從(cong) 家人到祖先：《朱子家禮》的喪(sang) 禮之“本”與(yu) 今日啟示

作者：王維昊（北京大學哲學係博士研究生）

來源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:《朱子家禮》對儀(yi) 文的因循損益，呈現著其對“禮之本”的理解。就喪(sang) 禮而言，其“本”可以歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互扭結的維度：逝者禮製身份的漸次轉變、生者情感的逐步安頓。喪(sang) 禮通過特定的儀(yi) 式結構將逝者的禮製身份逐步轉變為(wei) 祖先；生者與(yu) 逝者的禮製關(guan) 係與(yu) 情感連結，亦隨之逐步從(cong) 家人間的關(guan) 係轉變為(wei) 祖先祭祀。《家禮》所論喪(sang) 禮之本，為(wei) 我們(men) 今日提供了啟示：探求傳(chuan) 統禮樂(le) 的內(nei) 在機製，對其中仍有效的禮儀(yi) 結構作創造性轉化，具有重要的現實意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞:《朱子家禮》朱子禮學 禮之本 喪(sang) 禮

何為(wei) “禮之本”始終是禮學的核心問題之一，每逢社會(hui) 文化急劇變遷、儀(yi) 文不合時宜的時代，維護禮樂(le) 的儒者都需要直麵這一問題，“禮崩樂(le) 壞”的春秋戰國時代即如是，《朱子家禮》成書(shu) 的南宋時代亦如是。《家禮序》明確指出彼時禮學實踐麵臨(lin) 的現實狀況——遭逢“古今之變”，禮經所記三代儀(yi) 節“皆已不宜於(yu) 世”，需加以調整。但時人所作新禮，則多溺於(yu) 虛文，“遺其本而務其末，緩於(yu) 實而急於(yu) 文”[1]。麵對這樣的時代問題，《家禮》之作即為(wei) 了求“禮之本”：

凡禮，有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪(sang) 祭，儀(yi) 章度數者，其文也。……（熹）嚐獨究觀古今之籍，因其大體(ti) 之不可變者而少加損益於(yu) 其間，以為(wei) 一家之書(shu) 。大抵謹名分、崇敬愛以為(wei) 之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實。[2]

《家禮》作者[3]遍覽禮學著作，因循禮之“大體(ti) 不可變者”（即禮之“本”），再依據時代要求對文節稍加損益，以成此書(shu) 。《家禮序》將“禮之本”簡要概括為(wei) “名分之守、愛敬之實”“謹名分、崇敬愛”，有兩(liang) 個(ge) 麵向：其一指向名分的確認與(yu) 維護，其二則指向情感的呈現與(yu) 安頓。當然，單言“名分之守、愛敬之實”則虛，其具體(ti) 何謂，禮製之中何者應視作“謹名分、崇敬愛”而不可變，何者則可以因時損益，則需要仔細考察《家禮》的因循損益才能確知。

對《家禮》成書(shu) 時的“古今之變”，學界已有充分討論，大致可概括為(wei) 二：其一，庶民社會(hui) 形成，士庶界限被打破，新的社會(hui) 結構需要禮製改革；其二，佛家文化、道家文化、外來文化、少數民族文化、民間文化多元交融，傳(chuan) 統禮製受到衝(chong) 擊。[4]當代中國同樣經曆著我國曆史上最為(wei) 廣泛而深刻的社會(hui) 變革，不同文明之間的交流也前所未有地頻繁緊密，可以說，我們(men) 正在麵對與(yu) 《家禮》成書(shu) 之時相似且更加劇烈的古今之變。因此，《家禮》如何順應古今之變，其對古禮的因循損益、對“禮之本”的理解，對今天中華優(you) 秀傳(chuan) 統禮樂(le) 文化的創造性轉化，當有一定的借鑒意義(yi) 。

以下將以喪(sang) 禮[5]為(wei) 例，討論《家禮》因循損益之中對禮之“本”的理解。《家禮》喪(sang) 禮部分儀(yi) 文的源頭主要有三：《儀(yi) 禮》、《禮記》和司馬光之《書(shu) 儀(yi) 》。[6]《家禮》對三個(ge) 來源儀(yi) 文的因循修訂及相關(guan) 議論，即我們(men) 探求喪(sang) 禮之本的端緒。

