論馬一浮《洪範約義(yi) 》的義(yi) 理詮釋與(yu) 哲學建構

作者：楊尚輝（華南師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：馬一浮《洪範約義(yi) 》以六藝融通的哲學建構將之融入自身體(ti) 係化思考之中。《洪範約義(yi) 》以盡性之書(shu) 為(wei) 根底，以性德流行為(wei) 特征，以政教秩序建構為(wei) 宗旨，在傳(chuan) 統與(yu) 現代之中尋找《書(shu) 》學定位與(yu) 書(shu) 教大義(yi) 。《約義(yi) 》以“一體(ti) 二用”的方法論意識來建構哲學譜係，並從(cong) 綱目、名數、本跡、體(ti) 用等方麵論證九疇次序的邏輯結構與(yu) 義(yi) 理內(nei) 涵，強調皇極疇與(yu) 餘(yu) 疇、前四疇與(yu) 後四疇之間的相應關(guan) 係，進而彰顯其《洪範》皇極論的整體(ti) 體(ti) 係。《約義(yi) 》的解經方法與(yu) 內(nei) 涵建立在對曆代《洪範》注解的評述基礎上，貫穿著對中西文明會(hui) 通的思考與(yu) 批判，為(wei) 《洪範》詮釋乃至整個(ge) 傳(chuan) 統經學研究提供了典範。

關(guan) 鍵詞：盡性之書(shu) 一體(ti) 二用 皇極王道

《洪範約義(yi) 》是馬一浮《書(shu) 》教思考的獨特成果，與(yu) 《論語大義(yi) 》《孝經大義(yi) 》《詩教緒論》《禮教緒論》《觀象卮言》共同構成了《複性書(shu) 院講錄》的主體(ti) 內(nei) 容，這是“以現代新儒家的學術眼光重新闡釋傳(chuan) 統的六藝之學”。①馬一浮六藝論作為(wei) 本體(ti) 詮釋與(yu) 經典詮釋的合一，是以性德為(wei) 中心、根源的本體(ti) 工夫論視域下的文化哲學②。這與(yu) 先秦六藝的原貌是有很大差異的，是建立在馬氏綜合理學、心學與(yu) 佛學，涵容中西印的不同學問基礎上的。在六藝論的整體(ti) 視域下，充分挖掘馬一浮《書(shu) 》教義(yi) 理的深刻內(nei) 涵，有助於(yu) 我們(men) 進一步理解《洪範》在現代視域下的經學詮釋與(yu) 義(yi) 理新解，並進一步推動當下政教文明的反思與(yu) 建構。

一、《書(shu) 》學定位與(yu) 《洪範約義(yi) 》緣起

《洪範約義(yi) 》是馬一浮經典詮釋與(yu) 義(yi) 理體(ti) 係建構的思想結晶，是建立在現代學術視域下對傳(chuan) 統經典的價(jia) 值重估。這裏有兩(liang) 個(ge) 問題有待厘清：其一，《書(shu) 》教與(yu) 馬一浮六藝論的關(guan) 係；其二，《書(shu) 》教何以聚焦或歸依於(yu) 《洪範》學?這兩(liang) 個(ge) 問題與(yu) 馬一浮六藝之學的整體(ti) 體(ti) 係有不可分割的關(guan) 聯。

馬一浮在《群經大義(yi) 總說》一節論證《書(shu) 》教的根本內(nei) 涵，對於(yu) 《書(shu) 》教有清晰的定位。通過判教與(yu) 分科之辨、玄言與(yu) 實理之別，曆覽經典詮釋中的《書(shu) 》學定位，如“《書(shu) 》者，政事之紀也”(《荀子·勸學》)，“《書(shu) 》言是其事也”(《荀子·儒效》)，“《書(shu) 》以道事”(《莊子·天下》)，“疏通知遠，《書(shu) 》教也”(《禮記·經解》)，“《書(shu) 》著功，故長於(yu) 事”(《春秋繁露·玉杯》)，“《書(shu) 》紀先王之事，故長於(yu) 政”(《史記·太史公自序》)，“《書(shu) 》以廣聽，知之術也”(《漢書(shu) ·藝文誌》)(1)，他認為(wei) 曆代論《書(shu) 》均圍繞著政事活動而展開，強調《書(shu) 》教是通過對政事活動的記錄來彰顯教化的功能，是作為(wei) 圓大之實理而呈顯的。

