生生之謂易：《周易》的“生生”思想及其哲學意蘊

作者：董春

來源：《周易研究》2025年第2期

摘要:“生生”作為(wei) 易學理論體(ti) 係的核心觀念，源於(yu) 古人對宇宙人生的思考。要理解《周易》的“生生”觀念，需要對“生”進行全方位的考察。《周易》對“生”的理解，從(cong) 生長之本義(yi) 逐漸轉向了對“生”之哲學內(nei) 涵的思考。在《周易》當中，“生”的內(nei) 涵包括“生”的能力、“生”的過程、“生”的特定狀態以及引發、邏輯推演等多重含義(yi) 。而當“生”演變為(wei) “生生”而成為(wei) 哲學觀念時，生生能否擔當起“本體(ti) ”的重任，就成了必須回應的問題。易學中的“生生”並非西方古典哲學意義(yi) 上的“本體(ti) ”，而是經由陰陽的交感、變化而展現出的全部可能性的態勢。生生之學與(yu) 那種試圖探尋永恒存在的哲學有著根本性的不同，其所關(guan) 注的乃是存在的當下性，故生生在易學中經由陰陽之交感變化而呈現。正是因為(wei) 有陰陽之別，萬(wan) 物得以通過陰與(yu) 陽的相互作用而生生不息；又因為(wei) 二者相互融通，故能相互交感而化育出世間萬(wan) 物。

關(guan) 鍵詞:《周易》生生生陰陽易

作者簡介:董春（1985-），山西晉中人，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心副教授，主要研究方向：易學哲學。

“生生”作為(wei) 易學哲學的重要觀念，在近代中國哲學的重構過程中備受重視。有學者試圖以“生生”分判中西哲學，並將其作為(wei) 重構中國哲學的起點[1]；有學者將其視為(wei) 當代儒學的“新本體(ti) ”[2]；有學者試圖通過“生生”這一傳(chuan) 統概念構建“生生”倫(lun) 理學體(ti) 係，從(cong) 而開創將時間性和空間性融入儒家道德理論的新範式[3]；還有學者以“生生”為(wei) 資源建構了具有中國特色的“生生”美學[4]。“生生”一詞本源於(yu) 《係辭傳(chuan) 》之“生生之謂易”。在易學研究領域，早已有學者關(guan) 注“生生”。李尚信在2004年解釋“易一名而含三義(yi) ”之時，就提出“易”之核心要義(yi) 為(wei) 生生，認為(wei) 在此“易之三義(yi) ”中“易”（即生生）居於(yu) 首要位置，變易、不易皆源於(yu) “生生”之發展。[5]在此基礎之上，李尚信提出易學乃至中國哲學之本質即為(wei) 生生之學，並從(cong) 五個(ge) 方麵對生生之學進行了定義(yi) ：“以天地或宇宙的生生為(wei) 基礎，以性命貫通為(wei) 生發點，以誠仁義(yi) 禮智以及格物致知為(wei) 行動法則，以參讚化育為(wei) 核心，以成己成物（尤其是成人）為(wei) 宗旨。”[6]可見，“生生”逐漸由易學的核心觀念擴展為(wei) 中國哲學的核心觀念。然而，圍繞“生生”構建的易學哲學，雖然彰顯了其獨有特色，但也麵臨(lin) 著一些質疑。因此，隻有闡明生生易學的核心要義(yi) ，並更深入地闡釋生生哲學在易學研究中的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，方能應對質疑，進而為(wei) 當代易學研究注入新的活力。

一、天地之大德曰生：“生生”之“生”

誠如《係辭傳(chuan) 》所言，《周易》乃是聖人“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物”的智慧結晶，因此，陰陽的生成與(yu) 變化所揭示的，是自然界與(yu) 人類社會(hui) 的根本原理。在《係辭傳(chuan) 》中，陰陽變化的核心被闡述為(wei) “生生”，故曰“生生之謂易”。《係辭傳(chuan) 》將天地宇宙、自然人生視為(wei) 一生而又生、相續不已的過程。故易學哲學的建構離不開對“生生”的闡釋，而要對“生生”進行闡釋，我們(men) 需要先對《周易》中的“生”進行係統的解讀，因為(wei) 生生哲學的基礎就在於(yu) 生。“生”字在《周易》經傳(chuan) 當中共出現39次，要建構生生易學，我們(men) 首先要回應的問題是：《周易》文本當中的“生”分別是什麽(me) 意思？這些“生”的內(nei) 涵是否構成了“生生”之學的全部內(nei) 容？而要回答這個(ge) 問題，我們(men) 首先需要對《周易》經傳(chuan) 中“生”的內(nei) 涵和意蘊進行係統的考察。