一、初終至斂畢：生死之間

《家禮》喪(sang) 禮部分的總體(ti) 流程基本因循《儀(yi) 禮》之《士喪(sang) 禮》《既夕禮》《士虞禮》、《禮記·喪(sang) 大記》以及《書(shu) 儀(yi) 》，有所損益修訂的主要是其中的一些細節。對此總體(ti) 流程，前人已有詳述[7]，本文將聚焦《家禮》細節處的損益修訂。

整體(ti) 而言，《家禮》的喪(sang) 禮部分圍繞著對逝者神與(yu) 形的安頓而展開。朱子學語境中的神形、鬼神觀念與(yu) 今日頗有不同，在進入具體(ti) 儀(yi) 節的討論之前，有必要先對其加以說明。朱子及門人不僅(jin) 以“形”為(wei) “氣”，“神”亦是“氣”。如吳震指出，朱子在多數場合論祭祀之鬼神“是以‘氣’這一立場出發來加以理解和解釋的”[8]。朱子認為(wei) ，氣聚而理命則人生，氣散而人死。人死後魂氣、魄形二者分離消散，魂氣上升歸於(yu) 天，魄形則下降歸於(yu) 地；此消散是一個(ge) 漸進的過程，與(yu) 身體(ti) 分離後的魂氣可以存留一段時間，這就構成了祖先祭祀的基礎。[9]在這樣的形神觀之下，《家禮》喪(sang) 禮部分對逝者神形的安頓過程，實際上均是就不同的“氣”展開的；而這一安頓過程之中略有神秘色彩的部分，如設重、題主、班祔等，朱子都不隻將其視作情感安慰和教化手段，而在氣論基礎上認為(wei) 背後實有其鬼神。[10]

喪(sang) 禮以逝者之“終”開始。“初終”之時，有“複”的儀(yi) 式，《家禮》雲(yun) ：

侍者一人，以死者之上服嚐經衣者，左執領，右執要，升屋中霤，北麵招以衣，三呼曰：“某人複。”畢，卷衣，降，覆屍上。[11]

這段儀(yi) 節與(yu) 《士喪(sang) 禮》所記基本相同，但與(yu) 《書(shu) 儀(yi) 》不同。《書(shu) 儀(yi) 》雲(yun) ：“就寢庭之南，北麵招以衣，呼曰某人複。”其注雲(yun) ：“今升屋而號，慮其驚眾(zhong) ，故但就寢庭之南麵而已。”[12]因為(wei) 擔心登上屋頂呼號會(hui) 驚動他人，因此將“複”的地點作了一定的調整。對照司馬光對“複”的理解，可以了解作這樣調整的緣由。《書(shu) 儀(yi) 》前文注雲(yun) ：“複者，返也。孝子之心，猶冀其複生也。”[13]司馬光將複理解為(wei) 孝子安頓自己希望親(qin) 人複生之情的儀(yi) 文。若隻是如此，則文節自然可以調整，在安頓此情感的同時不驚動眾(zhong) 人。《家禮》不取《書(shu) 儀(yi) 》，因循古禮儀(yi) 式，認為(wei) “複”的意義(yi) 不止於(yu) 孝子情感的安頓，也有凝聚魂氣的實際功用。《家禮》未明言，然朱門內(nei) 部多持此論。朱子雲(yun) ：“複，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。”[14]黃榦雲(yun) ：“親(qin) 之歿也，升屋而號，設重以祭，則祖考之精神魂魄，亦不至於(yu) 遽散。”[15]《家禮》謹守“複”之古儀(yi) ，當是認為(wei) 真有此“神”氣可被呼複。在今天看來這似乎有些不可思議，但就《家禮》而言，此“神”氣的實有與(yu) 凝聚，具有非常關(guan) 鍵的意義(yi) 。呼複一方麵是期望死者複活，另一方麵也是凝聚死者之神氣，為(wei) 之後的儀(yi) 節做準備，其後“朝祖”“題主”“班祔”諸儀(yi) 的意義(yi) ，都依賴於(yu) “神”氣之存有。

“複”之後為(wei) “設重”，“靈座、魂帛、銘旌”一節，以“結白絹為(wei) 魂帛”取代《士喪(sang) 禮》“鑿木為(wei) 重”。這個(ge) 調整承繼自《書(shu) 儀(yi) 》，《家禮》注文引《書(shu) 儀(yi) 》雲(yun) ：

