方以智儒教思想中的經世治教觀

作者：廖璨璨（武漢大學哲學學院）

來源：《世界宗教研究》2025年第7期

摘要：晚明“經世”之學的興(xing) 起受到了反思理學與(yu) 西學傳(chuan) 入的雙重影響，其主旨是以實學糾正陽明後學蹈虛之風的流弊。方以智融釋了易學的思想資源來闡發經世之學，通過對治道與(yu) 治法關(guan) 係的重審，在明體(ti) 達用的哲學層麵回應了如何重塑儒教價(jia) 值來“以實救虛”。方以智的治教觀提出了“治心”與(yu) “治世”並舉(ju) 的經世思想、修身與(yu) 致用並行的實學精神，肯定了儒家設立名教的合理性，詳述了有為(wei) 之治的必要性，對中國傳(chuan) 統政治哲學中的出世與(yu) 入世、無名與(yu) 正名、無為(wei) 與(yu) 有為(wei) 等經典問題做出了具有新意的論述。這一儒教思想在晚明三教合流以及天主教傳(chuan) 入的背景下，有著獨特的價(jia) 值和意義(yi) ：一方麵，其融攝了佛、道二教在教化上重視個(ge) 體(ti) 生命身心活力的特點，將佛、道的出世精神作為(wei) “道”蘊藏在儒教經世致用之“器”中；另一方麵，其關(guan) 注到儒教與(yu) 天主教“經世”觀的區別，指出儒家聖人效法天道而治理天下，展現出儒教的經世麵向是在此世性的品格中具有超越性的精神。方以智的經世治教觀意味著，晚明“經世”思潮的興(xing) 起並非僅(jin) 僅(jin) 是對西學東(dong) 漸帶來的外部衝(chong) 擊所做出的反應，而是在理學內(nei) 部對儒家治教內(nei) 容的推擴，是對明代以來心性之學愈盛的反思和撥正。

關(guan) 鍵詞：方以智 儒教 經世 道法 聖人

晚明清初是中國傳(chuan) 統學術思想轉型的重要時期，而“經世致用”是這一時期的思想傾(qing) 向，（1）其突出特點就是對實學的推崇，尤其是對治世之道和理世製度有著豐(feng) 富的討論。嵇文甫曾總結晚明思想界的四個(ge) 明顯趨勢，即從(cong) 悟到修、從(cong) 思到學、從(cong) 體(ti) 到用、從(cong) 理到氣，（2）可以說這四個(ge) 方麵正是從(cong) 宋明理學向明清實學轉型的具體(ti) 表現。相應地，明清之際士大夫的學術特點也表現為(wei) “淵綜”和“會(hui) 通”，追求闊大的學術以至人生境界，講求“學而經世”。（3）與(yu) 之相關(guan) ，晚明出現了大規模、有目的地編纂以“經世”“經濟”命名的文編類書(shu) 籍。（4）需要指出的是，此所謂“經世”“經濟”並非現代“經濟”的語義(yi) ，而是包括了政治和心性，以入世從(cong) 俗教化為(wei) 本務，（5）這是儒家經世觀中“治教”所指向的治理社會(hui) 和教化民眾(zhong) 。更進一步說，“經世”與(yu) “出世”相對，因而儒教之“經世”旨趣便有別於(yu) 佛、道二教的“出世”理想，（6）亦與(yu) 西方宗教文化中體(ti) 現上帝榮耀的終極追求不同。（7）

在晚明的“經世”思潮中，方以智的治教觀頗具特色，展現出對當時社會(hui) 思想的反思。一方麵，與(yu) 同時期的諸如黃宗羲、王夫之等學者一樣，（8）方以智融釋了易學哲學的思想資源來論述經世致用，（9）“經世”作為(wei) 儒學人文精神的基本價(jia) 值取向，關(guan) 注的不僅(jin) 僅(jin) 是政體(ti) 之治術，亦與(yu) 形上宇宙論和修身性命論相關(guan) 聯。因此，易學作為(wei) 貫通形上形下、會(hui) 通天道人事之學，在宋代以後已經成為(wei) 闡釋“經世”思想的經典資源，如邵雍就以“皇極經世書(shu) ”命名其易學著作。另一方麵，方以智對宋明以來儒學重在治心的經世觀進行了反思，特別是對陽明後學王龍溪、周海門等人的“四無”說導致的空疏學風之流弊批評甚多：“況欲影附一不可治世之道，而離天下國家以稱儒乎?四無之不可專(zhuan) 標以教世，斷斷然矣。”（10）方以智認為(wei) ，“四無”說偏重先天正心之學而忽視後天時用，這背離了儒教的經世麵向，由此特別點出“儒者守宰理而已”，表彰質測、通幾二者相互促發的格致實學，（11）力圖對明代理學重心性、輕治世的傾(qing) 向進行撥反，重塑儒學經世致用的價(jia) 值。本文即以方以智易學哲學中蘊含的治教思想為(wei) 核心，由此展現在晚明清初實學思潮中，如何以明體(ti) 達用之學探討“經世”論題的相關(guan) 問題。

一、對“經世”思想中道法關(guan) 係的重審

“經世”思想的基本結構是“治道”與(yu) “治法”的關(guan) 係。楊念群在梳理“經世”觀念史時敏銳地指出，對“經世”觀的把握應兼顧“道”與(yu) “法”兩(liang) 麵，二者是體(ti) 用關(guan) 係。（12）其說雖是針對學術界處理“經世”觀念時的方法論問題，但本質上來源於(yu) “經世”論題自身蘊含的道、法關(guan) 係。晚明之前的儒家學者往往更注重對“治道”的論述，比如朱熹的義(yi) 理史學、陸九淵的義(yi) 利之辨、王陽明的致良知說等，所論皆重“道”；實學思潮興(xing) 起之後，關(guan) 於(yu) 經世之法的討論愈見增多，黃宗羲的《明夷待訪錄》、顧炎武的《日知錄》均屬此類。至於(yu) 此一時期能夠深入到道、法二者的關(guan) 係進行哲學性探討的學人，則方以智頗具代表性。