何謂“生”？《說文解字》曰：“進也。象草木生出土上。凡生之屬皆從(cong) 生。”[7]《說文》以草木破土而出的狀態來解釋“生”，故“生”首先意味著生命之孕育及顯現。在《周易》古經當中，“生”字出現了5次，分別為(wei) 觀卦的“觀我生，進退”“觀我生，君子，無咎”“觀其生，君子，無咎”和大過卦的“枯楊生稊”“枯楊生華”。《周易》古經中的“生”有兩(liang) 層含義(yi) ，第一層是生之本義(yi) ，即描述草木的生長，如“枯楊生稊”“枯楊生華”；第二層則是發生、產(chan) 生之意，如觀卦中的“觀其生”“觀我生”，王弼注曰：“‘生’，猶動出也。”孔穎達疏之曰：“‘生猶動出’者，或動、或出，是生長之義(yi) 。故雲(yun) ‘生猶動出’。”[8]故“我生”即為(wei) “我身所動出”（《周易正義(yi) 》，第99頁）之意，《程氏易傳(chuan) 》亦將“我生”解釋為(wei) “動作施為(wei) 出於(yu) 已者”[9]，這裏的“生”字不再是一個(ge) 動詞，而是一個(ge) 名詞，也就是個(ge) 體(ti) 的活動行為(wei) 。

在《易傳(chuan) 》中，“生”字被賦予了更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵，具體(ti) 而言，可分為(wei) 以下幾種：

首先，“生”指的是“生”的能力，即賦予萬(wan) 物以生命的能力，這個(ge) 生主要是從(cong) 天地的角度來講的。如《係辭傳(chuan) 》曰：“天地之大德曰生。”韓康伯注曰：“施生而不為(wei) ，故能常生。”孔穎達疏之曰：“言天地之盛德，在乎常生，故言‘曰生’。若不常生，則德之不大。以其常生萬(wan) 物，故雲(yun) ‘大德’也。”（《周易正義(yi) 》，第297頁）在《係辭傳(chuan) 》看來，宇宙最重要的或者說最根本的任務就在於(yu) 賦予萬(wan) 物以生命，能夠恒久地生養(yang) 萬(wan) 物是天地的至高德行。生命之所以能夠生生不息，就在於(yu) 天地對萬(wan) 物之滋養(yang) ，故天地之大德，就是生命的賦予。這種生命的賦予具體(ti) 展現為(wei) 天生之、地成之，若隻有天生而無地成，則如同人隻有靈魂而沒有實體(ti) 。反之，若隻有地成而無天生，則就如同人隻有軀體(ti) 而無生命力。唯有天生、地成，陰陽達到和諧與(yu) 平衡，生命方能生生不息、流轉不已。《係辭傳(chuan) 》將這種天地生物的能力總結為(wei) “廣生”“大生”，故曰：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”

其次，“生”指的是“生”的過程，也就是萬(wan) 物的生育、生長，這個(ge) 生主要是從(cong) 萬(wan) 物的角度來講的。如“男女構精，萬(wan) 物化生”（《係辭傳(chuan) 》），“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天”（《坤·彖傳(chuan) 》），這個(ge) “生”指的是萬(wan) 物生成之後的生育、生長之過程。“天地氤氳，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生”所強調的生，即具體(ti) 落實於(yu) 萬(wan) 物的生，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”之時，陰陽二氣相互滲透交感，而萬(wan) 物之形體(ti) 尚未形成，到“男女構精，萬(wan) 物化生”之時，氣已具體(ti) 落實於(yu) 物，萬(wan) 物之形體(ti) 已具，故這裏的生是指萬(wan) 物有形之後，從(cong) 萌芽到成長的整個(ge) 過程。另外，有些“生”字雖有生之過程之意，但不再是生物意義(yi) 上的生。如《係辭傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”一句，王夫之曰：“‘是生’者，從(cong) 《易》而言，以數求象於(yu) 寂然不動者，感而通焉。自一畫以至於(yu) 三，自三以至於(yu) 六，奇偶著陰陽之儀(yi) ，皆即至足渾淪之乾坤所篤降，有生起之義(yi) 焉，非太極為(wei) 父、兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 子之謂也。陰陽，無始者也，太極非孤立於(yu) 陰陽之上者也。”[10]這種生雖然也是一個(ge) 過程，但是並非生物學意義(yi) 上的父生子之生。