古者鑿木為(wei) 重，以主其神，今令式亦有之，然士民之家，未嚐識也。故用束帛依神謂之魂帛，亦古禮之遺意也。[16]

這是一個(ge) 依據現實狀況做出的調整。如此調整可行，說明其不失喪(sang) 禮之本。設重一事之根本即“主其神”，即以某一器物作為(wei) 逝者神氣的憑依。改用魂帛，同樣可使逝者之神有所依憑，亦得此禮之意。《朱子語類》有錄：

問：“死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？”曰：“古人自始死，吊魂複魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。”[17]

此處“神”之憑依、“接續精神”雲(yun) 雲(yun) 不是隨意說過，而是真切地要將一些“神”氣接續下來，存留於(yu) 魂帛之上。正因為(wei) 神氣被用魂帛接續下來置於(yu) 屍南，逝者的形、神得以如其生前一般相互伴隨，不至於(yu) 立即分離。此時逝者仍被比擬為(wei) 生者，此身份一直持續到下葬。這也是其後“朝祖”“題主”諸儀(yi) 的基礎。

設重之後便是小殮、大殮，其儀(yi) 節基本承繼自《書(shu) 儀(yi) 》，溯其源則本於(yu) 《士喪(sang) 禮》《喪(sang) 大記》，但《書(shu) 儀(yi) 》《家禮》的儀(yi) 節組織增加了一些細節，並更明確地點出了小殮、大殮的意義(yi) 。“小殮”一節《家禮》雲(yun) ：“裹之以衾，而未結以絞，未掩其麵，蓋孝子猶俟其複生，欲時見其麵故也。”[18]“大殮”一節引《書(shu) 儀(yi) 》雲(yun) ：“《禮》曰：三日而斂者，俟其複生也。三日而不生，則亦不生矣。”[19]又“大殮”一節雲(yun) ：“侍者與(yu) 子孫、婦女俱盥手，掩首結絞，共舉(ju) 屍納於(yu) 棺中……召匠加蓋，下釘，徹床，覆柩以衣。”[20]司馬光所言《禮》實為(wei) 《禮記·問喪(sang) 》，原文雲(yun) ：

或問曰：“死三日而後斂者，何也？”曰：“孝子親(qin) 死，悲哀誌懣，故匍匐而哭之，若將複生然，安可得奪而斂之也。故曰三日而後斂者，以俟其生也；三日而不生，亦不生矣。孝子之心亦益衰矣；家室之計，衣服之具，亦可以成矣；親(qin) 戚之遠者，亦可以至矣。是故聖人為(wei) 之斷決(jue) 以三日為(wei) 之禮製也。”

《問喪(sang) 》此段即《書(shu) 儀(yi) 》《家禮》理解小殮、大殮意義(yi) 的基礎。《書(shu) 儀(yi) 》《家禮》依據《問喪(sang) 》之義(yi) 對小殮、大殮的禮儀(yi) 做了形式化的組織，將大殮的日期統一定於(yu) 不可複生的第三日，並在《士喪(sang) 禮》《喪(sang) 大記》儀(yi) 節的基礎上，點明了希冀複生和不可複生的要素。小殮之時，未滿三日，還未結緊斂衣、遮蓋逝者遺容，仍希望逝者可以複生；大殮之時，三日已過，則掩麵結絞、納於(yu) 棺中，則以逝者為(wei) 死。小殮、大殮的過程，分別對應著逝者被認為(wei) 有可能複生以及最終確認為(wei) “死”。

初終至於(yu) 斂畢，逝者的身份由生逐步轉換為(wei) 死，生者亦逐步由希冀逝者複生轉向以之為(wei) 死，開始“成服”“治葬”，料理喪(sang) 事。當然，此時生者雖理智上以親(qin) 為(wei) 死，但情感上並不會(hui) 遽然轉變，對於(yu) 逝者並不徑同於(yu) 去世已久的祖先，而仍被視為(wei) 生者，形神不離。

