。那麽(me) ，是詩歌修養(yang) 和詩人的洞察力使龐德發現了中國詩歌的價(jia) 值，還是中國詩歌堅定了他的意象主義(yi) 信念？這是一個(ge) 饒有趣味的問題。費諾羅薩論文的另一個(ge) 重要貢獻在於(yu) ，它為(wei) 解構主義(yi) 思想家德裏達提供了破解邏各斯中心主義(yi) 的工具。德裏達在其文字學研究中肯定了費諾羅薩和龐德的詩學，認為(wei) 他們(men) 成功地從(cong) 防範嚴(yan) 密的西方傳(chuan) 統中突圍，並強調中國表意文字對龐德產(chan) 生的吸引。

費諾羅薩論文討論的是中國的文字和詩歌，因此在中國的反響也更加廣泛。1926年，《學衡》雜誌第56期刊登了張蔭麟用文言文翻譯的《芬諾羅薩論中國文字之優(you) 點》，這是首個(ge) 中文翻譯版本。此外，還有杜國清翻譯的《漢字做為(wei) 詩的表現媒介》（《中外文學》1979年12月號）、趙毅衡翻譯的《作為(wei) 詩歌手段的中國文字》（《詩探索》1994年第3期）等版本。相比而言，我認為(wei) 費諾羅薩原文對中國詩人和學者的影響更大，體(ti) 現在以下三個(ge) 方麵。一是胡適的“八不主義(yi) ”文學革命主張以及“自然”“具體(ti) 性”文學觀念，都與(yu) 費諾羅薩、龐德相關(guan) 。不同之處在於(yu) ，費諾羅薩、龐德強調的“自然”“具體(ti) 性”是意象性的，而胡適在五四時期倡導的“具體(ti) 性”則是“寫(xie) 實主義(yi) 的具體(ti) 性”。二是海外華人學者葉維廉對費諾羅薩遺產(chan) 進行了重新思考。葉維廉著作《中國詩學》的核心思想是“天人合一”的宇宙觀，這與(yu) 費諾羅薩關(guan) 於(yu) 象形文字的文論觀點一致。三是20世紀90年代初，九葉詩派詩人鄭敏發表的《世紀末的回顧：漢語語言變革與(yu) 中國新詩創作》所引起的學術討論。鄭敏堅持德裏達的解構主義(yi) 立場，認為(wei) 新詩不成熟的問題是因為(wei) 語言受到破壞，由此，她反對漢語的現代化運動。這種觀點其實具有片麵性。漢語並非隻有象形，而是象形、會(hui) 意、形聲兼而有之；漢語並非本質主義(yi) ，而是受到西方語法的影響，處於(yu) 不斷的變動、更新之中。實際上，詩歌寫(xie) 作是在現代漢語簡化的必然趨勢中去挖掘新的可能性的過程。以古典詩歌為(wei) 例，其藝術價(jia) 值的偉(wei) 大是漢語的象形造成的，還是詩歌的內(nei) 在機製造成的？我認為(wei) ，是詩法而非語法使漢語詩歌取得了如此成就，其比興(xing) 傳(chuan) 統使漢語詩歌具有了逾越理性語法規則的可能性。

由此反觀費諾羅薩論文，無論是漢語研究還是詩學研究，都稱不上是一個(ge) 具有深刻洞察力、經得起專(zhuan) 業(ye) 推敲且讓人普遍認同的文本，但其洞見衍生出諸多富有啟發性的思考。需要審視的是，費諾羅薩論文是客觀公正地揭示了中國文字和思維的智慧，還是無意中闖入了西方文明曆史語境，成為(wei) 西方化解自身文化危機的理論工具？這其中既包含著他者的闡述和自我闡述的雙重視域，也包含著諸如什麽(me) 是有價(jia) 值的文本、如何衡量文本的認知價(jia) 值與(yu) 再生意義(yi) 以及漢學與(yu) 國學如何對話等闡釋學問題。