再次，“生”指的是“生”的某一特定狀態，具體(ti) 而言，就是萬(wan) 物生命流行過程中的某一階段。如“原始反終，故知死生之說”（《係辭傳(chuan) 》），荀爽注之曰：“陰陽交合，物之始也，陰陽分離，物之終也。合則生，離則死，故‘原始反終，故知死生之說’矣。”[11]這個(ge) “生”即生命處於(yu) 陰陽和合之狀態，而所謂死則是生命處於(yu) 陰陽分離之狀態。故所謂死生者，即人之終始，正如韓康伯注所言：“死生者，終始之數也。”孔穎達疏之曰：“‘原始反終，故知生死之說’者，言用易理，原窮事物之初始，反複事物之終末，始終吉凶，皆悉包羅，以此之故，知死生之數也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉凶，則死生可識也。”（《周易正義(yi) 》，第266頁）這裏以陰陽之交合與(yu) 分離來講生死，意味著易學當中的死不是寂滅，生也不是從(cong) 無到有，萬(wan) 物之誕生皆源於(yu) 陰陽二氣之交融；其消逝，則回歸於(yu) 混沌之和諧，靜待時機以重生，變化莫測而不複舊態。生命並非創造之有，死亡亦非徹底消亡，實乃陰陽之流轉，氣之聚合。

最後，“生”還有一些衍生義(yi) 。如“引發義(yi) ”，《係辭傳(chuan) 》曰“方以類聚，物以群分，吉凶生矣”“文不當，故吉凶生焉”“吉凶生而悔吝著”“愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽(wei) 相感而利害生”等，這裏的生乃是特定行為(wei) 所引發的吉凶變化。“生”字所連接的兩(liang) 端，更多地體(ti) 現了邏輯的演繹過程，揭示了一種因果關(guan) 係。又如“製作義(yi) ”，《說卦傳(chuan) 》曰：“昔者，聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數。”又曰：“發揮於(yu) 剛柔，而生爻。”這個(ge) 生則是聖人根據對外在自然界的觀察而製作筮法、《周易》之卦爻辭等。

以此觀之，在《周易》經傳(chuan) 當中，“生”字在草木之生的基礎上，衍生出了多重內(nei) 涵。在這些對“生”的論述當中，我們(men) 可以看到人們(men) 對“生”的理解逐漸由早期的生長之意，轉向了對“生”的哲學內(nei) 涵的思考，具體(ti) 而言：首先，從(cong) “生”的過程開始追溯萬(wan) 物之本源。在《易傳(chuan) 》當中，除了部分“生”的衍生意蘊之外，無論是對“生”的能力，還是對“生”的過程的描述，其所連接的太極、乾坤、天地等概念和範疇都開始指向闡釋萬(wan) 物存在或者起源的原理，並且借助“生”的觀念，對這些本源的特征進行了初步的分析與(yu) 闡述。其次，借助“生”對於(yu) 本源生成萬(wan) 物的過程的初步探索，無論是從(cong) “生”的能力、“生”的過程，還是從(cong) “生”的某一特定狀態來說，《易傳(chuan) 》當中所描述的宇宙間萬(wan) 物的生成與(yu) 演進並非混沌無序、雜亂(luan) 無章的，而是有一定規律的；同時，萬(wan) 物的生成亦需要一定的條件，當滿足了這些條件的時候，如天地氤氳、男女構精之時，萬(wan) 物就能順利地被創生與(yu) 顯現。可見，“生”的哲學觀念，在易學理論體(ti) 係當中是清晰明了的。但是，當“生”變為(wei) “生生”，並且作為(wei) 一個(ge) 哲學觀念特別是本體(ti) 觀念的時候，就有一些質疑需要我們(men) 去回應。