二、治葬至成墳：形葬神歸

斂畢服成，則進入安葬遺體(ti) 的階段。擇選墓地、建設墓穴等準備完成後，三月下葬。發引出殯前一日有“朝祖”“祖奠”之儀(yi) 。《家禮》此處承繼《書(shu) 儀(yi) 》，對《既夕禮》所記在器物上有較多的刪削和簡化，也引來了一些爭(zheng) 議和批評。如對於(yu) “朝祖”省略“輁軸”而直接使“役者舉(ju) 柩”[21]，楊複有批評雲(yun) ：

今但使役者舉(ju) 柩，柩既重大，如何可舉(ju) ？恐非謹之重之之意。若但魂帛朝於(yu) 祖，亦失遷柩朝祖之本意。恐當從(cong) 《儀(yi) 禮》，別製輁軸以朝祖。[22]

所謂輁軸，是載棺移動的機械器具，相對穩定。《家禮》省略輁軸，朝祖的時候改由役者抬舉(ju) 靈柩至於(yu) 祠堂。楊複認為(wei) 靈柩需要謹慎對待，讓役者抬著移動有失莊重。《家禮》之“朝祖”因過度簡化招致批評，但保留下來的部分更可見其所認為(wei) 的禮之根本：

祝以箱奉魂帛前行，詣祠堂前。執事者奉奠及倚卓次之，銘旌次之，役者舉(ju) 柩次之。……至祠堂前，執事者先布席，役者致柩於(yu) 其上，北首而出。……祝帥執事者設靈座及奠於(yu) 柩西，東(dong) 向。[23]

此禮需魂帛和靈柩同時朝祖，其中更為(wei) 關(guan) 鍵的是靈柩。遷屍於(yu) 床後，逝者遺體(ti) 幾乎都是南首，而朝祖之禮則北首。北首之意，《家禮》下文有解釋，“此禮蓋象平生將出，必辭尊者也。”[24]朝祖、祖奠後，靈柩發引，逝者之形不再複歸，此時魂帛、靈柩同時朝祖，則意味著這是逝者一如平生神形不離的最後一次外出，是此神形“結合”體(ti) 與(yu) 祖先的告別。遺體(ti) 下葬後，複歸的隻有神，其複歸之時則將成為(wei) 祖先之一。朝祖後另有祖奠。祖奠時，靈柩調整為(wei) 南首，靈座、奠設於(yu) 柩前。《家禮》作祝詞曰：“永遷之禮，靈辰不留，今奉柩車，式尊祖道。”[25]此禮為(wei) 生者與(yu) 此神形“結合”體(ti) 的告別，《家禮》於(yu) 此節多有簡略，然而仍存留此二儀(yi) 之大要，則兩(liang) 次告別即此處“大體(ti) 不可變者”。

自沐浴、襲、設奠至於(yu) 發引、下棺，喪(sang) 禮前半段儀(yi) 節在設置上一直神形兼重，不相分離，與(yu) 人生時無異。逝者雖死，但仍被比擬為(wei) 生者。如沐浴、襲安頓形，則設奠安神；設魂帛後，則直至下葬幾乎不離於(yu) 屍之旁；小殮、大殮主要針對軀體(ti) 展開，但亦皆設奠；朝祖、祖奠以靈柩為(wei) 主，亦皆設奠，魂帛不離於(yu) 靈柩；遣奠、發引則靈車、柩皆至於(yu) 墓地。[26]是皆形神不離。

神形相分的節點即下葬諸禮。下葬靈柩之後，《家禮》承繼《書(shu) 儀(yi) 》，增加了不見於(yu) 《既夕禮》和《禮記》的“題主”儀(yi) 式。這一儀(yi) 式使得整個(ge) 下葬過程變得結構化，明晰的結構揭示著《家禮》對下葬諸禮之“本”的理解。下葬靈柩、下藏明器畢，填實堅築，緊接著就開始題寫(xie) 神主。神主所題為(wei) ：

父則曰“宋故某官某公諱某字某第幾神主”，粉麵曰“皇考某官封諡府君神主”，其下左旁曰“孝子某奉祀”；母則曰“宋故某封某氏諱某字某第幾神主”，粉麵曰“皇妣某封某氏神主”，旁亦如之。[27]

