文化史視野下的“人文宗教”論：錢穆儒教觀研究

作者：王璐（南京大學馬克思主義(yi) 學院暨中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化研究中心）

來源：《世界宗教研究》2025年第5期

摘要：隨著多元語境下宗教對話的展開，中國學者轉而關(guan) 注如何超越西方宗教定義(yi) ，建構符合中國文化傳(chuan) 統的宗教觀。對此，錢穆先生早有獨到見解，其將宗教視為(wei) 人類文化的根基，並基於(yu) 文化史視野展開中西宗教比較研究。首先，他提出“人文宗教”概括以儒教為(wei) 代表的中國宗教，以“入世—大群—一元論”與(yu) “出世—個(ge) 人—二元論”作為(wei) 區別中西宗教概念的坐標；繼而，他又從(cong) 中國人文精神中抽繹出“人心一元論”，以此作為(wei) 闡釋儒家人文宗教信仰意涵的邏輯起點；在此基礎上，錢穆通過批判西方宗教與(yu) 現代化弊端，論證儒教的優(you) 越性與(yu) 現代價(jia) 值。其深邃思考與(yu) 獨特視角不僅(jin) 為(wei) 反思韋伯範式提供了借鏡，也為(wei) 建構中國宗教觀提供了寶貴的思想資源。

關(guan) 鍵詞：錢穆 人文宗教 儒教觀 中西文化比較

儒家是否為(wei) 宗教是一個(ge) 以西方文化為(wei) 參照產(chan) 生的問題意識，經過清末民初儒教的“去宗教化”洗禮，儒家非宗教的觀點漸成主流。(1)隨著宗教對話的展開，晚近學者逐漸認識到“宗教”本身就是一個(ge) 不斷修正和演變的概念，對其界定有必要超越西方一神教範型而更加多元化。(2)早在1940年代，錢穆先生就著手比較中西宗教文化，並基於(yu) 其民族文化史觀提出“人文宗教”概括以儒教為(wei) 代表的中國宗教，此後又對其內(nei) 涵、功能與(yu) 價(jia) 值進行了深入探討。不過其論述未成係統，易為(wei) 後世學者所忽視。近年來，隨著學界對錢穆學術思想的關(guan) 注，對其宗教觀的研究也逐漸起步並取得一定進展，但仍存在以下幾點不足：其一，雖注意到其宗教觀具有強烈的史學意識，但對其文化史視野下的宗教觀體(ti) 係缺乏係統闡釋(3);其二，集中於(yu) 辨析其關(guan) 於(yu) “中國無宗教”的表述及其內(nei) 在矛盾，忽視了其正麵建構中國人文宗教的重要價(jia) 值(4);其三，對其儒教觀內(nei) 在邏輯的分析尚欠精準，未能揭示其歸納儒家禮教/心教二重麵向的核心機製及深刻用意。(5)如所周知，文化史是錢穆先生學術思想的重要內(nei) 容，其將宗教視為(wei) 人類文化生命體(ti) 之根基，透露出與(yu) 韋伯相似的問題意識，其對儒家人文宗教獨特性與(yu) 優(you) 越性的闡釋，不僅(jin) 可為(wei) 學界深入反思韋伯範式提供思想資源，也為(wei) 在“去神聖化”(6)的現代社會(hui) 建構符合本土文化傳(chuan) 統的宗教觀提供了思路，其深刻意涵與(yu) 重要啟示值得我們(men) 關(guan) 注。

一、“人文教”與(yu) “神道教”：文化類型論與(yu) 中西宗教特征

中外學界對於(yu) “宗教”概念的界定存在諸多爭(zheng) 議，按照西方學者的觀點，宗教的定義(yi) 大體(ti) 可分為(wei) “本質論”與(yu) “文化/功能論”兩(liang) 類：前者重在探求宗教的本質內(nei) 涵，強調“超越性”或“神聖性”為(wei) 宗教不可化約的特質；後者注重宗教在曆史文化中的功能，將宗教視為(wei) 人類建構的產(chan) 物。(7)而在西方“宗教”概念傳(chuan) 入以前，中國傳(chuan) 統文化中的“教”是指宗旨教義(yi) ，乃統攝政治、教育與(yu) 信仰三個(ge) 維度的複合概念，具有濃厚的世俗傾(qing) 向與(yu) 政治意涵。(8)近代以來，中國知識分子普遍接受了以一神教為(wei) 範型的西方宗教概念，由於(yu) 其與(yu) 本土宗教現象之間存在差距，遂出現了以梁啟超為(wei) 代表的“中國無宗教論”，而錢穆也被認為(wei) 在晚年轉向了這一立場。(9)然而如果全麵梳理其論述，可以發現“中國無宗教”乃其一貫思想主張(10)，隻不過其語境乃針對西方式的宗教概念。在錢穆看來，宗教是人類普遍內(nei) 在共同內(nei) 在之一種人文心理(11)，不同的文化類型孕育了不同的宗教模式，而中國文化自有其獨特的宗教信仰。

錢穆對宗教的看法首先建立在中西文化比較的基礎上。五四前後的“東(dong) 西文化論戰”在當時學界產(chan) 生了深刻影響，但錢穆與(yu) 當時東(dong) 方文化派的根本分歧在於(yu) ，他對西方學術並不排斥，而是將其吸收嫁接到傳(chuan) 統文化之中，以重申中國文化在世界文化體(ti) 係中的特殊性，並強調應在擺脫西方中心論與(yu) 文化相對論的基礎上彰顯中國文化的精神價(jia) 值與(yu) 民族個(ge) 性。(12)他根據自然地理環境和經濟形態提出了文化類型說，認為(wei) 中西文化分屬農(nong) 業(ye) 文化與(yu) 商業(ye) 、遊牧文化，前者孕育出中國文化向內(nei) 、一體(ti) 的思維方式，而後者則使西方文化形成了向外、對立的思維方式。(13)根據文化類型的理論劃分，錢穆將中西宗教分別稱為(wei) “人文教”與(yu) “神道教”(14)：前者的信仰中心在人文界，崇拜現實世界的曆史與(yu) 聖賢，帶有濃厚的“入世”意味；後者崇拜對象為(wei) 外在的上帝天國，具有強烈的“出世”傾(qing) 向。(15)