洪治綱：我主要圍繞數字時代對文學批評的影響談三個(ge) 方麵的看法。第一，數字時代的文學批評變化呈現出三個(ge) 主要特點。其一，計算範式的全麵融入。人工智能通過大數定律，在精確計算批評對象內(nei) 部存在的各種高概率閾值以及已有批評著述的趨同性判斷之後，可以根據模型生成特定形態的文學批評。這種批評有時借助自然語言處理技術獲得獨特的藝術發現，但大多數情況下，它呈現的是趨同性價(jia) 值判斷。計算範式是高概率閾值計算範式，具有開放性，可以展示論述的可溯性（用數據說話）。其二，批評權力的中心轉移。傳(chuan) 統文學批評的專(zhuan) 業(ye) 化與(yu) 權力中心相對明確，體(ti) 現了批評的專(zhuan) 業(ye) 化、科層化及相關(guan) 理論建構的內(nei) 在訴求。人工智能主要借助大數定律賦予批評算力值，形成可追溯的貢獻度憑證，呈現出去中心化自治組織傾(qing) 向。其三，創造性藝術光韻的衰減。人工智能遵循的是“算法解析”，其區塊鏈、模型及算法的不可篡改性，幾乎不可能破解它固化的批評模式。傳(chuan) 統的大量感性批評以及隱喻的理論模式，若被轉化為(wei) 標準化的智能合約條款，文學批評將在程序理性的束縛中無法呈現藝術的光韻。

第二，算法作為(wei) 智能理性有其內(nei) 在局限性。隻有認識到這種局限，我們(men) 才能真正地規避其中的陷阱。其一，智能理性與(yu) 公共理性有著本質上的差別。公共理性是不同個(ge) 體(ti) 理性對話和交流的形態，它是合目的的、公共性的、規範性的，嚴(yan) 格遵循正義(yi) 和情感原則，體(ti) 現人類對文學價(jia) 值及意義(yi) 的共同訴求。智能理性中的算法，則致力於(yu) “萬(wan) 物皆可量化”的數據主義(yi) 宗旨，使人們(men) 過度依賴數據分析，導致“可量化才重要”的認知偏差，折射了量化思維霸權，忽視了無法被數字化的深層人文價(jia) 值。其二，溫度參數與(yu) 審美解析無法達成一致。算法遵循效率至上原則，麵對創作過程中極為(wei) 複雜的審美問題，它的方案是消解其中的複雜性，將複雜降維成可計算的參數，拋棄無法進行數字化計算的有效元素。為(wei) 了兼顧概率論上的多重性，溫度參數作為(wei) 控製文本生成的重要調節元素，通過調整模型輸出概率分布的“平滑度”，平衡生成內(nei) 容的隨機性和穩定性。其三，技術發現與(yu) 審美創造存在天然鴻溝。麵對人工智能的批評，批評家容易從(cong) 主動決(jue) 策轉變為(wei) 被動決(jue) 策，批評的創造性審美發現將麵臨(lin) 雙重困境：一是處於(yu) 大數定律的邊緣，即人工智能核心候選池概率閾值的低端，很難被算法關(guan) 注；二是闡釋的微妙性、跨界性及批評的個(ge) 體(ti) 性情很難被精確計算，可能被過濾。如果將審美標準交給算法，讓其提供大數定律的標準值，那麽(me) 批評的平庸性在所難免。

第三，如何重建文學闡釋的內(nei) 在張力？這是文學批評麵臨(lin) 的重要問題，也是其核心價(jia) 值之所在。其一，控製算法對闡釋範式的解構。麵對算法開始自動生成文學評論、情感分析技術解構文本的藝術光韻，傳(chuan) 統批評方法遭遇的不僅(jin) 是技術替代危機，更是深層的話語權威的消解，甚至是文學批評在當代文學中的認知斷裂與(yu) 價(jia) 值迷失。這種困境的根源，在於(yu) 闡釋有效性危機與(yu) 批評公共性弱化形成的惡性循環。其二，張揚批評主體(ti) 的交流動能。在人工智能影響下，批評家可能會(hui) 受到“信息繭房”的製約，導致批評思維固化、價(jia) 值觀念偏執等諸多局限。這與(yu) 作家在認知繭房上的問題形成呼應，結果是要麽(me) 形成同溫層效應（捧殺），要麽(me) 形成否定性對抗（棒殺）。我們(men) 可以倡導人機協同的文學批評，但更需強化批評的主體(ti) 性，倡導富有建設性的批評對話。其三，提升審美發現的概率閾值。文學闡釋的效度來源於(yu) 其審美發現的說服力，但它受製於(yu) 特定時代文化觀念及價(jia) 值取向等因素的影響，處於(yu) 有待曆史檢驗的效度；文學闡釋的豐(feng) 富性和多樣性意味著創新創造性，但也可能形成觀點的碎片化，難以構建完整認知體(ti) 係。而這種原生態的、充滿個(ge) 人化和多樣化的闡釋，正是闡釋的魅力之所在，也是批評的活力之所在。然而，經過大數據的過濾，它們(men) 往往成為(wei) 大數定律所設定的概率閾值的低端，很難進入算法推薦的前列。因此，我們(men) 必須克服數據主義(yi) 的崇拜心理。