神主除寫(xie) 明身份以明確所依之神外，還有“孝子某奉祀”的內(nei) 容，增加了祭祀的意義(yi) ，這意味著逝者之神身份、孝子和亡親(qin) 關(guan) 係的轉變。“題畢，祝奉（神主）置靈座，而藏魂帛於(yu) 箱中，以置其後。”[28]將神主放置在靈座上，取代魂帛的位置，而將魂帛收藏於(yu) 箱中，意味著神憑依之所的轉變，其中亦有“神”身份轉換的意義(yi) 。當然，這種身份的轉換，還需要在其後的儀(yi) 式之中得到逐步確證。在神主設置完畢後，有一段祝詞：

孤子某，敢昭告於(yu) 皇考某官封諡府君。形歸窀穸，神返室堂，神主既成，伏惟尊靈，舍舊從(cong) 新，是憑是依。[29]

祝詞有兩(liang) 層內(nei) 容：其一為(wei) 形與(yu) 神的分離，形歸於(yu) 墓穴，其安頓既已完成，而神此後將要獨立返歸宗祠。其二為(wei) 逝者之神憑依之所的轉換，用於(yu) 宗祠的神主已成，則逝者之神由憑依魂帛轉向憑依神主。這也意味著逝者之神由之前儀(yi) 節中與(yu) 形不離的“在人之鬼神”，開始轉變為(wei) 祠堂之中的“祭祀之鬼神”，即祖先之神。[30]這段祝詞點明了下葬諸禮之中的兩(liang) 個(ge) 核心轉變。

自治葬至於(yu) 成墳，喪(sang) 禮這一階段的主要內(nei) 容是對逝者之形的安頓，並開啟逝者之神身份的轉變。與(yu) 之相應，生者保藏亡親(qin) 形體(ti) 的情感得到安頓，此後將開始與(yu) 逝者之神建立起新的關(guan) 係。

三、反哭至大祥：成為(wei) 祖先

葬後“反哭”，此時“祝奉神主入，置於(yu) 靈座”[31]；此後的禮儀(yi) 之中，神主取代了魂帛。反哭之後即行虞祭。虞祭，《家禮》引鄭玄語明其義(yi) ：“鄭氏曰：‘骨肉歸於(yu) 土，魂氣則無所不之，孝子為(wei) 其彷徨，三祭以安之。’”[32]則此前題主的儀(yi) 式雖宣告了逝者之神身份、憑依之所的轉換，然這一轉換並非一蹴而就。與(yu) 形分離的獨立之神，不知其方，恐趨於(yu) 消散，需要三次虞祭以安定之。初虞畢後，有“祝埋魂帛”一儀(yi) ，[33]埋魂帛承繼《書(shu) 儀(yi) 》，本於(yu) 《禮記·雜記》，《書(shu) 儀(yi) 》注曰：“今魂帛以代重，故虞有主亦埋之。”[34]則《家禮》認為(wei) ，經虞祭安定，神已不依於(yu) 魂帛，於(yu) 是可埋；魂帛即埋，專(zhuan) 用神主，則逝者之神身份的轉換，又進一步。

三虞後“卒哭”，《家禮》引《檀弓》明卒哭義(yi) ：“《檀弓》曰：‘卒哭曰“成事”。是日也，以吉祭易喪(sang) 祭。’故此祭漸用吉禮。”[35]其儀(yi) 節則基本繼承自《書(shu) 儀(yi) 》，然與(yu) 《書(shu) 儀(yi) 》詳細記述儀(yi) 節不同，《家禮》采用了先言“並同虞祭”，再點出二者不同之處。這一方麵自然是為(wei) 了簡便，但與(yu) 之同時，其點出的“設玄酒瓶”“取井花水充玄酒”“祝……於(yu) 主人之左，東(dong) 向”[36]等差異，亦明確地提示由凶禮至於(yu) 吉禮的轉變。禮的轉變配合著情感的轉變，除朝夕哭外，生者不再哭泣；生者的生活節奏也隨之有所改變。