方以智將自己闡述易學哲學的著作命名為(wei) 《易餘(yu) 》，“餘(yu) ”指向的就是中國傳(chuan) 統哲學中的體(ti) 用問題，方以智的基本觀點可以表述為(wei) “體(ti) 為(wei) 用本，用為(wei) 體(ti) 本”。（13）《易餘(yu) 》中有一篇名為(wei) 《法能生道》，基於(yu) 本末體(ti) 用相互轉化的思想，對此前黃老學派“道生法”的治教觀進行了反思和發展。此文開篇即提出了一個(ge) 破天荒的觀點：“法生於(yu) 道，而法能生道。”（14）一般認為(wei) ，“道”為(wei) 體(ti) 、為(wei) 本，“法”為(wei) 用、為(wei) 末，具體(ti) 的治世規則和政治實踐是基於(yu) 治理之道而產(chan) 生和製定的；方以智則指出，治道與(yu) 治法在實際的治理行動中是相互作用的，抽象的治理原則必須通過具體(ti) 的實用性活動而彰顯，也即突出了“法”的重要性，所謂“法生於(yu) 道，而以法知道，以法理道。無法則道熄，是法之能生道也。”（15）為(wei) 了更形象地說明這種體(ti) 用本末互生的關(guan) 係，方以智以自然之物譬喻，“芝菌不根而成，蝤蠐不母而育，不死之榕，枝復生根。非獨此也，稼也反生，仁先芽而後荄，實懸於(yu) 枝而為(wei) 樹本，此非枝之自生本乎?”（16）菌類生物無根無葉，榕樹的枝葉可以生成氣根垂入地麵，莊稼反生先發芽而後生根（“荄”為(wei) 草根），這些植物性隱喻都說明了由末也可以生本，本、末互生成用才得以生生不息。由此類推，道、法二者亦是如此，道生法而道又在法之中，由具體(ti) 的治法才得以顯明抽象的治道；正如治世之聖人雖然為(wei) 天地所生，但天地本身是無思無慮的，治世必成於(yu) 聖人之心，所謂“人能弘道，非道弘人”，這正是儒學人文精神 的主旨。

將這種本末體(ti) 用互生的道法觀推而論之，可以看到方以智“經世”思想的立言宗旨指向的是後天時用，這也是對邵雍以先天易學論“經世”的發展和改造，（17）即要以實學而經世。方以智在《論虛談大道不講實務之病》中論道器關(guan) 係說，“聖人體(ti) 《無妄》而享《大有》（18），即器是道，本末一貫；後人執離器顯道之談而不歸實用，自與(yu) 帝王經世之務遠矣”，（19）意在以本末一貫說強調不能離器而執道，突出對後天之學的重視。他認為(wei) 《係辭傳(chuan) 》中“吉凶與(yu) 民同患”一句亦是此意，“聖人與(yu) 民同患而諄諄者，耕田、芸草、灌水、除蟲，自盡其人事耳，豈曰全末即全本而委之天乎”，（20）聖人雖然通曉天地之大本，但在經世致用的具體(ti) 事業(ye) 上亦無不與(yu) 民同進退。進言之，方以智對後天時用的重視也是力圖糾偏王龍溪的“先天正心之學”，他曾引其父方孔炤所說的“先在後中，惟知善用而已”（21）一句，強調先天之體(ti) 在後天時用中，治世不能脫離後天之用而空求先天之體(ti) ，也就意味著不能脫離治法而空談治道。

這種道法觀、道器觀使得方以智在看待儒釋道三教的關(guan) 係時，以會(hui) 通、調和為(wei) 指歸。其業(ye) 師王宣在評價(jia) 儒釋道三教對於(yu) 出世、入世的態度時說，“柱、漆無所不包，而意偏重於(yu) 忘世；曇宗無所不攝，而言偏重於(yu) 出世；聖道統天禦天，百物不廢，而語不離於(yu) 經世”，（22）是 以“經世”作為(wei) 儒教的大旨，認為(wei) 儒家思想的精義(yi) 在於(yu) 體(ti) 用兼備，注重人倫(lun) 日用，與(yu) 佛道兩(liang) 家言自受用、離用言體(ti) 的價(jia) 值取向有所不同。方以智則借用易學和莊學的思想，轉化了佛教的“世出世法”，將其發展為(wei) “出世即在入世中”，以佛、道二教的出世觀作為(wei) “道”蘊藏在儒教的經世致用之“器” 中。（23）劉浩洋在評價(jia) 明清之際的“崇實”學風時也指出，“明亡以後，士大夫在匹夫有責的愧惶不安裏，將神州傾(qing) 覆之禍一皆歸咎於(yu) 高蹈心性、空疏不學的時代流弊，並力圖以各種‘以實救虛’的思想主張來回挽狂瀾於(yu) 既倒，而方以智此時雖然托身於(yu) 方外，但是他不但未曾在這股經世思潮中缺席，甚至還將方氏之學的崇實精神全麵擴展到三教折中的學術誌 業(ye) 上。”（24）因此，方以智對道法關(guan) 係的重審並非僅(jin) 僅(jin) 是做一理論層麵的討論，而是針對明代中期以來理學隻講天理人欲之辨、不重經世致用之學的思想風氣，是基於(yu) 對現實社會(hui) 思想流弊的反思。當然，這樣的反思在晚明思想界並不少見，如孫奇逢也意識到，“詞章繁興(xing) ，使人知反而求之心性之中，陽明之功也；然陽明歿，而天下之虛病不可 不補。”（25）但方以智對道法關(guan) 係的重審，是從(cong) 體(ti) 用觀這一哲學層麵上對為(wei) 何要重塑儒教價(jia) 值來“以實救虛”做出了更有理論深度的 回應。

二、殺赦之道：論名教治世的合理性

前文所述方以智對道法關(guan) 係的重審，在體(ti) 用、道器的層麵以“世出世法”為(wei) 會(hui) 通儒教與(yu) 佛道二教提供了理論基礎，而其對“名教”合理性的辯護則具體(ti) 到治世與(yu) 治心、治身的互動中理解三教關(guan) 係。