總而言之，闡釋是文學批評充滿內(nei) 在張力的創造性實踐活動，它最終會(hui) 服膺公共理性，但我們(men) 對智能理性應保持警惕。

徐勇：我從(cong) 選本學角度來談談對闡釋學的理解。選本學與(yu) 闡釋學看似兩(liang) 個(ge) 截然不同的領域，其實二者具有高度的重合性。聚焦文學而形成的中國傳(chuan) 統選本學，經過一千多年的沉澱和發展，已經形成較為(wei) 完備的學科領域。選本學的命名及其演變就是中國闡釋學的重要構成部分。文學之外還有大量的經典選本，諸如《古文觀止》《唐詩三百首》等，經過後世不斷的校勘箋注，已具有了闡釋學的內(nei) 涵，更不用說像《詩經》這樣的經學文本所衍生的訓詁闡釋傳(chuan) 統。進入20世紀，趙家璧主編的《中國新文學大係》影響之巨，引來研究者關(guan) 注並形成頗具規模的闡釋學領域。因此，不難看出，中國選本學已越來越表現出同闡釋學合流的趨勢。但闡釋學與(yu) 選本學終究分屬兩(liang) 個(ge) 不同的領域，其間的眾(zhong) 多關(guan) 係需要進一步厘清。因此，我提出了“選本闡釋學”這一概念。選本闡釋學何以成為(wei) 可能，其重要前提是要能編選出經典的選本。

張江教授在《公共闡釋論》中提出，闡釋空間是一般公共空間的重要呈現。闡釋空間是由人們(men) 的共同話語訴求表達而自覺建構的精神空間。經典的選本及其後來的闡釋研究能形成一定的闡釋空間，選本闡釋學由此而成為(wei) 可能。那麽(me) ，我認為(wei) 選本闡釋學有如下重要內(nei) 涵。其一，要能編選出經典的選本是前提。如果不能編選出經典的選本，就不能引起後世研究者和闡釋者的持續研讀。選本闡釋學關(guan) 注的是經典選本的闡釋，而闡釋的深度和選本的經典性程度正是選本闡釋學得以成立的關(guan) 鍵所在。選本學之所以成為(wei) 可能，就在於(yu) 選本的經典性。其二，選本的選擇提供了闡釋的物態空間和精神空間。闡釋空間的建構基於(yu) 一個(ge) 固定選本的選域和選源，其中既包括相對固定的物態空間，比如選源、選域，也包括相對可以拓展的非物態空間，比如對經典的認定。因此，從(cong) 這個(ge) 視角來看，有效的闡釋能夠建構起有效的闡釋空間。其三，選本闡釋學立足於(yu) 選和編的方式。選本闡釋學不同於(yu) 闡釋學的其他門類和方向，其展開的方式方法依賴於(yu) 選和編的方式方法。闡釋空間的建構通過選和編的方式得以建立，並被相對地固定下來。其四，選本闡釋學體(ti) 現了闡釋學的公共性和開放性的結合。這正是選本闡釋學的獨特之處。公共性構成了闡釋學得以成為(wei) 可能的重要基礎，能夠確保闡釋的完成和閉環。然而，如果闡釋無法建構新的認知和新的公共理性，那麽(me) 這種闡釋可能隻是闡釋循環之表現。闡釋的開放性是選本闡釋學的重要特征，這是文學闡釋學所決(jue) 定的。其五，選本闡釋學以選的方式建構了共存的空間和共識的存在。這種共存的空間體(ti) 現在入選作品的排列上，選本將不同時空、不同地域的作家作品置於(yu) 一處，以建構共存的空間；共識的存在則以作品被肯定的方式得以建構，表現在經典性、肯定性層麵。選本闡釋學所要做的工作就是把這種經典性、肯定性和共識的存在揭示出來。