“入世”與(yu) “出世”隻是中西宗教的表象差異，錢穆進一步對雙方的本質特征進行了探討。他指出，西方宗教的出世傾(qing) 向源自精神與(yu) 物質、現象世界與(yu) 本體(ti) 世界對立的二元世界觀，這種世界觀植根於(yu) 靈肉對立的二元人生觀：“惟有信仰靈魂，始可以超脫人類現世短促生活，始可脫離肉體(ti) ，別求永生。”(16)錢穆認為(wei) ，這種靈肉二元論的人生觀乃出於(yu) 對個(ge) 體(ti) 小我之靈魂不朽的追求，實質上是一種個(ge) 人主義(yi) 。因此，“出世”與(yu) “個(ge) 人主義(yi) ”成為(wei) 錢穆判定西方宗教的兩(liang) 大基本特征。韋伯認為(wei) 基督新教以彼世的超越為(wei) 目標，專(zhuan) 注於(yu) 個(ge) 人救贖而非仰賴他人，決(jue) 定了信徒世俗生活的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 悲觀主義(yi) 色彩，而這一目標又使其宗教戒律變成具有廣泛約束性的社會(hui) 倫(lun) 理體(ti) 係，從(cong) 而促使社會(hui) 生活向理性化方向發展。(17)但錢穆卻以其敏銳的曆史洞察力指出，西方宗教的出世傾(qing) 向導致政教、政學相分離的無統社會(hui) ，而個(ge) 人主義(yi) 又惟關(guan) 心上帝與(yu) 一己救贖，不相信他人，造成人與(yu) 人之間相敵對。故西方社會(hui) 須宗教、法律與(yu) 經濟諸要素相配合將個(ge) 體(ti) 束縛於(yu) 社會(hui) 之中，而仍不免種種衝(chong) 突與(yu) 反動。(18)

不同於(yu) 西方宗教，中國宗教的關(guan) 注重心則以“大群”為(wei) 鵠的。錢穆指出，中國文化強烈的入世關(guan) 懷，使其很早就擺脫了靈魂不朽的觀念，他將這種不追求彼世與(yu) 靈魂解脫的特征概括為(wei) “現實的一元論”，從(cong) 而與(yu) 西方宗教文化“理想的二元論”相區別。(19)關(guan) 注現世則必然重視大群全體(ti) 的秩序建構，故中國宗教早與(yu) 政治合流，政治中的尊卑觀念滲透到宗教之中，以一種理性精神將天神地祇組織成有等級秩序的信仰體(ti) 係，使得中國古代宗教表現出理性與(yu) 自然調和的特征。(20)古代宗教與(yu) 政治不斷融合，產(chan) 生了一套整合宗教、社會(hui) 與(yu) 政治的禮教體(ti) 係，成為(wei) 中國社會(hui) 形成的主要因素。(21)禮教發揮宗教功能的具體(ti) 方式，主要表現為(wei) 以血緣為(wei) 紐帶的家庭人倫(lun) 與(yu) 祭祀儀(yi) 式。儒家不相信靈魂不朽卻又重視祭天祀祖，這一現象在韋伯看來最終隻能導致儀(yi) 式淪為(wei) 毫無感情要素的社會(hui) 慣習(xi) 。(22)但錢穆則強調孔子所謂“祭神如神在”表明儒家祭祀的重點並非靈魂之存在與(yu) 否，而在於(yu) 祭祀者的心理反映(23)，包括祭祀在內(nei) 的儒家禮儀(yi) 實際上是一種訓練人心以融入大群生命共同體(ti) 的方式(24)：一方麵通過宗廟祭祀等神聖儀(yi) 式喚起人對祖先與(yu) 上天的敬畏，將現世生命與(yu) 超越世界進行連接，從(cong) 而維係人類生命共同體(ti) 觀念之延續；另一方麵通過父慈子孝、兄友弟恭等家庭禮儀(yi) 實踐，使人心與(yu) 家族群體(ti) 相融合，由此不斷擴充至社會(hui) 國家，最終凝為(wei) 人類生命的共同體(ti) ，故其稱：“中國每個(ge) 人的家庭，便是中國人的教堂。”(25)

有學者指出，錢穆將西方文明特征總結為(wei) 宗教獨立於(yu) 文化體(ti) 係之外的“兩(liang) 體(ti) 論”，而中國文明則是宗教完全融入禮樂(le) 文化體(ti) 係中的“一體(ti) 論”。(26)通過上文分析可知，所謂中西宗教文明形態的“一體(ti) /兩(liang) 體(ti) ”論實則根源於(yu) 雙方文化“一元/二元論”的思維模式差異。通過“入世—大群—一元論”與(yu) “出世—個(ge) 人—二元論”，錢穆基於(yu) 其文化類型論極富創見地為(wei) 區別中西宗教樹立了新坐標。就其所判定的西方宗教特征而言，不僅(jin) 儒家不屬於(yu) 宗教，道教也因缺乏“嚴(yan) 肅的出世思想與(yu) 宗教精神”而並非真宗教，直到佛教盛行後中國始有宗教。(27)而其所歸納的中國人文宗教之特征在於(yu) ：“所謂宗教性者，指其認定人生價(jia) 值，不屬於(yu) 個(ge) 人，而屬於(yu) 全體(ti) 大群。”(28)就此而言，儒教可謂人文宗教之典範，中國民間信仰中對祖先神、鄉(xiang) 土神、職業(ye) 神的崇拜也屬於(yu) 人文宗教的範疇。(29)可見，錢穆已不同於(yu) 梁啟超般簡單襲用西方宗教概念，而是嚐試對宗教進行更為(wei) 多元的界定。以“入世”和“大群”界定中國“人文教”特質，表明其宗教觀依然受中國傳(chuan) 統“教”義(yi) 影響，其對宗教在中國社會(hui) 文化體(ti) 係中地位的判斷，也與(yu) 楊慶堃先生的觀點存在相似之處。(30)以現代宗教學的觀點看，上述界定似乎更偏重宗教的政治意涵與(yu) 社會(hui) 功能，未免忽視了宗教信仰的內(nei) 在本質。實際上，錢穆在有關(guan) 儒教的相關(guan) 論述中亦對其信仰意涵進行了深入闡釋。