二、生生之謂易：從(cong) “生”到“生生”

在《周易》當中，“生生”僅(jin) 一見。《係辭傳(chuan) 》的“生生之謂易”將“生”字疊為(wei) “生生”，使之正式成為(wei) 了一個(ge) 哲學觀念。吳飛指出，“生生”廣泛地出現在先秦典籍當中，“這些地方的‘生生’要麽(me) 二字都是動詞……要麽(me) 第一個(ge) ‘生’為(wei) 動詞，第二個(ge) ‘生’為(wei) 名詞”[12]。而《易傳(chuan) 》所講的生生，其意思與(yu) 其他先秦典籍類似，為(wei) “進進”“不絕”之意，但是隻有在易學的語境當中，特別是陰陽乾坤之變化的理論體(ti) 係中，“生生”才成為(wei) 一個(ge) 哲學概念，進而吳飛圍繞《係辭傳(chuan) 》中的“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”的“生生十六字”展開了對“生生”觀念的論述。丁耘回應了吳飛的觀點，他認為(wei) ，對“生生”的考察需要回歸到文本當中，也就是“一陰一陽之謂道”這一章當中。丁耘提出：“天人無間斷，天道乃凝成於(yu) 人性。性理即生理也。人之紹天者，非與(yu) 天了不相幹，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體(ti) ，即生生，即道體(ti) 也。”而其論述生生“判釋牟、海、亞(ya) 氏之學，無非為(wei) 引出此道體(ti) 而已”，“生生之說，實道體(ti) 所係”[13]。丁、吳二人之見解各有所本，均持之有故，無高下優(you) 劣之分，亦如丁耘所言，其“與(yu) 吳學大旨，並無實質差別，隻入路不同。吳飛先生取道陰陽之交、夫婦之合，鄙人取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫(lun) ，鄙說重道體(ti) 。鄙說可包吳說，吳說也可推出鄙說，要皆易理也”[14]。兩(liang) 位學者其實都以“生生”作為(wei) 分判中西的一個(ge) 重要哲學觀念，無論是就天人相繼而言，還是就夫婦人倫(lun) 而言，“生生”在中國哲學當中的重要性都是顯而易見的。與(yu) 此同時，我們(men) 可以看到，二人雖然都將“生生”視為(wei) 易學的一個(ge) 重要哲學觀念（甚至是中國哲學理論建構的出發點），但是都未將“生生”視為(wei) 哲學的第一支點，也就是本體(ti) 論當中的那個(ge) “一”。除丁、吳二人之外，楊立華亦持此論。[15]但也有學者堅持“生生”乃是當代儒學的“新本體(ti) ”，如李承貴依熊十力之“本體(ti) ”界定對“生生”之特點進行了詳細的論述，提出“‘生生’不僅(jin) 完全滿足作為(wei) 儒家思想體(ti) 係之‘本體(ti) ’的條件，而且擁有自身的特質”[16]。

這些對“生生”的不同看法，其實涉及對“生生”易學的最大質疑，那就是以“生生”作為(wei) 易學哲學之體(ti) 的時候，“生生”能否擔當起“本體(ti) ”的重任。[17]這一質疑的核心在於(yu) ：“生生”二字無論是作為(wei) 動詞的疊用，還是作為(wei) 動詞+名詞使用，“生生”理論的核心實則在於(yu) 強調過程性，而一旦將一個(ge) 過程性的概念作為(wei) “本體(ti) ”的時候，就必須確定是否可以將那些自身不斷變化、不穩定的存在視為(wei) 萬(wan) 物的根本起源的問題。