餘(yu) 岱宗：我主要談談小說闡釋學的研究。現代小說的審美世界，它所敘述內(nei) 容的意向性結構不但是多層多麵的，而且是連續性的、交互主體(ti) 性的多層多麵。這種連續性的、交互主體(ti) 性的、多層多麵的意向性結構，在現代小說的審美世界中，更是以一種可見的世界與(yu) 不可見的世界相伴相隨、交錯相連的方式得以呈現。隱匿的顯現、缺席的在場，皆是現代小說創作自覺追求的審美特異性。小說敘事中意向性多向度的交錯與(yu) 疊加，讓有限的文字敘事往更深更廣處去召喚不同維度意義(yi) 係統的到場，同時讓不同意向性在交錯過程中形成意識層麵的戲劇性效果，從(cong) 而構建出更微妙的小說敘事修辭之藝術。當然，無論是可見的，還是不可見的，多種意向性在小說具體(ti) 場景中同時到場，除了增加了文本的意義(yi) 厚度，更重要的藝術使命在於(yu) 讓小說審美突破既有之成規、既有之成見，讓小說審美本身成為(wei) 破解偏見或抵製盲目性的一種藝術裝置。複雜而廣泛的意向性關(guan) 聯，不僅(jin) 考驗著小說家的想象力、理解力和表達力，也考驗著讀者的解讀能力。在小說審美的表達領域中，生活的複雜性不是一覽無遺地直接呈現，而是以可見的意向性去引導多層多麵的不可見的意向性到場。甚至，可見的意向性有時還以“誤導”的方式去“考驗”讀者能否準確地領會(hui) 不可見的意向性，而這已幾乎成為(wei) 現代小說審美表達的常態。

陳培浩：在解釋活動愈發自由的近現代社會(hui) ，批評活動隨之興(xing) 起。然而，在批評盛行的時代，為(wei) 何要重提闡釋學？在人工智能（AI）時代，構建中國闡釋學麵對的挑戰是什麽(me) ？這值得我們(men) 進一步深思。闡釋不僅(jin) 僅(jin) 是知識，它是一種以知識演繹為(wei) 形式的精神活動，但並非所有的知識及認識活動都屬於(yu) 闡釋。闡釋與(yu) 意義(yi) 追問、價(jia) 值確認密切相關(guan) ，這也是人類在闡釋活動上很難被AI取代的原因。影響闡釋的因素很多，知識是闡釋的基礎，但情感、經驗、價(jia) 值觀等因素內(nei) 化並塑造了闡釋所啟用的知識形態。王安石“不畏浮雲(yun) 遮望眼，自緣身在最高層”，陳寶琛“委蛻大難求淨土，傷(shang) 心最是近高樓”，分別呈現了兩(liang) 種截然不同的高處體(ti) 驗和哲思。事實上，正是人類的經驗、價(jia) 值觀等主觀因素在相當程度上推動甚至決(jue) 定了闡釋活動的展開。AI雖然能夠快速提供海量知識並進行歸納推理，但缺乏情感、經驗和價(jia) 值觀，無法真正進入闡釋的內(nei) 在層次，所以“AI闡釋”是一種具有局限性的“闡釋”。很多人將AI看作“利器”，卻沒有意識到其中人類主體(ti) 性的消解及語言闡釋主權的喪(sang) 失。在數字技術、數字範式乃至數字文明興(xing) 起的背景下，人類主體(ti) 如何與(yu) 數字算法爭(zheng) 奪闡釋權？在大語言模型生成的時代，語言的邊界還是個(ge) 體(ti) 的世界邊界嗎？如何在AI語言中奪回屬於(yu) 人類的語言？我認為(wei) ，沒有與(yu) AI的搏鬥，就沒有與(yu) AI的共生。在AI時代，為(wei) 何討論闡釋學？闡釋涉及意義(yi) 的生產(chan) 、分配和再生產(chan) ，闡釋中介經曆了多次轉變。最初以“經史子集”為(wei) 中介進行闡釋，維係人與(yu) 人、人與(yu) 物、人與(yu) 天地之間的對話，而今這一中介演變為(wei) AI。當下，張江教授提出的“闡釋的公共性”在數字時代被賦予了新內(nei) 涵。如何在人類與(yu) AI之間建立公共闡釋，這是人類麵臨(lin) 的新挑戰。