就馬一浮六藝論與(yu) 《書(shu) 》教的關(guan) 係而言，可以本跡、隱顯、總別、統類來概括。馬一浮借助荀子所言統類，認為(wei) “統是總相，類是別相。總不離別，別不離總，舉(ju) 總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與(yu) 言條理矣。”(2)總相與(yu) 別相即不離不異，構成了其統類觀的方法論意識。馬一浮以六藝論之整體(ti) 為(wei) 本為(wei) 隱為(wei) 總為(wei) 統，涵攝中西古今一切學問，構成了人類精神生活的總體(ti) 與(yu) 價(jia) 值信念的源泉。《書(shu) 》教作為(wei) 六藝論所涵容的一部分，是以跡以顯以別以類的形式而存在的，《書(shu) 》教承載了作為(wei) 性理之體(ti) 的政治教化麵向，“六經總為(wei) 德教，而《尚書(shu) 》道政事皆原本於(yu) 德。”(3)當然，根據“總別不二，方名為(wei) 通”的原則，馬一浮所強調的實際上是通學，《書(shu) 》教本身也貫通了六藝之學的全體(ti) 。馬一浮關(guan) 於(yu) 六藝的整體(ti) 說法有“六藝之學”“六藝之文”“六藝之本”“六藝之道”“六藝之教”“六藝之要”“六藝之旨”等多種說法。我們(men) 可以將之分為(wei) 兩(liang) 類，一類是以六藝論的原始經典詮釋為(wei) 中心的，以“六藝之學”或“六藝之文”為(wei) 代表；一類是就六藝論所承載的性命之理與(yu) 義(yi) 理本原來講，以“六藝之道”或“六藝之本”為(wei) 代表，此之謂性德。筆者所以指出馬一浮關(guan) 於(yu) 六藝論的兩(liang) 類劃分方式，意在強調《書(shu) 》教作為(wei) 六藝之學的有機構成，所承載的不僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) 原始經典的詮釋與(yu) 義(yi) 理展開之殊相，而更是指向根本的性命之理與(yu) 義(yi) 理的本原之總相。

作為(wei) 貫通六藝之學全體(ti) 的《書(shu) 》教，以“總別不二”的原則構成了其由跡顯本、即用言體(ti) 、體(ti) 用不二的根本致思之路。馬一浮視《論語》為(wei) 涵蓋六藝論全體(ti) 的文本，強調《尚書(shu) 》精義(yi) 貫通於(yu) 《論語·為(wei) 政》中，由此呈顯儒學政教秩序建構的根本原則與(yu) 宗旨。“自來說《尚書(shu) 》大義(yi) ，未有精於(yu) 此者。今觀《論語》記孔子論政之言，以德為(wei) 主，則於(yu) 本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，則施於(yu) 有政，跡雖不同，不害其本一也。後世言政事者，每規規於(yu) 製度文為(wei) 之末，舍本而言跡，非孔子《書(shu) 》教之旨矣。《論語》‘為(wei) 政以德’一章，是《書(shu) 》教要義(yi) 。德是政之本，政是德之跡。”(4)他強調儒學傳(chuan) 統的德政理想與(yu) 《書(shu) 》教宗旨的根本一致性，並以此自覺意識貫通《洪範約義(yi) 》全篇之中。

從(cong) 《書(shu) 》教視野來探究馬一浮六藝論體(ti) 係的內(nei) 部結構，重點在於(yu) 《書(shu) 》教如何能夠貫通六藝論的整體(ti) 體(ti) 係?以《書(shu) 》與(yu) 《禮》的關(guan) 聯而言，馬一浮強調“當知《書(shu) 》教之旨，即是立於(yu) 禮。”《書(shu) 》教強調“為(wei) 政以德”，側(ce) 重於(yu) 政治治理的秩序性與(yu) 合理性，其源頭即在於(yu) 禮教的根源價(jia) 值規範與(yu) 追求。“學者漸濡於(yu) 《書(shu) 》教之久，必能有見於(yu) 此，而後知‘立於(yu) 禮’之言與(yu) 《書(shu) 》教相通也。”馬一浮強調《書(shu) 》教之旨需要學者沉潛反複才能有所得，這就意味著兩(liang) 者的共通性並非輕易可得，本然的相通有待於(yu) 工夫修養(yang) 的積累才能予以現實化。

儒學傳(chuan) 統的德政理想向來以王道著稱，馬一浮認為(wei) “王道即皇極之所行”(5)，並以內(nei) 聖外王之道來分別簡釋六藝，他認為(wei) ：