要回應這一質疑，我們(men) 必須思考西方古典哲學的“本體(ti) 論”是否適用於(yu) 生生易學的建構。西方古典哲學自柏拉圖以來，就試圖尋找一個(ge) 永恒不變的實體(ti) ，作為(wei) 解釋世界多樣性和變化的基石。在探討這一問題時，一些思想家提出了“本體(ti) ”的概念，試圖通過邏輯和理性的分析來確定萬(wan) 物存在的根本原因。他們(men) 認為(wei) ，隻有找到一個(ge) 不變的本原，才能理解世界為(wei) 何以及如何變化。但中國哲學與(yu) 此不同，無論是儒家的仁，還是道家的道，從(cong) 來就不是通過邏輯推演而最終達到的那個(ge) 不變的實體(ti) ，它總是與(yu) 生活相關(guan) 的、生生不息的、不斷生成的本原。易學亦是如此，易學的核心問題從(cong) 來就不是外在的世界是什麽(me) 樣的，或者說是外在世界的本源是什麽(me) ，《周易》所講的陰陽之道或者說形而上之道並非一個(ge) 現成的認知對象，而是通過生命的體(ti) 驗當下構成的。這就與(yu) 以柏拉圖為(wei) 代表的西方古典哲學有了根本性的不同，這一理論體(ti) 係並沒有設置一個(ge) 終極實在，也不存在嚴(yan) 格的邏輯論證和概念推演，其達到終極實在的方式也不是邏輯理性，所以傳(chuan) 統西方哲學的“形上—形下”模式或者說“體(ti) —用”模式，與(yu) 易學所講的“形上—形下”“體(ti) 用”有著根本性的差別。另外，易學哲學的核心不在於(yu) 研究具體(ti) 的事物，而是研究萬(wan) 物與(yu) 我的關(guan) 係，進一步而言是研究天人的一種最佳的動態關(guan) 係。因此，易學哲學與(yu) 西方哲學的研究重心有著根本性的區別，西方古典哲學注重對永恒的、根本性的存在者的研究，而易學哲學則將重點放到對物與(yu) 人的當下性關(guan) 係的研究上。

以“生生”為(wei) 核心理念的易學哲學，其思想理論體(ti) 係必然不能滿足於(yu) 尋求一個(ge) 確定的本體(ti) ，進而解決(jue) 所有的問題。而現代西方哲學的思考重心雖然從(cong) 為(wei) 世界奠基轉向了為(wei) 思想奠基，也取得了巨大的成就，但是也帶來了一係列的問題，那就是對思想的反思使人們(men) 走入了理性主義(yi) 的誤區——思想本身不可能為(wei) 思想自身奠基，為(wei) 思的世界尋求終極依據的同時，其所失去的恰恰是外在的真實世界，雖然其思想體(ti) 係得以完滿，但是離存在卻越來越遠。我們(men) 的思想可以獨立於(yu) 外在的世界，但是我們(men) 的存在卻不能離開外在的世界，為(wei) 思想奠基的可能存在於(yu) 思想之外。因此，易學哲學就要在這個(ge) 基礎上更進一步，回到我們(men) 時時刻刻與(yu) 其打交道的世界當中。在當代，我們(men) 必須“把眼光從(cong) 理性的、思辨的、絕對的東(dong) 西，轉到‘生活’‘生命’上來”[18]。對生活、生命的思考實際上就是對人與(yu) 世界關(guan) 係的思考，而這正是中國哲學及易學哲學最為(wei) 擅長之事。

當把“生生”理論的核心放到“生活”“生命”上來時，似乎一切都豁然開朗了。黃玉順基於(yu) 生活儒學的存在論區分，認為(wei) 對“生生”觀念的考察不要局限於(yu) “生生何謂”，還要思考“生生何為(wei) ”，“生生”應從(cong) 存在者的觀念轉向存在，“天地”與(yu) 萬(wan) 物一樣，並非“生生”的前提，而是“生生”的結果。這就是說，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為(wei) 存在者，是“生生”給出的。[19]在易學當中，人不是萬(wan) 物的尺度，因此不需要為(wei) 外在之自然界立法，人所需要做的就是身處天地之間更好地生存。正如《係辭傳(chuan) 》所言：“剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”乾坤二元之生生不息的運動變化成為(wei) 道體(ti) 的全部內(nei) 容，人生活於(yu) 陰陽大化之中，他的任務不是對道體(ti) 有一終極性的認知，而是對自身未來可能性的探尋。易學哲學的核心甚至全部重心乃是關(guan) 於(yu) 存在的當下性，它與(yu) 那種試圖探尋永恒存在的哲學有著根本性的不同。