自兩(liang) 漢魏晉後，“名教”一詞幾乎成為(wei) 儒教的代名詞，而對儒家經世思想的討論也往往與(yu) 對名教之利弊的思考相關(guan) 。所謂“名教”就是“因名立教”，目的是通過正名分、定名位來確立治世中的秩序，然其流弊則至於(yu) 以禮傷(shang) 性、以理殺人，因此佛道二教便以治心、治身來對治儒教的治世。有意思的是，方以智對“名教”的理解其實溢出了傳(chuan) 統意義(yi) 上的儒教，他說“懸無上之名，使人貪之，亦名教也；列三生之福，使人豔之，亦利教也”，（26）這裏的“無上之名”和“三生之福”顯然是針對道教和佛教。佛道二教本來是要破除儒家在治世時因名立教的迷霧，但方以智意識到道教所謂的“無名”、佛教所謂的“福報”其實也隻是另一種形式的名教而已，所謂“好名也，養(yang) 生也，畏死也，此天地奉三聖人之薑棗引也。生引死引，要歸名引。”（27）故而他所辯護的“名教”就並非是與(yu) 佛道相對立的儒教，而是站在儒教入世、經世的價(jia) 值立場上，對佛教的治心、道教的治身觀念進行融攝。可以說，這是晚明三教合流思潮下形成的一種“新名教”觀。

進言之，方以智在辯護“名教”合理性時，真正的批評對象是王龍溪的“四無”說以及泰州學派，特別是要抨擊李贄那種提倡“童心”真性、詆毀孔子和禮義(yi) 的學說，因為(wei) 這種思想對名教的破壞最大。（28）這一點在方以智的《名教說後》一文中非常突出：“卒之以食色為(wei) 天真而縱之，以禮義(yi) 為(wei) 人偽(wei) 而薄之，口口總殺，實藏總赦，誰勘破其巧乎?木鐸大防一潰，是非顛倒，悖經抗法，巧鬥自雄，而國是安可立乎?……《易》曰：‘遏惡揚善，順天休命。’”（29）這一說法可謂淵源有自，方以智的祖父方大鎮在解釋《大有》卦《象》傳(chuan) “遏惡揚善，順天休命”一句便已開先聲：“人情樂(le) 肆苦為(wei) 正理所束而不敢越也。聖人即以克艱者，利之而無害矣。黠猾之流，忽睨充類已甚、總殺總赦之宗，於(yu) 是掊擊聖賢，專(zhuan) 詬名教，以自取奇高之名，巧以無善無惡，藏身冥應而不學無行。”（30）此處的“巧以無善無惡”、“掊擊聖賢，專(zhuan) 詬名教”等說法，所針對的就是王龍溪和泰州學派。

值得注意的是，方大鎮和方以智提出了“總殺總赦”說，這是理解其新名教觀的關(guan) 鍵。所謂“總殺”，意謂無分別之體(ti) ，指向的是先天之性體(ti) ；而“總赦”，意謂完全分別之時用，指向的是後天之情欲。方以智說“口口總殺，實藏總赦”，他意識到王龍溪的“無善無惡”之無分別、李贄的掊擊聖人和名教等學說，看似意在直接複歸本體(ti) 以把握先天之性理，卻忽視了後天時用中的人情、食色、禮義(yi) 之類本身即具有先天的合理性，因此“四無”說以及泰州學派的思想反而導向了放肆縱欲的流弊。因而，在治教中麵對人之所本有、所必有的情欲，最合理的對治方式不是懸設孤守或簡單複歸到無善無惡之心體(ti) 、本真之童心，而是需要聖人通過遏惡揚善的名教來加以教化和引導，從(cong) 而在百姓日用常行的後天活動中朗現先天之性理，“曾知總殺之即總赦耶?總赦之必先總殺耶?”（31）這正是方以智以“先天即在後天中”的易學思想，對晚明空虛性理之學風進行的反思。

因此，方以智認為(wei) 聖人經世治教就是要將“總殺總赦”的治世之道，藏於(yu) 半殺半赦、殺三赦一、赦一殺三的治世之法中，實行以刑為(wei) 體(ti) 、以禮為(wei) 翼的禮法並重之治：

易所以自墮碎其太極為(wei) 三五錯綜，使人辨名當物，知貞咎之交綱分數，而後天地帝王乃享其無名無物之太平。果如殺半赦半之分別，專(zhuan) 一煉三，裕三藏一，以刑為(wei) 體(ti) ，以禮為(wei) 翼，而相忘於(yu) 本不待赦，有何弊乎?……專(zhuan) 鬻其總殺總赦之無分別，其流弊何如也。（32）

“太極自碎”譬喻整全性的形上之理必須在現實世界中展現其差異性，用以說明經世致用中的名物、綱常、禮法等治世之法具有合理性，這些治法能夠立天地之準則而使後世聖人效法天道。從(cong) 治道的根源性意義(yi) 來說，已有“總殺總赦”先天之理，本來不需要立名位、辨善惡、定秩序；但是在具體(ti) 的治理實踐中，百姓倫(lun) 物各有其分，因此儒教必須推行有分別的殺赦之法來治世。“半殺半赦”源自象數易學的“四圍用半”說，“專(zhuan) 一煉三，裕三藏一”本於(yu) “四分用三”說，這些都象征著具體(ti) 的治世之法。對此，方以智在《易餘(yu) ·時義(yi) 》篇中論述說，“若專(zhuan) 誇全殺全赦之圍，而怒人明殺三赦一、赦一殺三之範，則生即無生之夷蹠平等，必至有蹠無夷，……是治心、治世反作二斷株矣。”（33）“殺三赦一”借自《比》卦爻辭“王用三驅，失前禽”一句，是指打獵時隻合圍其三麵而網開一麵，這樣被圍的禽獸(shou) 可以逃去一些；此處將聖人治世之道與(yu) 帝王捕獵之理相譬喻，意在說明在治理中麵對人的情欲善惡，既不能全赦也不可全殺，而是要做到張弛有道、禮法並用、勞安並得，如此才能實現治心與(yu) 治世並舉(ju) ，在治世之中達到治心。由此，名教也就不再是違背自然之性、外於(yu) 人之情性的治世法具，而恰恰是本於(yu) 人之情性的治心之道，身心本性通過後天治教能夠得以合理地引導和呈現，這就是方以智所說的“（聖人）藏其總殺總赦之利器，故民鼓舞奉教，初無已甚之苦，後又何待赦乎”。（34）