更以六藝分釋，則《詩》是內(nei) 聖，《書(shu) 》是外王；《樂(le) 》是內(nei) 聖，《禮》是外王；《易》是內(nei) 聖，《春秋》是外王。《詩》既攝《書(shu) 》，《禮》亦攝《樂(le) 》。合《禮》與(yu) 《樂(le) 》是《易》，合《詩》與(yu) 《書(shu) 》是《春秋》。又《春秋》為(wei) 禮義(yi) 大宗，《春秋》即《禮》也；《詩》以“動天地、感鬼神”，《詩》即《易》也。交相融攝，不離一心，塞於(yu) 天地，亙(gen) 乎古今。易言之，則《詩》之所至，《書(shu) 》亦至焉；《書(shu) 》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂(le) 》亦至焉；《樂(le) 》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興(xing) 也。五至始於(yu) 誌，故六藝莫先於(yu) 《詩》。言《禮》《樂(le) 》而不及《書(shu) 》者，明原以知委，舉(ju) 本以該跡。言《詩》而《書(shu) 》在其中，言《禮》《樂(le) 》而《易》與(yu) 《春秋》在其中也。

就內(nei) 聖外王的體(ti) 係來講，《詩》為(wei) 內(nei) 聖《書(shu) 》為(wei) 外王，《樂(le) 》為(wei) 內(nei) 聖《禮》為(wei) 外王，《易》為(wei) 內(nei) 聖《春秋》為(wei) 外王，六藝論內(nei) 部由此構成了三對一體(ti) 關(guan) 係。其後又以《易》與(yu) 《春秋》二者統而言之，強調與(yu) 其他經典的互攝(6)。他以“五至”來講六藝的緊密關(guan) 聯，以“明原以知委，舉(ju) 本以該跡”概括六藝論體(ti) 係形態的本跡體(ti) 用合一。在這一交相融攝的圓融體(ti) 係下，《書(shu) 》教構成了由跡顯體(ti) 、由具體(ti) 的政治實踐與(yu) 理論指向根本的義(yi) 理價(jia) 值根源的獨特麵向。

那麽(me) 以言政事、載王道為(wei) 宗旨的《尚書(shu) 》學，如何在馬氏這裏歸約為(wei) 《洪範》學的詮釋與(yu) 義(yi) 理建構呢?從(cong) 根本上來說，是由統類總別的方法論意識貫穿始終。具體(ti) 而言，可分為(wei) 三個(ge) 層次：一是《尚書(shu) 》詮釋史上《洪範》“最為(wei) 難明”，漢宋詮釋各有所偏，“約義(yi) ”之名的緣由，在於(yu) 《洪範》“事義(yi) 閎闊，廣說難盡。今所述者，特取簡要而易明”。二既往詮釋對於(yu) 《洪範》宗旨未能有清晰精準的把握，《洪範》實為(wei) “盡性之書(shu) ”，以修德行仁的舜禹之道為(wei) 旨歸，是彰顯六藝論王道政治理論體(ti) 係的最佳文本。三則《洪範》九疇次序分明、結構完整，恰可與(yu) 馬氏的六藝論相配，“六藝之所由興(xing) ，即皇極之所由建也”。如果從(cong) 六藝論的整體(ti) 視野來觀照，我們(men) 可以看出馬一浮《洪範約義(yi) 》之作的根本意圖在於(yu) 融攝六藝於(yu) 《書(shu) 》教之中，即《書(shu) 》教大義(yi) 而彰顯六藝論的根本價(jia) 值義(yi) 理。六藝論體(ti) 係下的《書(shu) 》教宏旨的凸顯何以可能，這主要體(ti) 現在九疇與(yu) 六藝之道相關(guan) 聯的論證中。

二、《洪範》九疇與(yu) 六藝之道

《洪範約義(yi) 》作為(wei) 馬一浮《書(shu) 》教之作，體(ti) 現了其豐(feng) 富的政治關(guan) 懷與(yu) 哲學思考。從(cong) 結構上來說，《約義(yi) 》分為(wei) 序說、序分、總敘九疇以及別釋九疇等小節，序說與(yu) 序分論衡《洪範》詮釋史上的經典之作，批判災異之說與(yu) 象數詮解方法，讚賞義(yi) 理解經，同時對《洪範》為(wei) 盡性之書(shu) 的宗旨、內(nei) 涵與(yu) 結構有了清晰厘定。馬一浮強調“神道設教”的根底在於(yu) 教化而非神秘玄學，這彰顯出其理解經典的根本思路。“以教攝政，為(wei) 政以德，是《六藝》王道政治的整體(ti) 形態與(yu) 總原則”(7)，以德為(wei) 本、以教為(wei) 法的根本原則貫穿於(yu) 洪範九疇的詮釋之中。《洪範約義(yi) 》由此構成了馬一浮理解《洪範》學的支撐文獻與(yu) 具體(ti) 思路架構，而其最終落腳點即在於(yu) 王道政治理論的呈顯與(yu) 體(ti) 證。