“卒哭”之後行“祔”，即奉神主入廟與(yu) 其祖考合祀之禮。若依周禮，“祔”後神已入於(yu) 宗廟，則接續和安頓逝者之神的過程實際上已告一段落。此時家中寢室的靈座已無神依，嚴(yan) 格來說可以撤去。然而若是卒哭後祔，此時下葬不久，遽撤靈座，則孝子之心難忍。卒哭後即班祔的設置，使得為(wei) 死者設禮和為(wei) 生者設禮的兩(liang) 個(ge) 層麵有割裂的可能。麵對這種割裂的可能，《家禮》承繼《書(shu) 儀(yi) 》采取了一個(ge) 折衷的辦法，班祔禮成之後，“祝……納亡者神主西階卓子上匣之，奉之反於(yu) 靈座”，於(yu) 大祥時再遷入祠堂。[37]將祔和遷拆分為(wei) 兩(liang) 事。朱子於(yu) 書(shu) 信中亦多次提倡此說，認為(wei) 依此行事可全人之情：

先王製禮，本緣人情。吉凶之際，其變有漸，故始死全用事生之禮。既卒哭祔廟，然後神之。然猶未忍盡變，故主複於(yu) 寢而以事生之禮事之。至三年而遷於(yu) 廟，然後全以神事之也。[38]

此雖不見於(yu) 《儀(yi) 禮》《禮記》，但也並非全無所本，有《左傳(chuan) 》《大戴禮記》等文獻可為(wei) 佐證。[39]將祔於(yu) 廟和遷於(yu) 廟拆分為(wei) 兩(liang) 事，祔後神主返於(yu) 靈座，則使得“在人之鬼神”至於(yu) 祖先之神這一身份轉換的過程延長。經過這一調整，孝子之心與(yu) 逝者身份轉換二者得以不相衝(chong) 突。

《家禮》的祔禮中，有一個(ge) 主禮者的轉換。之前的儀(yi) 節皆由喪(sang) 主主之，至於(yu) 祔，《家禮》則雲(yun) ：“若喪(sang) 主非宗子，則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭。”[40]則雖其人或更換或不變，實際上此禮之主皆由喪(sang) 主變為(wei) 了繼祖之宗子。此後祔禮諸儀(yi) 節，皆明確區別了喪(sang) 主是否為(wei) 宗子的兩(liang) 種情況。[41]強調主禮者的轉換，也有意提示出班祔一禮背後，由喪(sang) 禮語境漸次轉換為(wei) 宗廟（祠堂）語境、逝者之神由“在人之鬼神”漸次轉化為(wei) 祖先之神的意義(yi) 。當然，《家禮》將祔與(yu) 遷拆為(wei) 二事，則此轉換過程至於(yu) 大祥才真正完成。

“祔”之後，喪(sang) 期年而“小祥”，生者止朝夕哭，其生活節奏也進一步變化。再期年“大祥”，《家禮》較《儀(yi) 禮》《禮記》與(yu) 《書(shu) 儀(yi) 》，增加了“告遷於(yu) 祠堂”一儀(yi) 。雖皆是入於(yu) 祠堂，然所告者與(yu) 班祔不同。《家禮》祔禮告於(yu) 逝者祖考、祖妣[42]；此處告遷則“如朔望之儀(yi) ”[43]，即告於(yu) 祠堂之中所有祖先[44]。此差別應與(yu) 二禮性質不同有關(guan) ，班祔以昭穆之次，將孫之神祔於(yu) 祖之神，而告遷則是神主正式遷入祠堂的儀(yi) 式。《家禮》中祠堂神主自西而東(dong) 並排而列，若遷入新的神主，與(yu) 分昭穆為(wei) 廟隻需祧同昭穆一廟不同，而需“遞遷而西，虛東(dong) 一龕，以俟新主”[45]。所有祖先的神主都在新主遷入時有移動，因此需告於(yu) 各位祖先。告遷之中還有改題神主之儀(yi) ，“如加贈之儀(yi) ”[46]，則洗去各神主粉麵舊字，新塗以粉，幹後改題稱謂，[47]如改“考”為(wei) “祖考”等，亦提示出將逝者神主正式遷入祠堂之義(yi) 。

大祥禮畢，祝奉逝者神主正式遷入祠堂，然後撤去靈座。這意味著逝者之神安頓的結束，逝者之神正式成為(wei) 了祖先之神。經曆從(cong) 初終開始的一步步接引，逝者之魂氣依於(yu) 神主得以在祠堂之中存續，此氣在未散之前是祭祀感格的基礎。生者的生活節奏也在大祥之後恢複如常。《家禮》以大祥之後間隔一月而禫。禫祭的儀(yi) 式已近於(yu) 一般禰祭，但猶哭；生活節奏雖恢複往常，哀未忘。