基於(yu) “半殺半赦、殺三赦一”的治教方法，方以智對治世之法中如何處理君子和小人的關(guan) 係也多有討論。在治道原則上，君子重於(yu) 小人；但在具體(ti) 的治教方法上，對待小人亦有道。如《夬》卦論述了待小人之道，“施祿及下，居德則忌”，君子確實德盛於(yu) 小人，但對小人也要施祿厚待，而不能自居其德。《夬》卦顛反而為(wei) 《姤》卦，《夬》之上六反為(wei) 《姤》之初六，《姤》卦初六爻辭言“貞吉”，說明小人能夠得其所安，這就是待小人之道的體(ti) 現。方以智注釋《夬》卦時說，“小人豈可盡去而快哉?惟以《春秋》決(jue) 之，則萬(wan) 世小人自無號矣”，（35）也就是說，小人不可盡除，所以《春秋》言“決(jue) ”，“決(jue) ”就是《夬》卦的“夬”義(yi) 。《夬》卦“剛決(jue) 柔也，君子道長，小人道憂”，以“決(jue) ”作為(wei) 君子待小人之道，《夬》卦以其下五陽爻決(jue) 上六一陰爻，象征剛決(jue) 柔而陽長陰消的消息之道，也就是君子道長的體(ti) 現。因此，方以智根據陰陽互用的思想以及卦爻之間的關(guan) 係指出，“聖人以《易》懼君子，所以重君子；以小人懼《易》，故責君子即以化小人。《泰》曰‘內(nei) 君子，外小人’，不除之而外之，消息之道也。其治心也亦然。”（36）《夬》卦五陽爻的爻辭皆為(wei) 責君子之辭，其內(nei) 涵是要責君子以化小人；《泰》卦內(nei) 卦三陽爻、外卦三陰爻，“內(nei) 陽而外陰，內(nei) 君子而外小人”，君子與(yu) 小人的關(guan) 係正如同陽爻與(yu) 陰爻的消息互長之道，雖然易道是以陽統陰，但世界上並沒有獨陰孤陽，小人如陰爻一樣不可能完全消失，君子與(yu) 小人隻是“道長”與(yu) “道消”，君子如果自居其德而試圖盡除小人，則隻會(hui) 適得其反，故而應該責君子以化小人。方以智的這種君子小人觀，其實也與(yu) 晚明的政治思想背景有關(guan) ，當時東(dong) 林黨(dang) 人認為(wei) 君子與(yu) 小人如同冰炭相對，不容調和、不得轉化，嚴(yan) 守君子小人之辨，將二者的內(nei) 在規定絕對化，但這反而加劇了晚明的黨(dang) 派傾(qing) 軋。（37）方以智主張“小人可外而不可除”，要以君子化小人，這一治教思想便是針對晚明政治現實的問題而發。

三、隨宥之道：論有為(wei) 之治的必要性

基於(yu) 前文所述方以智對入世出世、治世治心等問題的討論，會(hui) 很自然地得出一個(ge) 結論，即方以智的經世觀主張“有為(wei) 之治”。這就需要處理一個(ge) 問題，《論語》中說“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ”（《論語·衛靈公》），儒家聖人在治世觀的最高取向上應該是“無為(wei) 而治”，那麽(me) 如何化解“有為(wei) 之治”與(yu) “無為(wei) 而治”兩(liang) 種思想之間的張力呢?當然，魏晉玄學的自然名教之辨已經提供了一種經典的解決(jue) 方案，代表性的如郭象注《莊子》，但玄學的解決(jue) 方法本質上是強調自然為(wei) 本、名教為(wei) 末，是以道家的出世精神投射在儒教的治世行為(wei) 中。（38）方以智則發揮了《周易》“聖人吉凶與(yu) 民同患”的內(nei) 涵，試圖在儒教思想內(nei) 部尋找解決(jue) 方案，從(cong) 明體(ti) 達用的層麵論述“有為(wei) 之治”的必要性。

方以智認為(wei) 儒家經世治教的最高境界是“為(wei) 即無為(wei) ”，“豈能令舉(ju) 世皆無為(wei) 乎?一家皆無為(wei) 則一家廢，一國皆無為(wei) 則一國廢，故學者有為(wei) 而始能無為(wei) 。……其無為(wei) 者在有為(wei) 中，所以無為(wei) 者，為(wei) 即無為(wei) ，猶心忘手、手忘筆之行押書(shu) 也。”（39）“無為(wei) 者在有為(wei) 中”這一表述顯然與(yu) 本文前述的“出世即在入世中”“先天即在後天中”具有高度的一致性，可見三者在理論層麵上是具有同構性的。這一命題的內(nei) 涵是，聖人治理天下國家時不能專(zhuan) 行無為(wei) 之政，而是要在有為(wei) 之治中達到無為(wei) 而治的效果。如果以書(shu) 寫(xie) 時的心手一致來譬喻，順心而為(wei) 、手隨心動的書(shu) 寫(xie) 看似是一種有為(wei) 的行動，但因其並不刻意用心而能達到無為(wei) 的意境；相似地，聖人治世的“有為(wei) ”如同心忘手、手忘筆似的“無為(wei) ”，是以有為(wei) 之事業(ye) 在現實中呈現無為(wei) 之治道。

具體(ti) 而言，有為(wei) 之治的基本內(nei) 容就是立政府、推仁義(yi) 。方以智說“專(zhuan) 言治教，則宰理也”，（40）“宰理”是指通過具體(ti) 的治理活動實現道德倫(lun) 常之理。以“仁義(yi) ”言宰理是儒家治教的主要內(nei) 容，（41）方大鎮的“仁義(yi) 則天地可宰也，聖人於(yu) 用中表此名焉”（42）即是此意。方以智更明確地指出了“政府”在有為(wei) 之治中的核心作用，“人知聖人以仁義(yi) 為(wei) 政而已矣，曾知政府既立，下以治萬(wan) 古之民，而上即以治萬(wan) 古之君”，（43）這是對治理之中政府的作用以及君民關(guan) 係的理解，政府是溝通君民的樞紐性機製，對於(yu) 君民雙方均有宰製作用，“仁義(yi) 者，貫混沌天地之神也，政府立，而宰民並宰君矣”，（44）聖人效法天地而行有為(wei) 之治，政府作為(wei) 聖人治世的機製性載體(ti) 也是天地之道的呈現，其功用不僅(jin) 僅(jin) 是治理教化民眾(zhong) ，也對治理者構成順乎天道的宰製。