總敘與(yu) 別釋是按照《洪範》固有文本展開的，構成了《約義(yi) 》的主體(ti) 內(nei) 容。而在《約義(yi) 》的首尾，馬一浮既交代了《約義(yi) 》所作的緣由(如前所述)，又在釋讀全篇後以“六藝會(hui) 通”的態度將《洪範》九疇與(yu) 六藝之間的關(guan) 係進行了宏觀建構與(yu) 梳理。他認為(wei) “《洪範》九疇亦可總攝六藝”(8)，《洪範》的根本性質在於(yu) “性分內(nei) 事”與(yu) 政教秩序建構的內(nei) 在連續與(yu) 有機關(guan) 聯。馬一浮以“大法”釋“洪範”，認為(wei) 至大無外的“軌持”之則是其內(nei) 涵，而九疇名目本身作為(wei) 彝倫(lun) ，便是對於(yu) 常理常道的一種概括與(yu) 分釋。

就九疇與(yu) 六藝之間的具體(ti) 關(guan) 聯而言，馬一浮認為(wei) 皇極統攝八疇，正如性德統攝六藝一般。其中，五行疇與(yu) 《易》，五事疇、八政疇與(yu) 《禮》，五紀疇與(yu) 《易》《樂(le) 》，三德疇與(yu) 《詩》《樂(le) 》，稽疑疇與(yu) 《禮》《樂(le) 》，庶征疇與(yu) 《易》，福極疇與(yu) 《春秋》都有相互印證、互攝相融的關(guan) 係。“皇極總攝六藝之歸一於(yu) 性德”強調性德的本源性與(yu) 整體(ti) 性，《洪範》諸疇與(yu) 六藝之間的互攝關(guan) 係最終融歸於(yu) 性德之本體(ti) 。皇極之大用體(ti) 現在相應的六藝流行感化之中，如《詩》《樂(le) 》的移風易俗，《禮》《樂(le) 》的通感民心，《易》的陰陽一體(ti) 、闡幽顯微以及《春秋》的善善惡惡，這是強調皇極之用在六藝之實踐與(yu) 流行之中得以貫穿體(ti) 現，由此亦可見《書(shu) 》教大義(yi) 本身也是貫穿六藝的其他麵向之中的。建皇極事實上即是興(xing) 六藝，二者在呈現性德本體(ti) 之全體(ti) 大用上具有根本一致性：

如五行出於(yu) 陰陽，則攝《易》。五事貫於(yu) 行履，則攝《禮》。八政統於(yu) 製度，亦是攝《禮》。五紀治曆明時，則攝《易》。曆必應乎律數，則攝《樂(le) 》。三德、剛柔合德，見《詩》《樂(le) 》之化神也。稽疑、會(hui) 異歸同，見《禮》《樂(le) 》之用一也。庶征，則《易》吉凶失得之幾也。福極，則《春秋》治亂(luan) 之符也。而皇極總攝六藝之歸一於(yu) 性德。敬用，則禮之本。農(nong) 用，則禮之施。協用，則樂(le) 之效。用，則《詩》《樂(le) 》之移風易俗也。明用，則《禮》《樂(le) 》之節民心和民聲也。念用，則《易》之微顯闡幽也。向、威，則《春秋》之善善惡惡也。是八者，莫非皇極之大用。六藝之所由興(xing) ，即皇極之所由建也。(9)

在《洪範》九疇之中，馬一浮極度強調皇極疇的根源地位，明確講六藝之道即建用皇極，認為(wei) 性道教、德政法之間是一體(ti) 貫穿、普遍同一的。馬一浮的六藝政治觀即是王道政治觀，其主旨為(wei) “建皇極，行王道”(10)。他從(cong) 存在之理與(yu) 道德之本然的雙重角度詮釋皇極之極，認為(wei) 極有“至德之號”“理之極至”“實理”“所建所證”“性德”“所盡之性”等諸多含義(yi) 。可見皇極之體(ti) 相當於(yu) 性德之本。而在性道教與(yu) 德政法的一體(ti) 關(guan) 聯中，政教秩序的建構以六藝之道也即皇極之體(ti) 為(wei) 根據。否則即是私智穿鑿、習(xi) 染沾汙、欺罔民眾(zhong) 、威壓百姓，這就背離六藝之道與(yu) 皇極之體(ti) ，造成人倫(lun) 秩序混亂(luan) 、政治治理失和：

六藝之道，亦建用皇極而已矣。離極而言用，是離性而言道，則其所謂道者，私智之鑿也。舍道而言教，則其所謂教者，習(xi) 染之汙也。舍德而言政，則其所謂政者，罔民之事也。舍道而言法，則其所謂法者，厲民之具也。此其為(wei) 用乃無一而當矣。是知棄先聖之言而從(cong) 夷狄之製者，必其違乎六藝，倍乎皇極而失其本心者也。學者明乎此，則體(ti) 用、隱顯，本末、內(nei) 外，無乎不該，亦可以知所擇矣。鄭氏曰：“舉(ju) 一綱而萬(wan) 目張，解一篇而眾(zhong) 篇明。”然後知《洪範》為(wei) 盡性之書(shu) ，六藝皆盡性之教。是乃諦實之理，決(jue) 非影響之談。道不遠人，行之由己，證之唯性。慎勿以言說知解當之，上負先聖，下負己靈也。(11)