因此，我們(men) 在理解“生生之謂易”時，並不是在探求“生生”是什麽(me) ，一旦執著於(yu) “生生”是什麽(me) 的問題，就會(hui) 將“生生”作為(wei) 一個(ge) 知識性的對象去追問，從(cong) 而遮蔽了易學之特色。易學理論的出發點從(cong) 來就不是對世界的知識性的認知，而是試圖站在更高的立場上即道的立場上對人如何存在進行思考和追問，故“生生”易學並不需要對“道體(ti) ”的追問，而是需要對生命的感悟，正如《係辭傳(chuan) 》所言：“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”因此，“生生”並非那種邏輯意義(yi) 上的先驗本體(ti) ，亦非現成的存在者，而是經由陰陽的交感、變化而展現出的全部可能性的態勢，是有人參與(yu) 並融入其中的天地間陰陽的生成、變化、循環、上下運動、剛柔相濟之中的生命的展開。

三、生生不息：陰陽與(yu) 生生

要對《周易》的“生生”之義(yi) 有一全麵的了解，還有一個(ge) 觀念是我們(men) 無法繞開的，那就是“陰陽”。《易傳(chuan) 》生生理念的展開乃是其作者在易學陰陽哲學的基礎上，對宇宙人生所做的根本性的總結。故《係辭傳(chuan) 》論“生”時曰：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”在論“生生”之時，《係辭傳(chuan) 》從(cong) “一陰一陽之謂道”展開。離開了陰陽觀念，生生易學將無法展開和難以理解。因此，若欲使生生哲學得以進一步深化與(yu) 拓展，我們(men) 還需要對其哲學範疇也就是陰陽觀念進行研究。在《周易》的理論架構當中，萬(wan) 物之所以生、之所以成的最基本的兩(liang) 個(ge) 元素便是陰陽。故《莊子·天下》曰：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《係辭傳(chuan) 》曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽觀念貫穿整個(ge) 易學理論的始終，正是陰陽觀念使得《周易》的哲學理論融為(wei) 一體(ti) 。

《周易》古經當中並沒有對陰陽觀念的係統論述，陰陽觀念主要透過卦爻符號即陰陽爻來表征。至西周末年，陰陽開始被想象為(wei) 一種具體(ti) 的形態，如《國語·周語》記載伯陽父認為(wei) 地震的發生乃是因為(wei) “陽伏而不能出，陰迫而不能烝”，這就將陰陽視為(wei) 一種氣，二者之運動變化有著特定的規律，二者的運動可引起相應的自然之變化。春秋戰國之際，陰陽觀念逐漸成熟，在這一時期形成和完善的《易傳(chuan) 》諸篇，開始用係統的陰陽觀念來解釋《周易》的思想體(ti) 係，陰陽觀念逐步由具體(ti) 的物質形態上升為(wei) 抽象的哲學概念。在《易傳(chuan) 》中，陰陽成為(wei) 了易學的核心概念——陰陽是宇宙最基本的元素，陰陽之交感引發了宇宙的大化流行，故曰：“剛柔相推而生變化。”正因乎此，對“生生”的理解還需要圍繞陰陽之交感變化而展開，正如《係辭傳(chuan) 》所言：

夫易廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。

乾坤其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民謂之事業(ye) 。

宇宙之根本在於(yu) 天地，天地交感而化生萬(wan) 物。而《周易》以純陽之乾象征天，以純陰之坤象征地，以乾坤之交感模擬天地化生萬(wan) 物的過程。故乾坤兩(liang) 卦即為(wei) 世界翕辟開闔之門，二者之交感融合使得萬(wan) 物由此而生，二者列於(yu) 天地之間，促進了萬(wan) 物生而又生、生生不息的流轉變化。離開了陰陽之交感，萬(wan) 物便失去了生成變化的動力，而沒有萬(wan) 物之生成變化，乾坤亦沒有了存在的價(jia) 值和意義(yi) 。生生通過乾坤之交感而展現，陰陽乾坤之交感變化就成為(wei) 了生生易學的展現形式。因此在注解“生生之謂易”時，人們(men) 多圍繞陰陽而展開。京房曰：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’。”荀爽曰：“陰陽相易，轉相生也。”李道平曰：“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生，故謂之‘易’。”[20]韓康伯曰：“陰陽轉易，以成化生。”孔穎達曰：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為(wei) 善，故雲(yun) 生不雲(yun) 死也。”（《周易正義(yi) 》，第271頁）張載曰：“體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) ，故曰‘一陰一陽’，又曰‘陰陽不測’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事〔而〕異名爾。”[21]朱熹曰：“陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與(yu) 書(shu) 皆然也。”[22]王夫之曰：“此以下正言《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人性之全體(ti) 也。‘生生’者，有其體(ti) ，而動幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時利見，而效其用。”[23]