自反哭、虞祭至於(yu) 大祥，喪(sang) 禮中這一階段的主要內(nei) 容是對逝者之神的安頓，逝者之神逐步由“在人之鬼神”轉變為(wei) “祭祀之鬼神”；逝者也由此從(cong) 生者的“家人”逐步轉變為(wei) 其“祖先”。與(yu) 之相應，生者的生活節奏和情感也逐步改變，由治喪(sang) 回歸日常生活。

通過以上對傳(chuan) 統喪(sang) 禮因循損益處的分析不難發現，在《朱子家禮》喪(sang) 禮部分之中，扭結著兩(liang) 條根本的主線：其一是逝者禮製身份的漸次轉變，其二是生者情感的逐步安頓。這兩(liang) 條主線相互參驗照合，不可分割，即所謂“大體(ti) 不可變”的喪(sang) 禮之“本”：自初終至於(yu) 斂畢，逝者身份由生逐步至於(yu) 死，生者亦由希冀其複生逐步轉向以逝者為(wei) 死，開始置辦喪(sang) 服、葬事；但情感上不能遽視其為(wei) 死、同於(yu) 先祖，故仍當作生者事之。自治葬至於(yu) 成墳，逝者的“形”首先得到安頓。下葬之時，逝者神、形分離，逝者不再被比擬為(wei) 生者；“題主”之儀(yi) ，則宣告逝者之神由“在人之鬼神”開始向祖先之神轉變，生者也由此開始與(yu) 逝者建立起新的關(guan) 係。自反哭至於(yu) 大祥，則主要是對逝者之神的安頓過程：虞祭安神、埋魂帛，完成“神”憑依之所的轉換；祔禮則祔逝者之神於(yu) 其祖之神、迎其神入於(yu) 祠堂；大祥則正式將逝者神主遷入祠堂，“在人之鬼神”一步步轉變為(wei) 祖先之神，逝者從(cong) 亡親(qin) 最終成為(wei) 了祠堂之中的祖先。與(yu) 此同時，生者的生活節奏和情感也逐步遷變，由治喪(sang) 轉向日常的生活與(yu) 祭祀。《家禮序》概括“禮之本”為(wei) “名分之守、愛敬之實”，此名分、愛敬兩(liang) 個(ge) 向度即分別對應逝者禮製身份的轉變與(yu) 生者情感的安頓。

今日我們(men) 尋求對中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的創造性轉化，對《朱子家禮》的研究可以在很多層麵為(wei) 這一實踐提供助益。就禮之文節而言，《家禮》的一些儀(yi) 式名物經過改造亦可適應今日需求，成為(wei) 現代版本的《家禮》，學界於(yu) 此已有很多成果。而就禮之“本”而言，《家禮》之中核心儀(yi) 式的結構、機製，也能為(wei) 今天的禮儀(yi) 實踐帶來啟發。如喪(sang) 禮，我們(men) 今天對生死、意識、身體(ti) 等問題已經有了全新的認識，傳(chuan) 統喪(sang) 禮中對逝者神與(yu) 形的安頓在今天已不甚合宜，需要對其加以改造、發展。但即便在今日，逝者的社會(hui) 身份、生者與(yu) 逝者的關(guan) 係仍需要轉變，生者的生活節奏和情感仍需要安頓，這是古今之所同。目前逝者社會(hui) 身份由生至死的轉變主要在醫學和法律意義(yi) 上完成，這一轉變瞬時發生，比較生硬，與(yu) 人情常常錯位；而生者與(yu) 逝者關(guan) 係的轉變與(yu) 重建、對生者生活節奏和情感的漸次安頓則多有缺失。在社會(hui) 禮俗層麵，用合於(yu) 今天人們(men) 情感、文化的方式，如合宜地構建遺體(ti) 、遺像、墓碑及其時空位置的象征意義(yi) ，以明確的儀(yi) 式漸次完成逝者身份、生者與(yu) 逝者關(guan) 係、生者生活方式的轉變，讓人們(men) 以更平穩的方式接受家人的離世，建立新的生活節奏，與(yu) 逝者確立新的情感關(guan) 聯，讓亡親(qin) 之痛得到妥當的安頓與(yu) 疏導，或許是對傳(chuan) 統喪(sang) 禮進行創造性轉化的一條值得期待的進路。