馬一浮關(guan) 於(yu) 《洪範》的根本定位在“盡性之書(shu) ”，九疇次序構成其中的不同環節與(yu) 階段，這是“從(cong) 道德哲學的角度對《洪範》展開道德化的係統詮釋”(12)。他又講“六藝皆盡性之教”“六經總為(wei) 德教”，意味著九疇次序由之構成六藝盡性之教的根本途徑。具體(ti) 而言，他以《中庸》的盡性說貫穿九疇，以五行為(wei) 盡物之性，五事為(wei) 盡己之性，八政為(wei) 盡人之性，五紀為(wei) 盡天地之性，皇極為(wei) 盡性之極則，三德為(wei) 盡人之性，稽疑為(wei) 盡人物之性，庶征為(wei) 盡己之性以盡天地之性，福極為(wei) 盡人之性以盡己之性。以盡性統攝諸疇，使九疇次序從(cong) 政治治理的不同規則、途徑轉向修身養(yang) 德的心性工夫體(ti) 係，並構成政教秩序建構所依循的根本法則，這可以說是馬一浮《洪範約義(yi) 》經典詮釋的絕大發明。而從(cong) 盡性的根本法則、實踐主體(ti) 與(yu) 最終的理想境界等層麵而言，諸疇之間構成了相互涵攝的整體(ti) 性關(guan) 聯結構。

馬一浮強調《洪範》九疇與(yu) 六藝之道之間的根源一致與(yu) 具體(ti) 關(guan) 聯，意在從(cong) 性德流行的角度對《洪範》疇序予以邏輯詮解與(yu) 意義(yi) 重構。就性德之本與(yu) 皇極之體(ti) 的根本一致而言，以盡性之學貫通九疇次序實即以皇極疇統攝其餘(yu) 諸疇，皇極由此從(cong) 諸疇之中數的形式位置上升為(wei) 諸疇之本的本體(ti) 地位，這是《約義(yi) 》的根本問題意識。而論證疇序的具體(ti) 展開，主要體(ti) 現在其盡性之綱與(yu) 九疇之目、皇極疇與(yu) 餘(yu) 疇之間關(guan) 聯的重新詮釋與(yu) 體(ti) 係化思考之中。

三、《洪範約義(yi) 》哲學譜係建構

馬一浮解經有自覺鮮明的方法論意識，即摒棄災異象數思維，崇尚義(yi) 理解經，這在其《洪範約義(yi) 》中有突出體(ti) 現。他中對九疇性質及其次序有了重估與(yu) 界定，並以獨特方式貫穿全篇，從(cong) 宗旨、綱目與(yu) 體(ti) 用、政教秩序建構等層麵實現了哲學譜係的重構與(yu) 價(jia) 值重估。

就《洪範》的宗旨而言，馬一浮認為(wei) “天地人物一性為(wei) 《洪範》要旨”(13)，“《洪範》要旨，在明天地人物本是一性”，這就從(cong) 治國理政的法則上升到天地人物的本性層麵，由具體(ti) 的政教實踐活動突破到天人維度的形而上學，體(ti) 現出其哲學的識度與(yu) 義(yi) 理的深奧。這與(yu) 其“貴德不貴力，乃《書(shu) 》教要義(yi) ”“《書(shu) 》教之旨，以德為(wei) 本明矣”“《論語》‘為(wei) 政以德’一章，是《書(shu) 》教要義(yi) ”等《書(shu) 》教大義(yi) 的論說是一以貫之的。

既往的《洪範》詮釋史中，基本上以《洪範》為(wei) 政治哲學視域下的治國理政之經典文獻。也有現代學者認為(wei) 《洪範》是“中國古代的‘啟示錄’”(14)，堪稱中國政治哲學的起源，或以其立義(yi) “不以一國、一朝、一代的治理大法為(wei) 然，其所關(guan) 注者，應該是與(yu) 天人關(guan) 係相對應的整個(ge) 社會(hui) 的政治秩序和道德秩序的建立和運行”(15)，或稱馬一浮解《洪範》更多的是道德哲學而非政治哲學經典(16)。本文認為(wei) 《洪範》所指向的是一種價(jia) 值形而上學，其在德政關(guan) 係、性修不二等層麵均有不刊之論，從(cong) 治國理政到道德修身最終指向的是超道德的形而上學層麵，也即其所反複申發的“天地人物一性”之旨。這不僅(jin) 是對傳(chuan) 統詮釋的繼承與(yu) 發揚，更構成了中國傳(chuan) 統《洪範》學詮釋視域的突破與(yu) 擴展。而其宗旨的確立，也從(cong) 根本上影響了《洪範》文獻學意義(yi) 上的九疇來源，馬一浮以《洪範》得自聖人相傳(chuan) 之道，強調其非關(guan) 洛出書(shu) ，而是舜禹相授之經典，“由神秘的天啟文獻轉變為(wei) 聖聖傳(chuan) 授的根本大法”，這是其“準之以義(yi) 理，不關(guan) 考證”的哲學方法論指導下的詮釋和定位。