二、“人心一元論”：儒家人文宗教的內(nei) 在邏輯與(yu) 信仰意涵

近代以來，中國學者多借助西方“人文主義(yi) ”概念詮釋中國傳(chuan) 統文化，並將儒家視為(wei) 典範。(31)但由於(yu) 西方以人作為(wei) 評價(jia) 一切的價(jia) 值標準的“人文主義(yi) ”帶有與(yu) 宗教相對立的意涵，故學界對於(yu) 儒家在這兩(liang) 種範疇之間的定位多有分歧。(32)然而，這一詮釋困境在錢穆那裏並不成立，他指出中國文化的本質是以人心為(wei) 基點的人文精神(33)，不僅(jin) 不與(yu) 宗教相衝(chong) 突，其本身即具有宗教信仰的意涵。這源自中國傳(chuan) 統文化獨特的宇宙觀，即認為(wei) 宇宙乃一由“天地—萬(wan) 物—生命—心靈”各圈層環環相套組成的巨大係統，各圈層皆稟賦共通的天性，其中人心至靈，不僅(jin) 能認識反映此天性，還可與(yu) 其他圈層相感通融合。(34)這種“從(cong) 人類心理上之本原的與(yu) 終極的大同處來建立一切人生觀與(yu) 宇宙觀”的人文精神特質為(wei) 儒家所繼承，錢穆將其概括為(wei) “人心一元論”(35)，這一概念成為(wei) 理解其詮釋儒家人文宗教信仰內(nei) 在邏輯的關(guan) 鍵所在。

在錢穆的相關(guan) 論述中，可發現他將儒家的信仰結構分為(wei) 兩(liang) 部分：一是作為(wei) 最高信仰的天人合一論，一是作為(wei) 普遍信仰的人生不朽論。“天人合一”不僅(jin) 因錢穆的最後遺作《中國文化對人類未來可有的貢獻》引起學界廣泛共鳴，也是其晚年致力於(yu) 闡發的重要觀點。值得注意的是，在晚年一係列有關(guan) 中國傳(chuan) 統信仰的論述中，錢穆一再強調以儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化之最高信仰不僅(jin) 指天人合一，還包括性善論(36)，二者乃一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。早在1940年代，錢穆就提出“德性一元論”以說明儒家天人合一與(yu) 性善論信仰之間的內(nei) 在邏輯。他指出《易傳(chuan) 》與(yu) 以《中庸》為(wei) 代表的《小戴禮記》在吸收先秦道家“氣化宇宙論”的基礎上，根據人文本位之道德精神建立了一種“德性一元”的宇宙論與(yu) 人生論，即認為(wei) 天地自然具有一種不息不已、生成化育的“至善”之德性，此德性之內(nei) 在的、能動的傾(qing) 向名之曰“鬼神”，而彌淪周浹於(yu) 天人、物我、生死之間，人性中亦具此德性，故能以至誠之心與(yu) 鬼神、萬(wan) 物、天地感格靈應，從(cong) 而實現天人合一的最高境界。(37)可見，所謂“德性一元”乃將人之心性的道德蘄向推延至天地萬(wan) 物，故可視為(wei) “人心一元論”的另一種表述形式。

不朽論在錢穆宗教觀中占樞紐地位，也被視為(wei) 其整個(ge) 中國思想史最重要的綱領。(38)對於(yu) 任何宗教而言，以精神性的不朽克服死亡帶來的恐懼都是普遍存在的基本訴求。但錢穆則指出，不同於(yu) 其他民族之宗教追求死後的靈魂不朽，中華民族早在春秋時期就形成了以“三不朽”為(wei) 代表的人生不朽論，這種不朽信仰為(wei) 儒家所繼承發揚，其內(nei) 在邏輯仍築基於(yu) “人心一元論”之上。所謂人生不朽，意味著將小我生命融入大群生命之中，實則認定人生意義(yi) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 精神在現實世界他人心中留存的價(jia) 值，其本質乃人心不朽，其機括有賴於(yu) 人心之間互相映照感通。故儒家祭祀尤重在子孫心中“複活”祖先形象，以家族生命之綿續解除個(ge) 體(ti) 死亡之痛苦，從(cong) 而使人生獲得慰藉。而孔門所謂“仁”，即人心彼此觀照達到一種痛癢相關(guan) 、休戚與(yu) 共的境界。在仁的境界中，個(ge) 體(ti) 並非孤立隔閡，而是與(yu) 大群生命凝為(wei) 一體(ti) ，以現世群體(ti) 之事業(ye) 超越小我之有限生命，故人生亦不以個(ge) 體(ti) 的解脫或救贖為(wei) 終極目標。(39)可以說，正是基於(yu) “人心一元論”，儒家“混群我，通天人，死生彼己一以貫之”(40)的人生不朽信仰方能成立。

通過錢穆的闡釋，儒教的天人合一與(yu) 人生不朽信仰皆以“人心一元論”為(wei) 基礎，隻不過前者強調縱向的“天人之心”合一，後者側(ce) 重橫向的“群己之心”相通，故其又稱儒教為(wei) “人心教”或“心教”。這決(jue) 定了儒家人文宗教在信仰對象、方式上皆不同於(yu) 西方宗教：一方麵，西方宗教信仰外在的上帝，信者與(yu) 所信分別為(wei) 二，儒教則信仰內(nei) 在的人心，信者與(yu) 所信和合為(wei) 一；另一方麵，西方宗教“信不求證”，靈魂或上帝在現實世界中無法證明，儒教則“信必求證”，鬼神魂魄雖不可知，但皆可由人心之思念存想證得。(41)這種於(yu) 內(nei) 心體(ti) 證鬼神的方式，透露出儒家人文宗教經驗的獨特性。