由此，方以智為(wei) 《論語》中曆來爭(zheng) 議頗大的“民可使由之，不可使知之”一句賦予了新的解釋：“聖人定君師之法，皆先立使由之範圍，而誌之當辨，學之當好，如下地之乳、擁咽之衣，帖帖自然者也。不觀天之統道乎?日月寒暑，但立使由之範圍，而不問人之知不知者也。”（45）《易》效法天地之理，聖人據《易》以治世，故而治道與(yu) 百姓日用常行若合符節，百姓但且行之即可，這就是“民可使由之”。由此可見，方以智將原句中看似對立的“使由”與(yu) “使知”，在聖人效法天地以治世的意義(yi) 上構建了內(nei) 在的一致性，由此說明聖人有為(wei) 之治的用意並非是不使民知，而是將天地之理通過治理的方式實現在百姓日用而不知的日常生活之中。在這個(ge) 意義(yi) 上說，百姓之知也是知由合一的。基於(yu) 這一“知由”觀，方以智進而提出了“隨而宥之”的治民之道：“所以宥天下之知行，而以自由、共由為(wei) 天者也。知共由而使民知當由者，無不自由矣。”（46）這裏的“自由”“共由”“當由”三者，是方以智用其“一分為(wei) 三”的哲學架構對“知由”觀做出的闡釋，他認為(wei) 百姓要實現真正意義(yi) 上的自由狀態，並不是對其放任處之，而是要在“當由”（即聖人通過天理之當然來立法以“使民由之”）中達到真正的自由，這就是“宥天下之知行”的“隨宥之道”。

“宥”本於(yu) 《莊子·在宥》篇“聞在宥天下，不聞治天下也”一句，原文中“宥”是與(yu) “治”相反的治教原則。方以智根據六十四卦卦序指出《乾》《坤》天地已分之後，《蒙》《需》教養(yang) 為(wei) 民之必須，因此百姓的口食之需雖然為(wei) 天理之自然，但是若恣意私欲而不注重節製，則天道人倫(lun) 必將大亂(luan) 。宋明理學家注重天理人欲之辨，但至明代中後期，天理人欲決(jue) 然二分的觀點卻有所鬆動，以至恣情肆欲之風漸盛。“隨宥之道”的治教思想正是對天理人欲關(guan) 係的重新審視。方以智在《東(dong) 西均·食力》一文的開篇說到：

此熙熙然者，隨之而善亦為(wei) 惡，教之亦不能保善之不為(wei) 惡也，但使人知不敢為(wei) 惡而已矣。在宥者，宥之之謂也。隨之，是禽獸(shou) 之也；鑿而教之，則惡有過於(yu) 禽獸(shou) 者。是故聖人之教隨而宥之，勞之而乃以安，安之而乃肯勞，苦之而乃以樂(le) ，樂(le) 之而乃肯苦。（47）

“隨之”和“教之”是經世治教的兩(liang) 種不同進路：“隨之”則百姓的飲食宴樂(le) 之本性可能因放縱而無所節製，導致私欲橫行而天理不存，也就是孟子所說的不知仁義(yi) 禮節的“禽獸(shou) ”；但方以智也意識到在現實的治世理政中，如果僅(jin) 僅(jin) 推行形式性的道德倫(lun) 常教化，“教之”也無法讓百姓在內(nei) 心真正達仁義(yi) 、知禮節，甚至會(hui) 導向“不敢為(wei) 惡”的道德偽(wei) 善。這種“教之”就是《莊子·應帝王》篇尾“混沌之死”寓言所言的“鑿”，以“鑿而教之”的治理方式來建構政治秩序並推行教化，是有內(nei) 在深層危機的，這種治世方式看似是“教之”，但實際上導致的治理惡果可能有甚於(yu) “隨之”，比如“混沌之死”。（48）因此，方以智提出“隨而宥之”的治世之方，認為(wei) 聖人通過立政府、推仁義(yi) 的方式治理百姓時，既不能過於(yu) 苦其心誌、節其情欲而不以寬宥待民，也不能隻是縱其情欲而不加以引導，而是應該隨而宥之，隻有這樣才能真正使民各安生理。

因此，善於(yu) 經世治教的聖人注重“與(yu) 民為(wei) 生”。方以智列出了治世的價(jia) 值序列，“上世與(yu) 民為(wei) 生，中世聽民自為(wei) 生，末世民無以為(wei) 生，致有奪民之生以為(wei) 大幕者矣。”（49）“與(yu) 民為(wei) 生”就是《易傳(chuan) 》所言的“聖人吉凶與(yu) 民同患”，奉行“隨而宥之”之道，是最理想的治世狀態；“聽民自為(wei) 生”則是“隨之”之道，百姓嗜其私欲如禽獸(shou) 一般，此為(wei) 一般社會(hui) 治教所呈現的“中世”；“民無以為(wei) 生”便是“鑿而教之”之道，假借教化之名而剝奪人所本有的飲食之欲，其惡有過於(yu) 禽獸(shou) ，所以為(wei) “末世”。可見，方以智的經世治教觀特別注重在治理天下的過程中對百姓要節製與(yu) 寬宥並行，強調聖人在治世中效法天道，具有主導地位和引導作用。