就綱目角度來講，也即是《洪範》之篇與(yu) 九疇之目、九疇各目間的關(guan) 係問題。《洪範》整篇以盡性之書(shu) 為(wei) 宗旨，事實上即是以盡性為(wei) 綱，盡性之說貫穿九疇含義(yi) 與(yu) 相互關(guan) 聯的脈絡之中，而九疇之目的相互關(guan) 聯、互相涵攝構成了對於(yu) 盡性之書(shu) 的分釋與(yu) 陳列。因此馬一浮認為(wei) “欲明《洪範》之義(yi) ，須先明‘皇極’之旨”，確定皇極疇在九疇中的根源性地位，具體(ti) 可從(cong) 形式與(yu) 內(nei) 容兩(liang) 方麵來展開。

首先，需要對皇極本身的含義(yi) 再加梳理。馬一浮將皇極釋為(wei) 三層含義(yi) ，層層遞進。一，以皇為(wei) 君，以至德為(wei) 極，“皇者，大君之稱。極則至德之號。大君之立，必有至德，故曰‘皇建其有極’也。”(17)這是吸納漢宋詮釋，對漢代大中說與(yu) 宋代君則說兩(liang) 者間的綜合吸收。二，明確以君道釋皇極，“自天德言之，則曰太極。自君道言之，則曰皇極。自聖功言之，則曰人極。”(18)這是在三極並立的邏輯結構中給予皇極政治哲學的定位。與(yu) 太極純粹表理相對，皇極本身是即體(ti) 明用，是能建之皇與(yu) 所建之極、證者與(yu) 所證的合一。三，對前述二者的進一步提升與(yu) 推進，不從(cong) 位言，以盡性說來縱貫理解，皇極是盡性之人能行盡性之事。“皇者，即是盡性之人。極者，即是所盡之性。人法合舉(ju) ，故曰皇極。”“皇極，則是表此實理之在人者。極即是實理，與(yu) 太極之義(yi) 全同。但加皇字，則是指證此實理之人，故與(yu) 《易》言太極。”(19)這是從(cong) 實踐主體(ti) 的普遍化與(yu) 實踐法則的超越化兩(liang) 方麵來詮釋皇極，構成了馬一浮皇極觀的終極定位。

其次，名數關(guan) 係。從(cong) 性質上來講，馬一浮以名與(yu) 數來概括皇極疇與(yu) 餘(yu) 疇，認為(wei) 皇極是無名之名，其餘(yu) 八疇是數。就總敘而言，馬一浮認為(wei) 餘(yu) 疇都是以數相稱，隻有皇極疇不能稱數。“諸門皆用帶數釋，唯皇極不可以數言”，原因在於(yu) 皇極即盡己之性，“皇極不言數者，盡己之性，萬(wan) 物備焉，神應無方，用之不竭，更不麗(li) 於(yu) 數也。佛氏曰‘法身無為(wei) ，不墮諸數’為(wei) 近之。極是無名之名，名之不可，何有於(yu) 數?有名斯有數也。”(20)馬一浮是從(cong) 盡己之性的本質特征來講的，盡己之性才能與(yu) 萬(wan) 物備，才能有神妙莫測用之不竭的功用，這是不附著於(yu) 數、不與(yu) 數相涉而諸數的現實化都潛存其間的。在名數關(guan) 係中，有名斯有數強調的是名的先在性與(yu) 生成的根源性。他解讀佛家的“不墮諸數”，“猶‘大德不官，大道不器’之意。如牟尼寶珠，五方異色，‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’。堯德蕩蕩，民無能名，孔子博學而無所成名，皆不墮諸數也”(21)，認為(wei) 皇極疇所彰顯的就是聖王之德與(yu) 學的廣大深遠，其德其學不受具體(ti) 器物或分位的限製，具有神妙莫測的作用。

皇極之極是無名之名，是一種不得已的名，同時也是根源性的總名。馬一浮以皇極為(wei) “心德之總名，盡性之極則”，統攝其餘(yu) 帶數之疇。從(cong) 形式或功能上來講，他又以生數、中數與(yu) 成數來分釋九疇。“自一至四是生數，自六至九是成數”。前四疇為(wei) 生數為(wei) 始，皇極疇為(wei) 本為(wei) 中數，後四疇為(wei) 成數為(wei) 終：