現代宗教學者指出，宗教的獨特性源於(yu) 信仰者在其心靈世界中與(yu) 所信仰的神靈感應而產(chan) 生的獨特經驗。(42)錢穆也認為(wei) ，宗教經驗中最重要的部分是信仰者與(yu) 神聖存在相接觸感通的境界。(43)不過在他看來，基於(yu) “人心一元論”的儒教之宗教經驗亦與(yu) 西方宗教有別：首先，儒教的宗教經驗重在喚起人心對全體(ti) 大群的情感，如祭祀就是通過對天地祖先的開悟覺知與(yu) 真情發越(44)，從(cong) 而激活小我的生命意識融入群體(ti) 大生命之中，獲得一種更具開放性與(yu) 關(guan) 聯性的整體(ti) 意義(yi) ；其次，儒教的宗教經驗基於(yu) 人倫(lun) 情感而具有倫(lun) 理向度，不同於(yu) 西方之神重功能而輕道德，儒教所崇奉的神聖對象往往兼具神功與(yu) 聖德，能激發人心中普遍的親(qin) 敬之情，故其宗教情感中報恩重於(yu) 求福(45);再次，儒教的宗教經驗強調向內(nei) 自修，儒教認為(wei) 人性的至善具有無限性，故主張盡心知性以在自心之內(nei) 求得無限的至善，正如西方宗教家在自心之外求神的至善一般，卻不須借助後者的皈依祈禱等手段(46);最後，儒教宗教經驗中的神秘主義(yi) 重在心靈擴充，將宇宙萬(wan) 物的無限生命不斷納入心靈“使己心沉潛而直達於(yu) 絕對之域”(47)，最終泯滅個(ge) 體(ti) 的有限性，不同於(yu) 西方宗教神秘主義(yi) 將神視為(wei) 絕對至高無上的存在，須舍棄自我人格以接近神性。

錢穆的學思曆程深受宋明理學影響，其所建構的史學思想體(ti) 係，以道德化的“心性”作為(wei) 民族曆史文化生命的本體(ti) (48)，循此不難理解他何以將儒教信仰的內(nei) 在邏輯概括為(wei) “人心一元論”。盡管其人文儒教涵括心教係統與(yu) 禮教體(ti) 係，但實則禮教之運作亦與(yu) 人心密切相關(guan) 。錢穆指出，禮教在古代中國不僅(jin) 是政治社會(hui) 文化之象征體(ti) 係，同時也是維係民族文化生命的轉化機製，他紹承孔子“人而不仁，如禮何”之精神，強調“禮”雖隨時隨地變化而終歸於(yu) 人心(49)，將禮教所代表的政治傳(chuan) 統植根於(yu) 充滿人文特質的道德心性。因此，所謂禮教/心教二重性(50)，實則皆以“人心一元論”為(wei) 內(nei) 在邏輯基礎。值得一提的是，1950年代唐君毅、牟宗三等港台新儒家先後提出“人文教”或“人文宗教”概念揭示儒家的宗教性。(51)毋庸置疑，就儒家“宗教性”的議題而言，無論研究方法還是思想觀點，錢穆的史學視野皆與(yu) 唐、牟二先生的哲學詮釋進路迥然有別，其本人也並不屬於(yu) 港台新儒家陣營。但如果從(cong) 張灝所言以傳(chuan) 統儒家“宗教道德象征”應對“意義(yi) 危機”的角度來看(52)，他們(men) 則懷有相似的情結與(yu) 態度。就此而言，雙方觀點正可互相補充，共同豐(feng) 富儒家人文宗教的概念內(nei) 涵。

三、“導世界文化之新生”：儒家人文宗教信仰的現代價(jia) 值

錢穆認為(wei) 文化在民族曆史演進中起著決(jue) 定性作用，其文化史研究的目的，就是試圖剖析中國文化的特性與(yu) 長處，為(wei) 中國文化複興(xing) 及對西方文化進行補偏救弊提供根據(53)，而宗教則是其中西文化比較的切入點。無論1954年擬訂的《中國儒學研究計劃大綱》以儒家與(yu) 世界各宗教的比較研究為(wei) 首項，還是1980年代將宗教作為(wei) 現代學術論衡的開篇(54)，都顯示出錢穆對宗教在人類文化體(ti) 係中基礎性地位的認識，這與(yu) 韋伯關(guan) 於(yu) 文明類型與(yu) 宗教基礎的討論存在相似的問題意識。(55)不同於(yu) 韋伯的西方中心論，錢穆則立足於(yu) 中國民族文化本位，對西方宗教文化的弊端及其引發的現代性危機進行了深刻剖析。

錢穆對西方宗教的批評，可分為(wei) 文化結構與(yu) 內(nei) 在本質兩(liang) 方麵。錢穆的文化理論除了上文介紹的類型論外，還包括階層結構論，他認為(wei) 人類文化體(ti) 係由物質、社會(hui) 、精神三階層凝合而成，其中第三階層包括道德、宗教、哲學藝術等，是文化的核心領導力量，理想狀態的人類文化結構應當是第三階層超越並包含前兩(liang) 階層。(56)從(cong) 文化結構理論出發，錢穆指出基督教文化的問題在於(yu) 超越而不包含，排拒第一、二階層而要求實現終極超越，造成自身在文化階層中不穩定。基督教的上帝、靈魂觀念又在近代科學的挑戰下發生動搖，導致宗教信仰的影響力衰落，科學取代宗教成為(wei) 新的信仰。然而，宗教在西方承擔了維係社會(hui) 價(jia) 值體(ti) 係的作用，科學在文化體(ti) 係中隻具有工具屬性，無法提供根本的價(jia) 值來源。