顏桂堤：20世紀以來，眾(zhong) 多新型理論觀念縱橫馳騁於(yu) 文學闡釋場域之中，產(chan) 生了巨大的理論震蕩。對於(yu) 文學闡釋學而言，文化研究的崛起至少帶來了四個(ge) 方麵的挑戰：第一，它的多元性挑戰了文學闡釋學的邊界；第二，其批判性對文學闡釋學的闡釋方法提出了質疑；第三，其跨學科性對文學闡釋學的學科定位提出了挑戰；第四，其強大的介入能力重塑了我們(men) 對世界的理解方式。文化研究的多元闡釋觀念和闡釋方法同時也衍生出“過度闡釋”“強製闡釋”等問題。那麽(me) ，文化研究究竟是一種“強製闡釋”，還是對闡釋的有效拓展？顯然，並不能將文化研究簡單等同於(yu) 強製闡釋，辯證看待二者的關(guan) 係意義(yi) 重大。文化研究表明，強大的闡釋能力對當代中國文學闡釋學的理論更新和話語重構提供了有益的啟示，展現出前所未有的活力。一方麵，文化研究不僅(jin) 推動了當代學界對文學闡釋學的批判性反思；另一方麵，文化研究促使我們(men) 將意義(yi) 問題和文學闡釋學置於(yu) 更廣闊的知識譜係中加以考察，進而推進當代中國文學闡釋學的話語體(ti) 係建設。現今，文化研究構成了一個(ge) 強大的“召喚結構”，籲請當代文學闡釋學者投身其中並展開更為(wei) 深入的思考與(yu) 論辯。在我看來，文化研究本身及帶來的挑戰激活了重建當代中國文學闡釋學的危機意識及其實踐品格，更重要的是，我們(men) 隻有真正立足中國語境，直麵中國現實，合理闡釋中國經驗，才能有效築牢當代中國文學闡釋學話語體(ti) 係建設的基點。

張江：此次論壇各位學者的發言題目都很有想法和針對性，都緊密圍繞闡釋學問題展開了深入討論。每位發言者都從(cong) 不同的角度，提出了自己對於(yu) 闡釋學的獨特見解和思考。這不僅(jin) 展現了學者們(men) 對於(yu) 闡釋學的深入研究和理解，也為(wei) 我們(men) 提供了多角度、全方位審視闡釋學的機會(hui) 。我相信，這次討論的成果將會(hui) 對中國闡釋學的研究和發展產(chan) 生積極影響。闡釋是不可替代的，是精神科學的重要生產(chan) 方式。在人工智能時代，算法就是闡釋，而算法和算法之間也是會(hui) 打架的，但在打架過程中又會(hui) 生成新的闡釋。今天的研討非常有意義(yi) ，希望今天的研討能產(chan) 出一些成果，這對推進閩派批評以及中國文藝批評事業(ye) 的發展都具有重要意義(yi) 。

主持人：感謝張江教授的精彩總結，特別是對我們(men) 這次論壇的學術評價(jia) 以及對閩派批評的期望！感謝各位專(zhuan) 家不辭辛勞前來參會(hui) 並貢獻了精彩發言！福建的學者要勇於(yu) 承擔起閩派批評傳(chuan) 承與(yu) 發展的責任和使命，也請全國各地的專(zhuan) 家學者繼續關(guan) 注、支持和促進論壇的發展。

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