《洪範》之序，皇極寄位於(yu) 五，以五為(wei) 天地之中數，前四與(yu) 後四相望，亦有精粗微顯之別，皇極是其本，八者皆是其跡。人之生也，莫不秉五行之氣，具五事之用，措於(yu) 民為(wei) 八政，協於(yu) 天為(wei) 五紀，建用之道，行乎其中，此其顯者也。若夫三德望八政，則其相益深細，稽疑、庶征、福極望五行、五事、五紀亦準此。雖同為(wei) 建用，同在跡門，此是其微者也。(22)

從(cong) 名數關(guan) 係到本跡之辨，構成了馬一浮對九疇關(guan) 係的進一步厘清。他以皇極為(wei) 本，餘(yu) 疇為(wei) 用。作為(wei) 生數的前四疇是建極之道的呈顯，作為(wei) 成數的後四疇則是貫穿於(yu) 建極之道中而對前四疇的一種隱微現實化。八疇共同構成了皇極之建的發用流行，均是皇極之本的外在跡象。馬一浮以始終論餘(yu) 疇，以隱顯精粗同為(wei) 皇極之跡，其本則在於(yu) 皇極之建，這就進一步構成了他從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係來理解皇極疇與(yu) 餘(yu) 疇關(guan) 係的前提。

再次，體(ti) 用關(guan) 係，這是從(cong) 本原與(yu) 功用的角度來講。馬一浮以皇極總攝諸疇，認為(wei) 其餘(yu) 諸疇以“用”稱名，都構成了皇極之體(ti) 的功用。他強調體(ti) 用之間的相即不離，體(ti) 不可離而用不可廢，側(ce) 重於(yu) 攝用歸體(ti) ，“離體(ti) 無以成用，即用而不離體(ti) ，體(ti) 用一源，顯微無間，故皇極亦言用也”(23)，皇極之體(ti) 亦可言用則是強調體(ti) 的至實不虛、湛然簡易，側(ce) 重於(yu) 從(cong) 體(ti) 起用。馬一浮重視皇極疇與(yu) 餘(yu) 疇之間的貫通性，認為(wei) “凡言用者，皆自己出為(wei) 一心之大用，舉(ju) 而措之，非有假於(yu) 外”，這從(cong) 根本上強調體(ti) 的本源性地位，諸疇之用並不外在於(yu) 皇極之性德，無論隱顯精粗都是本體(ti) 之大用。在釋“皇建其有極”中，馬一浮強調性修不二，性德流行即在修德不已之中，“建是修德，極是性德，雖聖人不能執性廢修，必因修以顯性”(24)。建極即成性，“建有成義(yi) ，如《易》言‘成之者性也’‘成性存存’，成性即建極也。立德亦曰成德，立身亦曰成身，皆建義(yi) 。建是體(ti) ，立、成是用、行。”(25)而立德成德、立身成身則是成性建極的實踐層麵，是其餘(yu) 諸疇的具體(ti) 落實，立、成與(yu) 建同義(yi) 卻仍為(wei) 建所攝，二者是一而二、二而一的。

最後，再就洪範九疇之間的關(guan) 聯略加陳述。陳來按照邏輯次序重構九疇關(guan) 係，將之分為(wei) 製度與(yu) 規範層麵，以五行、五紀、五福、八政、稽疑為(wei) 關(guan) 於(yu) 社會(hui) 生活的自然和製度方麵，以五事、庶征、三德、皇極為(wei) 規範係統。(26)九疇共同構成了社會(hui) 治理有效性的根本保障。從(cong) 《約義(yi) 》的相關(guan) 論述出發，可以“一體(ti) 二用”概括馬一浮貫通全篇的自覺思維方式。馬一浮以皇極為(wei) 體(ti) ，是超越其餘(yu) 八疇之上的根本性價(jia) 值範疇。二用相依而生，義(yi) 分兩(liang) 層，其一，前四疇與(yu) 後四疇分為(wei) 生數與(yu) 成數相對而立。其二，前四疇與(yu) 後四疇之間兩(liang) 兩(liang) 相對，此處以五事與(yu) 庶征、八政與(yu) 三德為(wei) 例。就五事與(yu) 庶征而言(27)，“在《洪範》則五事門之五功德相，致中和也。庶征門之休征，即位、育也。以後望前，則五事是因大，庶征是果大。因該果海，果徹因源。但據因而言，明自性所具功德之相而已足，不須簡過。克果而言，則有休咎二趣差別。推其由致，係乎一念所感。敬勝則為(wei) 休征。怠勝則為(wei) 咎征”(28)。馬一浮以五事為(wei) 心，庶征為(wei) 氣，二者之間此感彼應，五事與(yu) 庶征之間構成了因果先後、本跡體(ti) 用之緊密關(guan) 聯。他批判漢儒強拉五行配庶征為(wei) 執滯，不能通曉庶征休咎之別在五事之性修而非五行之客境。就八政與(yu) 三德而言，“以本跡相望說，八門望皇極，則皇極是本，八者是跡。以前後相望說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰‘為(wei) 政以德’，即是從(cong) 本垂跡，由跡顯本。離本無以為(wei) 跡，離德無以為(wei) 政。”(29)這是從(cong) 德政關(guan) 係將三德統攝八政，為(wei) 政以德即是從(cong) 本垂跡與(yu) 由跡顯本的有機統一，同時亦可看出洪範九疇之間一體(ti) 二用模式的一以貫之。