基督教在文化結構中的不穩固狀態是由其內(nei) 在本質決(jue) 定的。錢穆將西方宗教特征歸納為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 出世傾(qing) 向，認為(wei) 其“既忽視家族之恩情，又忽視政治之秩序。”(57)對世俗的消極態度使其信徒的現實人生失去意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，而政教分離又使得宗教與(yu) 政治處於(yu) 對峙狀態。在抗戰時期完成的《湖上閑思錄》中，錢穆對西方宗教文化的內(nei) 在本質與(yu) 現代性危機之間的關(guan) 係作出了深入思考。他指出，近代西方文化雖擺脫了宗教，但始終無法脫離個(ge) 人主義(yi) ，反而由於(yu) 個(ge) 人之上失去了更高的價(jia) 值領導，文化的領導力量墮落為(wei) 第一階層的物質主義(yi) ，由此醞釀出一切以物質和經濟為(wei) 中心的資本主義(yi) 。而資本主義(yi) 又加劇了對個(ge) 體(ti) 的奴役與(yu) 剝削，故現代社會(hui) 物質生活愈豐(feng) 富，人受到的刺激和束縛就愈嚴(yan) 重，導致心與(yu) 心之間愈形隔雜。(58)此外，基督教追求彼世的二元世界觀，形成了西方文化中無限向前的線性時間觀：“必視現實人生為(wei) 缺陷，為(wei) 不足，必勇於(yu) 舍棄，樂(le) 於(yu) 追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於(yu) 舍棄一切而奔赴。”(59)這種時間觀在現代語境中被置換為(wei) 對完美未來的期望，人類將生活重心從(cong) 現實轉移到將來，不斷追求強力與(yu) 奮鬥，忽視對當下的體(ti) 驗與(yu) 關(guan) 注，實則為(wei) 現代生活的“異化”。(60)

有鑒於(yu) 此，錢穆認為(wei) ，世界文化新生需要一種世界性的哲學或宗教作為(wei) 核心領導。這是因為(wei) ，從(cong) 文化結構論上講，作為(wei) 第三階層的儒教既擁有禮教體(ti) 係以包含現實世界的政治、經濟與(yu) 社會(hui) 生活各方麵，又擁有具備超越蘄向的心教係統，能將文化各階層凝聚為(wei) 一體(ti) 而導以道德價(jia) 值。因此，不同於(yu) 西方一神教的對立性與(yu) 分離性，儒教的優(you) 勢在於(yu) 融合性和一體(ti) 性，這一優(you) 勢使其具備了克服西方宗教弊端的潛在價(jia) 值：

其一，化解宗教與(yu) 科學的衝(chong) 突。儒教重視躬行實踐，又保留了對天命的敬畏，這種“主實驗”與(yu) “確認不可知”的態度與(yu) 西方科學精神相通(61)，且儒教的“格物窮理”等思想，不僅(jin) 不反對科學，還能以人文目標引導科學為(wei) 人類服務。(62)其二，避免宗教與(yu) 政治的衝(chong) 突。儒教政教合一的立國形態，禮教體(ti) 係涵攝政教、政學二重性，教育居於(yu) 文化大統之首，政治次之，宗教又次之(63)，本土及外來宗教皆須以輔翼王綱教化為(wei) 宗旨。其三，協調各宗教之間的衝(chong) 突。儒教自身蘊含的宗教精神，使其並不排斥其他宗教對終極實在的追求，並通過倫(lun) 理的相通性，將諸宗教引入教化之途，彌合各宗教之間的分歧，在中國曆史上，佛、耶、回各教皆能和諧相處而不發生嚴(yan) 重衝(chong) 突，展現出儒教廣泛的包容性。(64)

錢穆認為(wei) ，儒家人文宗教還可為(wei) 超越西方現代性危機提供借鑒。韋伯曾擔憂發軔於(yu) 西方宗教改革的“合理性”將導致現代資本主義(yi) 背離宗教的價(jia) 值關(guan) 懷，用精密的理性計算將一切社會(hui) 生活理性化為(wei) 贏利工具，最終淪為(wei) 所謂“理性的牢籠”。(65)而在儒教天人合一的信仰中，天地自然並非上帝的造物或一優(you) 勝劣汰、充滿強力與(yu) 鬥爭(zheng) 的場域，而是具有生生之德且深植於(yu) 人心的價(jia) 值根源，由天人之間的“德性一元”，衍生出人文世界人心彼此觀照同情的仁慈態度與(yu) 排斥強力的文化理想。(66)而不朽信仰又將個(ge) 人生命價(jia) 值訴諸大群生命的延續，使得參與(yu) 世俗、重視社群倫(lun) 理成為(wei) 人的責任。有助於(yu) 引導人在現實實踐中尋求道德滿足，不盲目追隨無休止的進步與(yu) 奮鬥，從(cong) 而避免因純粹工具理性式的無節製攫取導致人的“異化”。

綜上所述，針對西方因信仰衰退而導致的現代性危機，錢穆主張以儒家“教化”之道漸次解決(jue) ，以人文儒教的和諧相處代替末日審判之焦慮。(67)平心而論，錢穆對基督教的部分看法與(yu) 批評失之偏頗。在現代宗教學家看來，西方個(ge) 人主義(yi) 興(xing) 起雖與(yu) 基督教密切相關(guan) ，然其目標旨在要求個(ge) 體(ti) 承擔道德責任，實則有強化倫(lun) 理約束的效果，而基督教信仰中神聖與(yu) 世俗分離的二重性，更是構成西方文明“累積的傳(chuan) 統”的重要因素。(68)對於(yu) 以上20世紀中後期西方宗教學界的觀點，錢穆顯然並無了解，不過這並不意味著其思想毫無價(jia) 值，相反，他對西方宗教與(yu) 現代性病症之間關(guan) 係的洞察確可謂巨眼深心，正可作為(wei) 反思韋伯範式與(yu) 西方宗教概念的思想資源。

四、反思錢穆儒家人文宗教論的內(nei) 涵、局限與(yu) 意義(yi)

百年來中國學術史中“儒家”與(yu) “宗教”關(guan) 係之爭(zheng) 的症結在於(yu) 宗教概念的界定，越來越多的學者意識到西方宗教學概念、理論與(yu) 方法不足以解釋中國宗教傳(chuan) 統。(69)近年來，隨著中國宗教學發展，確立符合中國曆史文化傳(chuan) 統的宗教觀，成為(wei) 學界亟待解決(jue) 的重要議題。(70)就此而言，錢穆的儒家人文宗教論可謂著人先鞭，對於(yu) 當今學界建構中國宗教觀亦有重要的啟發意義(yi) 。錢穆的文化史研究帶有強烈的民族本位意識與(yu) 文化自覺，在他看來，中西文化類型的差異與(yu) 各自的宗教傳(chuan) 統密切相關(guan) ，儒教作為(wei) 一種世界宗教的基本類型，有著不同於(yu) 西方宗教的內(nei) 涵、功能與(yu) 價(jia) 值。基於(yu) 上文的梳理，我們(men) 可以將錢穆提出的儒家人文宗教論內(nei) 涵概括為(wei) 以下三個(ge) 層次：