四、中西“經世”觀中的聖人與(yu) 上帝

在討論晚明“經世”之學尤其是方以智的經世治教觀時，儒教與(yu) 西學的互動是一個(ge) 不容忽視的維度。一方麵，“經世”思潮在晚明的興(xing) 起，固然有理學內(nei) 部力圖衝(chong) 破陽明後學空虛學風的影響，但萬(wan) 曆年間西學東(dong) 漸進程中傳(chuan) 教士對西學的譯介和傳(chuan) 入也是重要的因素，梁啟超就曾指出，受到利瑪竇、徐光啟等人推介西學的影響，後來學者大都喜歡談經世致用之學。（50）另一方麵，方以智也是明清之際學者中關(guan) 注西學、注重中西文化會(hui) 通的代表性人物，他既吸納了西學中注重實測考證、演繹推理的科學性精神，又對這種實證性方法預設的深層理論基礎進行了反思，（51）具有包容且不失主體(ti) 性的文化立場。因而，不同於(yu) 徐光啟等人對西學之“經世”的接受性吸納，方以智對儒教和天主教在“經世”觀上的區別有所思考，一個(ge) 代表性的問題就是儒教的“聖人”與(yu) 天主教的“上帝”二者的區別。

中西“經世”觀之區別的核心論題，就是如何理解出世與(yu) 入世的關(guan) 係。馬克斯·韋伯曾認為(wei) 儒教是一種“世俗理性主義(yi) ”的倫(lun) 理體(ti) 係，主要關(guan) 注現世的生活和社會(hui) 秩序，缺乏對超越性和終極意義(yi) 的追求。韋伯的這一論斷既缺乏對儒教的深入了解，也存在以西方宗教精神為(wei) 標準來裁割中國宗教的方法局限，因而其未能注意到儒教的超越性麵向。（52）張灝曾敏銳地指出，基督教的出世教義(yi) 中孕育了一些入世的精神，“天職”的觀念肯定了世俗社會(hui) 各種職業(ye) 均可成為(wei) 進入天國的道路，但這種入世精神依然建立在天國超世的教義(yi) 上，是第二義(yi) 的；（53）當然，以天職觀來對比儒教與(yu) 基督教入世精神的區別主要針對的是基督新教，本文接下來要指出的是，晚明傳(chuan) 入的天主教在“經世”這一思想上也與(yu) 儒教有著明顯的不同。換言之，宋明以來特別是晚明實學思潮的興(xing) 起，儒教的“經世”精神是第一義(yi) 的。

前文對道法關(guan) 係的討論已經指出，治世必成於(yu) 聖人之心體(ti) 現了“人能弘道”的儒家人文精神主旨，無論是“殺赦之道”還是“隨宥之道”，聖人在經世治教中都具有結構性的重要位置。“聖人”的角色和作用在於(yu) 以《易》效法天地而治世教民，這種“教”包含了治心、治身、治世的三個(ge) 方麵。換言之，聖人經世治教在於(yu) “與(yu) 民同患”而使百姓各安生理，以德風歸淳的方式實現內(nei) 在秩序（治身、治心）和外在秩序（治世）的建構。因此，聖人實際上是通過效法天地來治理百姓，其德行與(yu) 天道相符。在晚明天主教傳(chuan) 入中國的初期，其傳(chuan) 教策略是將早期儒家經典中的語詞和思想與(yu) 天主教文獻中的說法結合，比如對天主教中“上帝”一詞的譯介就與(yu) 儒家典籍中的“天”“帝”等語詞相通。傳(chuan) 教士們(men) 認為(wei) ，孔子時代所尊奉的“天”或者“帝”就是西方天主教中的“上帝”或者說“天主”，所以利瑪竇將中國典籍中的“天”“上帝”等都理解為(wei) 一種具有超常能力的神，認為(wei) 在中國古代出現過一種前基督教的自然神學，隻是古代中國人並沒有根據這種自然神學的思想萌芽發展出一套完整的宗教觀念體(ti) 係，因而中國文化應該接納天主教信仰對其的補充和改造。

方以智作為(wei) 儒家立場的學者，並不認同傳(chuan) 教士們(men) 對儒家經典的這種解讀。《周易》經傳(chuan) 中確實出現過“上帝”一詞，如《豫》卦中“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考”、《鼎》卦中“聖人亨以享上帝，而大亨以養(yang) 聖賢”等等，此外，《履》卦的“剛中正，履帝位而不疚，光明也”、《益》卦的“王用享於(yu) 帝，吉”、《渙》卦的“先王以享於(yu) 帝立廟”、《說卦傳(chuan) 》的“帝出乎震”等說法中也都出現了“帝”字。然而，《周易》論及的“上帝”或“帝”並不是天主教所敬畏、愛慕和信仰的天主，“上”隻是表示其在天之位而已。對此方以智曾引《潛錄》的說法：“《萃》以祀先，《渙》事上帝，儒者尊大原於(yu) 穆之天，不得已而以人間之尊稱表之曰‘上帝’耳。謂天處色界者，指蒼蒼之天，而所以為(wei) 天者高一等焉，表法也。”（54）他認為(wei) 《萃》卦“王假有廟”是在講祭祀祖先，《渙》卦“先王以享於(yu) 帝立廟”是在講祭祀天帝，所謂的“上帝”或者“帝”其實就是自然於(yu) 穆之天，隻是以尊而名“帝”，並不是指自然的神，也不是指世間的帝王或者聖人。因此，儒家經典中的“上帝”或“帝”本質上是出於(yu) “神道設教”的需要，並不是傳(chuan) 教士所理解的具有位格的神或者人格神；特別是在宋明理學之後，“上帝”和“帝”等進一步發展成為(wei) 具有本源性、本體(ti) 性的“天理”，這種對“帝”的解釋就是方以智所采用的理解進路，也決(jue) 定了他對儒教的聖人與(yu) 天主教的上帝（天主）二者的區分。

當然，“上帝”在天主教信仰中雖然具有人格神的性質，但根本上要展現的是一種創造世界、安排人世秩序的能力，可見儒家的“聖人”與(yu) 天主教的“上帝”在經世中構建秩序的意義(yi) 上具有相似之處，西方宗教文明中“上帝”的位置和作用，在儒教文化中實際上是通過“聖人”經世治教來實現的。方以智注釋《係辭傳(chuan) 》“是故法象莫大乎天地”時說：