四、結語

馬一浮非常自負《洪範約義(yi) 》之作，“今幸得從(cong) 容畢事，便從(cong) 此輟講，亦不空 過”(30)。他 考究政治古義(yi) ，在中西古今之變中貞定自身的價(jia) 值理想。在詮釋福極疇時，他突破一國一家的政治治理局限，強調整個(ge) 人類秩序的理想國度，“福即是德，極即是惡。……今之具六極者，侵略國與(yu) 陰謀家是也。以其唯惡而無德，故不明《洪範》向威二用之旨，世界眾(zhong) 生永無寧日。質而言之，蓋彼之所向者是惡，而所惡者是德，恰成顛倒 也。”(31)這 既是他對現代政治文明的批判反思，也是在新時代下對於(yu) 傳(chuan) 統經典義(yi) 旨的發揮與(yu) 新詮。

總體(ti) 而言，馬一浮《洪範約義(yi) 》是其六藝圓融視角下的經學注解與(yu) 詮釋之作，且更多地是哲學建構而非哲學史梳理，建構大於(yu) 詮釋，寓作於(yu) 述而作大於(yu) 述。馬一浮強調《洪範》為(wei) 盡性之書(shu) ，反複申說“天地人物一性”之旨，並從(cong) 盡性的體(ti) 係化視角將《洪範》九疇予以有機關(guan) 聯與(yu) 整體(ti) 重構。這既是在近代學術轉型中對於(yu) 傳(chuan) 統經典的再詮釋與(yu) 新創造，也體(ti) 現出其在文明比較視域下對於(yu) 政治哲學與(yu) 道德關(guan) 懷的價(jia) 值追求，是其淑世情懷、經學詮釋與(yu) 哲學建構的一體(ti) 。

注釋
① 宋誌明：《〈複性書院講錄〉述要》，《杭州師範學院學報(社會科學版)》2007年第4期。
② 許寧：《六藝圓融：馬一浮文化哲學研究》，中國社會科學出版社，2008年，第33-45頁；郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》，人民出版社，2017年，第104-114頁。
(1)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，浙江古籍出版社，2012年，第126-127頁。
(2)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第127頁。
(3)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第269頁。
(4)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第139頁。
(5)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第303頁。
(6)“互攝”概念是馬一浮借助華嚴思想來觀照儒學六藝思想的邏輯形態與架構。參見劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海古籍出版社，2015年，第224-226頁。
(7)羅義俊：《“王者以道治天下”——馬一浮儒學古典名言的政治觀(下)》，《杭州師範大學學報(社會科學版)》2010年第2期。
(8)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第334頁。
(9)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第334頁。
(10)羅義俊：《王者以道治天下——馬一浮儒家古典名言的政治觀》，《杭州師範大學學報(社會科學版)》2008年第6期。
(11)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第335頁。
(12)朱曉鵬：《論〈洪範〉的古典德性政治學原理及其體係建構》，《學術界》2021年第4期。
(13)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第297頁。
(14)方東美：《原始儒家道家哲學》，中華書局，2012年，第49頁。
(15)劉夢溪：《〈尚書〉是三代之治的經綸大法》，《文史哲》2022年第2期。
(16)於文博：《“為政以德”的道德化詮釋——馬一浮〈洪範約義〉中的德政關係及意義》，《雲南大學學報(社會科學版)》2018年第5期。
(17)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第271頁。
(18)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第271頁。
(19)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第305頁。
(20)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第272頁。
(21)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第275頁。
(22)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第306頁。
(23)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第301頁。
(24)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第302頁。
(25)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第305頁。
(26)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第220-225頁。
(27)五事疇在感應論思維中與八政疇有緊密關聯，這一點在丁四新的研究中亦有明確論證。詳可參見丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，商務印書館，2022年，第149-150頁。
(28)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第321頁。
(29)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第310頁。
(30)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第446頁。
(31)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第337-338頁。