首先，服務現實人生與(yu) 群體(ti) 秩序。中國傳(chuan) 統禮教體(ti) 係使得宗教與(yu) 政治、文化諸體(ti) 合流融匯，形成了以現世大群為(wei) 關(guan) 懷的本質特征。在以祭天祠祖為(wei) 核心的信仰體(ti) 係中，天神地祇按照其對國家人民的功績程度形成等級秩序，人神關(guan) 係並無不可逾越的鴻溝，而是彌散於(yu) 人倫(lun) 日用之中。因此與(yu) 西方宗教強調神聖與(yu) 世俗之間判然有別的觀念不同，儒家人文宗教則“即凡而聖”，重視在人間實現自己的理想境界。相較於(yu) 宗教在西方社會(hui) 的中心地位，中國古代的主流意識形態屬於(yu) 消極無神論，政教合一的基本格局使得中國宗教帶有濃厚的政治意涵與(yu) 世俗取向：“神道設教”雖關(guan) 乎鬼神，然核心目標是為(wei) 了建立或維持“人道”的理想秩序，宗教信仰成為(wei) 輔助禮樂(le) 教化的重要手段。(71)

其次，強調和諧共生與(yu) 道德修養(yang) 。中國古代文化的“天人合一”觀乃一種相信天道與(yu) 人事具有貫通性的基本信念(72)，在儒家思想中尤其體(ti) 現為(wei) 強調從(cong) 天道觀中引申出人倫(lun) 道德的倫(lun) 理色彩。(73)這種天人合一的文化信念，顯示出重視融合性與(yu) 一體(ti) 性的一元論傾(qing) 向，使得儒家人文宗教避免了西方一神教基於(yu) 二元論模式形成的對立性與(yu) 排他性，在功能上實現了宗教文化的多元並存。同時，強烈的人文精神與(yu) 道德精神又使得儒教中的天地鬼神與(yu) 身心性命具有倫(lun) 理意義(yi) 的同構性，“德性”成為(wei) 天人、人神之間的紐帶，祭祀的目的是崇德報功，修身立德更是超凡入聖的唯一途徑，儒教對道德修養(yang) 的重視也成為(wei) 外來宗教中國化的重要資源。

最後，重視精神超越與(yu) 內(nei) 在體(ti) 驗。儒家人文宗教雖以現世大群為(wei) 鵠的，卻並非純粹的世俗主義(yi) ，而是與(yu) 其他宗教一樣具有超越蘄向。不論天人合一的最高信仰還是人生不朽的普遍追求，都指向一種超越世俗狀態的神聖境界。奧托曾指出，西方宗教以絕對至上的上帝為(wei) 信仰對象，由此產(chan) 生一種以“被造感”為(wei) 特征、對“完全他者”畏懼、沉迷的神秘體(ti) 驗，是剔除道德因素和理性內(nei) 容的。(74)受人文精神的深刻影響，儒教的宗教經驗則表現出不同於(yu) 西方宗教的獨特性，不僅(jin) 具有明顯的倫(lun) 理向度，也並不將天、鬼神等信仰對象視為(wei) “完全相異”的他者，而是主張通過道德修養(yang) 擴充心靈以達到萬(wan) 物一體(ti) 、天人合一的境界。這種以人心感應相通為(wei) 獨特體(ti) 驗的人文宗教，不同於(yu) 離塵絕世完全依賴上帝力量的西方神秘主義(yi) ，而是“依於(yu) 自力而完成其為(wei) 一‘聖者’”的入世修行。(75)

錢穆對儒家人文宗教的闡釋間接回應了韋伯對儒教的論斷，揭示了人文宗教在現代世界的獨特價(jia) 值。按照韋伯的觀點，儒教缺乏強大威懾力量的超越者以及天人之間的緊張對立，因此其理性主義(yi) 非常不徹底，無法對現世提出統一的責任倫(lun) 理要求，導致儒教的“內(nei) 聖”工夫無法對世俗生活的理性化發揮促進作用。(76)而在錢穆看來，以“人心一元論”為(wei) 內(nei) 在邏輯的人文儒教將道德化的心性作為(wei) 政治、倫(lun) 理與(yu) 信仰的根本動力：一方麵通過天人合一信仰強化了人與(yu) 天地萬(wan) 物之間神秘化的倫(lun) 理同構性，為(wei) 個(ge) 體(ti) 的生命意識與(yu) 人生價(jia) 值注入神聖意義(yi) ，可視為(wei) 從(cong) 有限的人文世界超越到無限的宇宙自然中去的“橫向超越”。(77)另一方麵，在此超越信仰的感召下，儒教所追求的不朽信仰乃以服務於(yu) 現世全體(ti) 大群之福祉為(wei) 目標，個(ge) 體(ti) 的道德實踐既是通向終極境界的起點，也是改造社會(hui) 與(yu) 政治的途徑，本不需要韋伯所謂信念倫(lun) 理向責任倫(lun) 理的轉化。不僅(jin) 如此，在他看來西方現代化已暴露出諸多弊病，充滿奴役和異化的現代資本主義(yi) 絕非人類理想的世界，而基督教對此難辭其咎。因此，世界文化的未來與(yu) 新生隻能寄希望於(yu) 東(dong) 方文化尤其是儒教主導的中國文化。