聖人以萬(wan) 世之心作《易》，即以《易》轉萬(wan) 世之心，成其亶亶而心心無心，則寂感同時，至誠無息矣。一在二中之天地，惟此日月四時；處處表法，惟聖人乃能表之。以貴治賤，以德重位，以聖養(yang) 凡，以器載道，以無私之象數主無咎之吉凶。（55）

天道本身就在天地之間，人世間處處都是天道的具體(ti) 展現，隻是百姓不知其故，因而不能順天道以治世；聖人心通天地，能夠觀天地之象作《易》，以象數圖書(shu) 來表征天道，因時製宜成其事業(ye) 。“以萬(wan) 世之心作《易》，即以《易》轉萬(wan) 世之心”，聖人對於(yu) 天道既是一種效法，也是一種主動運用，即朱伯崑所指出的“聖人作《易》，既體(ti) 認天道，又宰製天道”。（56）

由此可見，儒教的“聖人”與(yu) 天主教的“上帝”（天主）雖然都具有“經世”的麵向，但“上帝”作為(wei) 全知全能者，其自身即是秩序建構的依據，因而天主教的入世是以超越性的根源作為(wei) 引領。（57）與(yu) 之不同，在以《周易》為(wei) 代表的儒家治教文化中，“帝”是自然之天道在人間世的體(ti) 現，其本身雖然提供秩序的根源，但並不是治世的具體(ti) 實行者，而是聖人通過效法天地之道來治理天下。可以說是“聖人”行使了類似西方宗教中“上帝”的職責，這體(ti) 現了儒教的“經世”麵向中具有的根源性的此世性。

五、結語

“崇實”是方以智的家學傳(chuan) 統，其子方中通在《心學宗續編》中對方學漸的心學思想曾有評述，“先高祖以‘明善’為(wei) 宗，以‘躬行’為(wei) 本，以‘崇實’為(wei) 教”，“特創會(hui) 館名曰‘崇實’，所以救天下之虛無也。”（58）可見，“以實救虛”是方氏學術的基本歸旨。方以智在其著作中屢屢強調不能舍末求本、舍用求體(ti) ，注重學思兼致之功，主張道在器中、藏上達於(yu) 下學、藏理學於(yu) 經學等等，可以說這些皆是對治晚明蹈虛之風的良藥。有意思的是，發起先聲者的方學漸被列入陽明後學的泰州學派，這意味著晚明“經世”思潮的興(xing) 起，並非僅(jin) 僅(jin) 是對西學東(dong) 漸帶來的外部衝(chong) 擊所做出的反應，而是在理學內(nei) 部對儒家治教內(nei) 容的推擴，（59）也是對明代以來心性之學愈盛的一種糾正。

本文所探討的晚明哲學家方以智以其“坐集千古之智”的會(hui) 通性治學方法，提出了治心與(yu) 治世並舉(ju) 的“經世”思想、修身與(yu) 致用並行的實學精神。這種儒家的治教觀融攝了佛、道二教在教化上重視個(ge) 體(ti) 生命身心活力的特色，鬆綁了禮儀(yi) 、條文、說教等形式化儒教道德所可能導致的壓製，比如他提出的“殺赦之道”“隨宥之道”等治教之方，都具有肯定人的生命情欲中先天合理性的一麵。同時，方以智也自覺地意識到對個(ge) 體(ti) 活力的過度釋放所可能導致的放肆浮虛之流弊，故而力辟王龍溪的“四無”說、泰州學派特別是李贄的“童心”說，肯定了儒家設立名教的合理性，詳述了有為(wei) 之治的必要性。這種“新名教觀”對中國傳(chuan) 統政治哲學中的出世與(yu) 入世、無名與(yu) 正名、無為(wei) 與(yu) 有為(wei) 等經典問題，在晚明“經世”思潮的思想背景下做出了頗有新意的解答。

進言之，從(cong) 比較文化和比較宗教的視野來看，“經世”所代表的儒教的入世精神，不僅(jin) 區別於(yu) 佛、道二教，也有別於(yu) 世界其他宗教文化。正如開篇所指出的，統貫形上形下、會(hui) 通天道人事的易學成為(wei) 了宋代以後儒學建構秩序的重要思想資源，其所指向的目標就是在現世之中呈現超越性，體(ti) 現儒教所蘊含的內(nei) 聖外王之道。本文所討論的方以智治教觀中諸如“出世即在入世中”“先天即在後天中”“無為(wei) 者在有為(wei) 中”等觀點都非常清晰地展現了這一點，這也為(wei) 理解儒教何以能在此世性的品格中具有超越性的精神提供了有意義(yi) 的案例。