注釋
[1]（宋）朱熹：《家禮序》，《家禮》卷一，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第873頁。
[2]（宋）朱熹：《家禮序》，《家禮》卷一，第873頁。
[3]《朱子家禮》作者是否即朱子本人或有爭議，但《家禮》為朱子後學所承認、其理論旨趣與朱子學同調，則為公論。
[4]參見[日]內藤湖南：《概括性的唐宋時代觀》，《東洋文化史研究》，林曉光譯，上海：複旦大學出版社，2016年，第103-111頁；何俊、範立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，381-447頁；惠吉興：《宋代禮學研究》，保定：河北大學出版社，2011年，第20-39頁；徐吉君：《中國喪葬史》，武漢：武漢大學出版社，2012年，第398-438頁；馮兵：《朱熹禮樂哲學思想的當代價值》，《東南學術》2017年第4期。
[5]廣義的“喪禮”包括治喪儀節和喪服製度兩部分。本文以儀節的因循損益為中心，討論前者。
[6]可參見楊複之說，見（明）胡廣等纂修：《性理大全》卷十九，濟南：山東友誼書社，1989年，第1301頁；楊誌剛：《〈司馬氏書儀〉和〈朱子家禮〉研究》，《浙江學刊》1993年第1期；安國樓、王誌立：《司馬光〈書儀〉與〈朱子家禮〉之比較》，《河南社會科學》2012年第10期；[日]吾妻重二：《小序》，（宋）朱熹撰，[日]吾妻重二匯校：《朱子家禮宋本匯校》，上海：上海古籍出版社，2020年，第1-2頁。
[7]如劉雄峰：《宋代儒教的葬禮和朱熹的靈魂觀--以〈朱子家禮〉等禮儀書為中心》，《朱子學研究》（第三十六輯），南昌：江西教育出版社，2021年，第109-113頁。
[8]吳震：《鬼神以祭祀而言--關於朱子鬼神觀的若幹問題》，《哲學分析》2012年第5期。
[9]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三，北京：中華書局，1986年，第37頁。
[10]參見李申：《儒教的鬼神觀念和祭祀原則》，《複旦學報》（社會科學版）2007年第4期；[日]吾妻重二：《朱熹的鬼神論和氣的邏輯》，《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，北京：商務印書館，2017年，第146-148頁。
[11]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第902頁。
[12]（宋）司馬光：《司馬氏書儀》卷五，上海：商務印書館，1936年，第47-48頁。
[13]（宋）司馬光：《司馬氏書儀》卷五，第47頁。
[14]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三，第50頁。
[15]（宋）黃榦：《複李貫之兵部》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷十四，《北京圖書館古籍珍本叢刊（90）》，北京：書目文獻出版社，1988年，第454頁上欄。
[16]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第905頁。
[17]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三，第50頁。
[18]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第907頁。標點有調整。
[19]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第907頁。
[20]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第908頁。
[21]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第918頁。
[22]引自（明）胡廣等纂修：《性理大全》卷二十，第1404頁。
[23]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第918-919頁。
[24]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第919頁。
[25]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第919頁。
[26]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第903-904,905,906,918-919,920-921頁。
[27]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第921頁。
[28]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第921頁。
[29]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第921頁。
[30]這一區分參考了：“（鬼神）其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也；在人之鬼神，人死為鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。”（宋）黃士毅：《朱子語類門目》，（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷二，第28頁。
[31]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第922頁。
[32]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第923頁。
[33]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第924頁。
[34]（宋）司馬光：《司馬氏書儀》卷八，第95頁。
[35]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第924頁。
[36]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第924-925頁。
[37]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第926,928頁。
[38]朱熹：《答陸子壽》，《朱子全書》第21冊，第1558頁。
[39]參見朱熹：《答陸子壽》《答葉味道》，《朱子全書》第21、23冊，第1557-1558,2781頁。
[40]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第925頁。
[41]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第926頁。
[42]參見（宋）朱熹：《家禮》卷四，第926頁。
[43]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第928頁。
[44]參見（宋）朱熹：《家禮》卷一，第877頁。
[45]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第928頁。
[46]（宋）朱熹：《家禮》卷四，第928頁。
[47]參見（宋）朱熹：《家禮》卷一，第878頁。