須承認的是，從(cong) 現代學術視角來看錢穆的儒家人文宗教論亦存在一定的局限性。比如強烈的儒家文化本位與(yu) 精英立場使其聚焦於(yu) 儒教，而忽視了同樣作為(wei) 本土宗教的道教和民間宗教，使其未能對中國宗教的實際情況與(yu) 複雜麵相作出客觀考量，且由於(yu) 其對“宗教”一詞的使用過於(yu) 含混籠統，易引發誤解與(yu) 爭(zheng) 議。又如，其文化研究強調從(cong) “基本粗大處”對中西宗教差異作本質化的概括，導致無法深入宗教哲學層麵理解西方宗教的豐(feng) 富內(nei) 涵，阻礙了其從(cong) 查爾斯·泰勒提出的“宗教對話”意義(yi) 上拓展中國人文宗教的內(nei) 涵。(78)故相較於(yu) 唐君毅會(hui) 通中西理論對儒家“宗教性”的係統詮釋(79)，錢穆的儒教觀則顯得宏闊有餘(yu) 而精微不足。更重要的是，21世紀正邁向一個(ge) “支配對敬畏的絕對勝利”的時代，人類已習(xi) 慣於(yu) 以工程式的方式安頓周遭世界與(yu) 自我生命。(80)這對中國傳(chuan) 統的“天人合一”觀造成了深刻挑戰，而植根於(yu) 此的儒教信仰，如何在全球現代化和多元文化語境下實現重建並獲得認同?錢穆所闡釋的以“人心一元論”為(wei) 依托的儒家人文宗教，又能否在實踐層麵發揮真實作用並為(wei) 現代性危機提供解決(jue) 方案?對於(yu) 上述問題，仍有待我們(men) 進一步反思與(yu) 探討。

在近代中國思想界受歐風美雨浸染的文化氛圍裏，不少持激進態度的知識分子將中國傳(chuan) 統文化視為(wei) 現代化的最大敵人，施以淩厲的道德譴責。與(yu) 之相對，錢穆先生以其敏銳的史家眼光洞察到西方式現代化之弊病，並出於(yu) 強烈的民族意識與(yu) 文化自覺提出，以儒教為(wei) 主導的中國文化能夠為(wei) 現代世界提供新的價(jia) 值引領。這與(yu) 其說是“為(wei) 故國招魂”(81)，毋寧說是為(wei) 民族文化複興(xing) 擘畫藍圖。錢穆先生一生學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於(yu) 儒教，其在文化史視野下進行的中西宗教比較以及對儒家人文宗教的闡釋盡管有其局限性，但亦體(ti) 現了其為(wei) 學之道“守先待後”的一貫宗旨。(82)無論在問題意識還是方法路徑上，都有助於(yu) 超越西方模式，拓展對宗教的多元理解，為(wei) 當今學界建構中國宗教觀提供了寶貴的思想資源。