注釋
（1）蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年；何俊：《論〈明夷待訪錄〉的經世觀念》，載《事與心：浙學的精神維度》，北京：北京大學出版社，2013年，第273-294頁；孫寶山：《明末清初諸大家的經世學》，《中國社會科學報》2023年11月27日。
（2）嵇文甫：《晚明思想史論》，開封：河南大學出版社，2008年，第164頁。
（3）趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，2014年，第360頁。
（4）解揚：《晚明經世類書編纂的實用追求》，載《第十四屆明史國際學術研討會論文集》，昆明：雲南人民出版社，2013年，第707-726頁。
（5）王爾敏：《經世思想之義界問題》，載《中國近代思想史論續集》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第33頁。
（6）已有學者關注到早期道家思想中的“經世致用”觀，如《莊子·齊物論》中所言“春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯”（參見李巍：《再讀〈齊物論〉：從道不可說到經世致用》，《中州學刊》2023年第1期）。不過莊子的思想定位比較複雜，特別是晚明多有以莊子為儒門別傳的說法。本文所討論的是一般意義上的佛、道二教，二者均以“出世”作為基本旨趣。
（7）張灝在《宋明以來儒家經世思想試釋》一文中指出，“經世”至少有三層意義：第一層意義是指儒家入世的“價值取向”，第二層意義相當於宋明儒家所謂的“治體”或“治道”，第三層意義才是晚清所謂“經世之學”指向的“官僚製度的治術”（參見張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2010年，第72-92頁）。
（8）張克賓：《黃宗羲〈易學象數論〉意旨發覆》，《周易研究》2020年第4期；汪學群：《王夫之治易的思想曆程》，《孔子研究》1999年第3期。
（9）高海波：《方以智對晚明清初學風的批判：以〈易餘〉為中心》，《國際儒學》2023年第4期。
（10）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第157頁。
（11）方以智在《物理小識·自序》中評述晚明西學東漸時中學與西學的關係，“萬曆年間，遠西學入，詳於質測而拙於言通幾。然智士推之，彼之質測猶未備也。儒者守宰理而已，聖人通神明，類萬物，藏之於《易》。”（（明）方以智撰，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》（第七冊），合肥：黃山書社，2019年，第96頁）
（12）楊念群指出：如隻關注其“道”之一麵，很容易糾纏於虛理，而忽視其政治實用性一麵，但如果反其道而行，僅僅關注“法”的運行規則，隻看到傳統思想的趨變特性，而看不到其持續綿延的常態狀況，則又會抽掉“經世”的文化基石，限於過度功利之境。……從中國傳統的“體用關係”切入觀察，就是“經世”中“體”的內核被認為是不重要的，而“用”的表層部分則被放大抬升，賦予崇高的價值。（參見楊念群：《“經世”觀念史三題》，《文史哲》2019年第2期）
（13）參見拙文《體用互餘：論方以智易學哲學的“四分用三”說》，《周易研究》2018年第4期。
（14）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102頁。
（15）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102頁。
（16）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102頁。
（17）方氏易學代表性著作《周易時論合編》一書的《凡例》中有言，“《易》冒天下之道而立仁與義，以宰其陰陽剛柔，政府既立，權統君民。邵子以年月日時，征元會運世，而曰‘經世’者，貴時用也。”（（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第25頁）
（18）此句中“大有”疑當為“大畜”，方以智常以《無妄》《大畜》兩卦的相反相因關係來論述先天與後天、體與用、一與多的關係。
（19）（明）方以智著，張永義校注：《浮山文集》，北京：華夏出版社，2017年，第170頁。
（20）（明）方以智著，張永義、邢益海校點：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第369頁。
（21）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第71頁。
（22）（明）方以智著，張永義、邢益海校點：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第58頁。
（23）參見拙文《〈易〉統三教：方以智的三教會通思想》，《道家文化研究》（第三十二輯），北京：中華書局，2019年，第361-394頁。
（24）劉浩洋：《從明清之際的青原學風論方以智晚年思想中的遺民心誌》，台灣政治大學2004年博士論文，第123頁。
（25）（清）湯斌等編，方苞訂正：《征君孫先生年譜》，載《清初名儒年譜》（第一冊），北京：北京圖書館出版社，2006，第669頁。
（26）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第161-162頁。
（27）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第161頁。
（28）方以智在其哲學著作《東西均》中連著三篇《容遁》《食力》《名教》，都是在入世的價值立場上對名教治世的必要性進行論述，所以他特別申明，“《容遁》《名教》數篇，特地為世諦之菩薩出氣。……理家有沿襲龍溪、海門而不知其本意，壁聽禪宗藥語，專供無善惡之牌位，生怕說著義利兩字，避淺好深，一發好笑!”（（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第338-339頁）
（29）（明）方以智著，張永義校注：《浮山文集》，北京：華夏出版社，2017年，第183頁。
（30）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第690頁。
（31）（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第156頁。
（32）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第162頁。
（33）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第70頁。
（34）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第18頁。
（35）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第1068頁。
（36）（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第160頁。
（37）劉澤華主編，《中國政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，杭州：浙江人民出版社，2020年，第566-568頁。
（38）湯用彤：《魏晉玄學論稿》（增訂版），上海：上海人民出版社，2015年，第85-92頁。
（39）（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第224-225頁。
（40）（明）方以智：《文章薪火》，載《通雅》，黃德寬、諸偉奇主編，《方以智全書》（第四冊），合肥：黃山書社，2019，第75頁。
（41）方中通記錄其父方以智的問答有此句，“問宰理，曰：‘仁義。’”（（明）方以智編，張永義校注：《青原誌略》，北京：華夏出版社，2012年，第86頁）
（42）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第1513頁。
（43）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102頁。
（44）（明）方以智著，張永義、邢益海校點：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第85頁。
（45）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第84頁。
（46）（明）方以智著，張昭煒整理：《易餘》，上海：上海古籍出版社，2024年，第83頁。
（47）（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第342頁。
（48）參見陳贇：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，北京：學苑出版社，2023年，第552-564頁。
（49）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第1136頁。
（50）梁啟超曾說，“後此清朝一代學者，對於曆算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受利、徐諸人影響不小。”（梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：中華書局，2020年，第14頁）
（51）如前文所引，方以智在《物理小識·自序》中說，“萬曆年間，遠西學入，詳於質測而拙於言通幾。然智士推之，彼之質測猶未備也。”
（52）[德]馬克斯·韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1999年。韋伯要討論的是一種世界宗教的經濟倫理，但其用新教倫理作為標準來評判儒教，忽略了中國文化的獨特性和複雜性。
（53）可參見張灝《宋明以來儒家經世思想試釋》一文（張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2010年，第73-74頁）
（54）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第1281頁。
（55）（明）方孔炤、方以智著，蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》，台北：新文豐出版公司，2021年，第1432頁。
（56）朱伯崑：《易學哲學史》（第三冊），北京：昆侖出版社，2009年，第566頁。
（57）關於天主教中的“天主”或“上帝”背後所蘊含的認識模式與儒家理解世界的差異，可參見何俊的研究，其指出天主創製並主宰萬物，“這一認識模式的核心內容便是將對象置於時空中進行分類、限定並分離實體與屬性”，“而儒家著眼的則是有機的自發組織世界的描述，這種描述關心的是功能認識，並通過這種功能認識來構成一個模擬體。”（何俊：《西學與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，2021年，第91頁）
（58）（明）方學漸輯，（明）方中通續輯：《心學宗》，清康熙繼聲堂刻本，續編卷一。
（59）張學智曾指出，“實學”並不僅僅是經世致用之學，而是包括修德、通經、致用三個方麵（參見張學智：《中國實學的義涵及其現代架構》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2003年第6期）。