注釋
(1)黃進興：《清末民初儒教的“去宗教化”》，《思想的蘆葦：黃進興自選集》，上海人民出版社，2017年，第273-299頁。
(2)Yang May Fair，ed.“Introduction”，Chinese Religiosesities：Afflictions of Modernity and State Formation，Berkeley：University of California Press，2008，pp.13-19.
(3)鄭誌明：《宗教思潮與對話》，大元書局，2006年，第221-241頁。
(4)如張誌剛：《錢穆再論“中國無宗教”》，《宗教與哲學》2016年第5輯;梁淑芳：《錢穆宗教觀再探——從三不朽談起》，《宗教哲學》2016年第77期;梁淑芳：《錢穆宗教觀析論——以〈文化與教育〉為觀察核心》，《台南應用科大學報( 人文管理類 )》，第32期(2013年)
(5)如韓雲：《錢穆宗教觀研究》，中國社會科學院大學博士學位論文，2020年;任鋒：《文明衝突，還是文明化合?——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(6)Mircea Eliade，“History of Religions and a New Humanism”，History of Religions Vol.1，No.1，Summer，1961，The University of Chicago Press，pp.1-8.
(7)蔡彥仁：《從宗教的“不可化約性”論華人學術處境中的宗教研究》，黎誌添主編：《華人學術處境中的宗教研究》，三聯書店(香港)，2012年，第28頁。
(8)陳熙遠：《“宗教”——一個中國近代文化史上的關鍵詞》，《新史學》2002年13卷第4期;汲喆：《世俗主義的中國之路：“教”的分化與重構》，《原道》2014第23輯。
(9)張誌剛：《“中國無宗教論”反思》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2013年第3期;《錢穆再論“中國無宗教”》，《宗教與哲學》2016年第5輯。
(10)按，錢穆在1945年就提出“在中國文化體係中，宗教非其所自發。”1957年又稱：“中國傳統中，並未產生有宗教。”1970年複稱：“中國文化中沒有展衍出宗教。”參見錢穆：《中國學術思想史論叢(四)》，第324;《文化與教育》，第291頁;《中華文化十二講》，第97頁，九州出版社，2011年。
(11)錢穆：《中國思想史》，九州出版社，2011年，第3頁。
(12)王汎森：《近代中國的史家與史學》，複旦大學出版社，2010年，第183頁;黃克武：《從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個重要轉折》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2017年第1期。
(13)柴文華：《論錢穆的文化觀》，《河南師範大學學報(哲學社會科學版)》2004年第1期。
(14)錢穆：《文化與教育》，九州出版社，2011年，第56頁。
(15)錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年，第123頁。
(16)錢穆：《中國學術思想史論叢(三)》，九州出版社，2011年，第308頁。
(17)蘇國勳：《理性化及其限製：韋伯思想引論》，商務印書館，2016年，第126-136頁。
(18)錢穆：《中國學術思想史論叢(九)》，九州出版社，2011年，第77-78頁。
(19)錢穆：《中國學術思想史論叢(三)》，第379頁。
(20)錢穆：《靈魂與心》，九州出版社，2011年，第36頁。
(21)錢穆：《中國學術思想史論叢(九)》，第80-83頁。
(22)韋伯著：《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2004年，第245-246頁。
(23)錢穆：《靈魂與心》，第10-11頁。
(24)同上，第30頁。
(25)錢穆：《中國文化十二講》，第25頁。
(26)任鋒：《文明衝突，還是文明化合?——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(27)錢穆：《中國學術思想史論叢(三)》，第379頁。
(28)錢穆：《國史新論》，九州出版社，2011年，第141頁。
(29)錢穆：《靈魂與心》，第45-47頁。
(30)楊慶堃著：《中國社會中的宗教》，範麗珠譯，上海人民出版社，2006年，第21、235頁。
(31)章可：《現代中國“人文主義”的起源：以譯詞為中心的研究(1901-1922)》，複旦大學博士論文2009年。
(32)彭國翔：《儒家傳統——宗教與人文主義之間》，北京大學出版社，2007年，第1-15頁。
(33)錢穆：《曆史與文化論叢》，九州出版社，2011年，第65頁。
(34)錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年，第78-81頁。
(35)錢穆：《靈魂與心》，第13頁。
(36)如1958年發表的《中國傳統文化與宗教信仰》和1969、70年發表《中國人之宇宙信仰及其人生修養》、《中國文化中的最高信仰與終極理想》等文章，參見錢穆：《中國文化叢談》，第91-95頁;《世界局勢與中國文化》，第69-81頁;《中華文化十二講》，第97、115頁，九州出版社，2011年。
(37)錢穆：《中國學術思想史論叢(二)》，第54-72頁;《中國思想史》，第81-94頁。按，有關錢穆此觀點引發的學術爭議參見邵華、陳勇：《港台新儒家的《中庸》考釋之辯——以錢穆、徐複觀、唐君毅的相關爭論為例》，《河南師範大學學報(哲學社會科學版)》2018年第45卷第2期。
(38)韓雲：《錢穆宗教觀研究》，中國社會科學院大學博士學位論文，2020年，第106頁。
(39)錢穆：《靈魂與心》，第13-29頁。
(40)同上，第39頁。
(41)錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2011年，第3頁。
(42)黎誌添：《宗教學對儀式研究方法的啟迪》，《華人學術處境中的宗教研究：本土方法的探索》，第51頁。
(43)錢穆：《湖上閑思錄》，九州出版社，2011年，第121頁。
(44)錢穆：《中國學術思想史論叢(二)》，第172頁。
(45)錢穆：《現代中國學術論衡》，第8-9頁;《湖上閑思錄》，第14頁。
(46)錢穆：《湖上閑思錄》，第121-122頁。
(47)錢穆：《湖上閑思錄》，第77頁。
(48)徐國利：《錢穆史學思想研究》，台灣商務印書館，2004年，第40頁。
(49)錢穆：《現代中國學術論衡》，第18頁。
(50)任鋒：《文明衝突，還是文明化合?——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(51)參見黃信二：《論儒學之宗教性：以唐君毅、牟宗三先生為例的思考》，《哲學與文化》2009年第36卷第8期;彭國翔：《唐君毅論儒家的宗教精神》，金澤、趙廣明主編《宗教與哲學(第一輯)》，社會科學文獻出版社，2012年，第336-361頁。
(52)張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第82-108頁。
(53)徐國利：《錢穆史學思想研究》，台灣商務印書館，2004年，第40、第51-52頁。
(54)錢穆：《文化與教育》，第359頁;《現代中國學術論衡》，第1-38頁。
(55)韓雲：《錢穆宗教觀研究》，中國社會科學院大學博士學位論文，2020年，第86頁。
(56)陳勇：《錢穆的文化學理論及其研究實踐》，《社會科學》1994年第7期。
(57)錢穆：《靈魂與心》，第42頁。
(58)錢穆：《孔子與論語》，第356-357頁;《湖上閑思錄》，第93-94頁。
(59)錢穆：《湖上閑思錄》，第148頁。
(60)參見Gad C.Isay，“Qian Mu's Criticism of Monotheism and Alienation in Modern Life”.《中國哲學與文化》2009年第6輯。
(61)錢穆：《世界局勢與中國文化》，第249頁。
(62)錢穆：《孔子與論語》，第349-350頁。
(63)錢穆：《靈魂與心》，第40頁。
(64)錢穆：《孔子與論語》，第349頁。
(65)蘇國勳：《理性化及其限製：韋伯思想引論》，第97-98頁。
(66)錢穆：《湖上閑思錄》，第56、118頁。
(67)錢穆：《中國史學發微》，第332頁。
(68)羅德尼·斯塔克著：《理性的勝利》，管欣譯，複旦大學出版社，2011年，第18-19頁;威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯著：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，中國人民大學出版社，2005年，第342-347頁。
(69)張誌剛：《“儒教之爭”反思——從爭論線索、焦點問題到方法論探討》，《文史哲》2015年第3期。
(70)李四龍：《人文宗教引論：中國信仰傳統與日常生活》，社會科學文獻出版社，2022年，第48-53頁。
(71)陳林：《中國無神論與政治》，王友三、徐小躍主編：《中國無神論史論叢》第1輯，江蘇人民出版社，2014年，第200-205頁。
(72)劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2011年第6期。
(73)張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期。
(74)魯道夫·奧托著：《神聖者的觀念》，丁建波譯，中國社會科學出版社，2009年，第12-59頁。
(75)錢穆：《湖上閑思錄》，第77頁。
(76)蘇國勳：《理性化及其限製：韋伯思想引論》，第159-162頁。
(77)按，這一概念借用了張世英先生的觀點，他認為“縱向超越”乃西方傳統的超越，是指“從表麵的直接的感性存在超越到非時間性的永恒的普遍概念中去”，而“橫向超越”則是中國“天人相通”、“萬物一體”的傳統，指“從在場的東西超越到不在場的東西，……追求的目標是在場的東西與不在場的東西之間的相互融通的整體。”參見張世英：《中西哲學對話：不同而相通》，東方出版中心，2020年，第38-60頁。
(78)鄭戈：《世俗時代的諸神對話——評查爾斯·泰勒的〈一個世俗時代〉》，《中國社會科學輯刊》2009年第27期。
(79)何仁富：《儒家的“神-聖”信仰與中國宗教精神——唐君毅論儒家的宗教精神及其當代意義》，《世界宗教研究》2024年第5期。
(80)陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家內聖學的開顯與轉折》，台灣大學出版中心，2021年，第23-24頁。
(81)餘英時：《錢穆與現代中國學術》，廣西師範大學出版社，2006年，第16頁。
(82)同上，第56頁。