以此觀之，在易學的理論體(ti) 係當中，宇宙萬(wan) 物生生不息的動力就在於(yu) 陰陽的交感變化，而陰陽的界限並不是絕對的，陽中蘊含著陰，陰中也蘊含著陽，正是這種陰陽互含，使萬(wan) 物得以生生不息。“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直”，“夫坤，其靜也翕，其動也辟”，乾的動態特質代表了生命的廣度，坤的靜態特質代表了生命的深度，兩(liang) 者雖在動靜上各有側(ce) 重，卻又能和諧統一。因此，所謂生生即是乾坤相互感應、陰陽相互融合、生命廣度與(yu) 深度相統一的過程。在此基礎上，《易傳(chuan) 》立足於(yu) 生生，對陰陽之關(guan) 係進行了進一步的說明。

首先，在《周易》中，陰陽是相互對待的矛盾體(ti) 。《係辭傳(chuan) 》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡，以知阻。”孔穎達注曰：“乾之德行恒易略，不有艱難以此之故，能知險之所興(xing) ，若不有易略則為(wei) 險也，故行易以知險也……坤之德行恒為(wei) 簡靜，不有煩亂(luan) 以此之故，知阻之所興(xing) 也，若不簡則為(wei) 阻難，故行簡靜以知阻也。”（《周易正義(yi) 》，第320頁）乾卦作為(wei) 至陽之卦，其基本的特性是剛健有為(wei) ，是至剛至健的代表，故其在運動變化中能克服種種險難。而坤為(wei) 至陰之卦，其基本的特性為(wei) 柔順，是至柔至順之代表，其承天而時行，以順為(wei) 德，故簡而不亂(luan) ，因此能知阻而不困於(yu) 阻。這就意味著陰陽有別，二者分別有其最基本的特性。誠如朱熹所言：“乾坤各有動靜，於(yu) 其四德見之，靜體(ti) 而動用，靜別而動交也。乾一而實，故以質言而曰‘大’，坤二而虛，故以量言而曰‘廣’，蓋天之形雖包於(yu) 地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此。”[24]

其次，《周易》中的陰與(yu) 陽又是一個(ge) 相互補充、和諧完滿的統一體(ti) 。陰與(yu) 陽雖性質不同，但二者又是相輔相成的。《象傳(chuan) 》曰“大哉乾元，萬(wan) 物資始”“至哉坤元，萬(wan) 物資生”，乾與(yu) 坤一為(wei) 創始，一為(wei) 守成，二者相互呼應，從(cong) 而成就宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物。乾坤所代表的陰陽總是處於(yu) 不斷的運動變化之中，因此萬(wan) 事萬(wan) 物才呈現出生生不息的狀態，才有了日月交替、寒暑相推等變化。故《係辭傳(chuan) 》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”在《周易》看來，世界生生不息的動力正是陰陽相推，陰陽的對立轉化使得整個(ge) 世界處於(yu) 不斷的運動當中，而陰陽之和諧圓融又使得這種運動變化呈現出一個(ge) 穩定的狀態，最終形成了一個(ge) “陰陽合德而剛柔有體(ti) ”（《係辭傳(chuan) 》）的和諧世界。無論是宇宙自然還是人類社會(hui) ，都由陰陽兩(liang) 種元素構成，二者缺一不可。《易傳(chuan) 》非常強調二者的和諧狀態，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生”，陰陽和諧交感，方能產(chan) 生萬(wan) 事萬(wan) 物，陰陽由對立而致一。如果沒有這種和諧交感，那麽(me) 萬(wan) 物就無法生成演化。從(cong) 自然界到人類社會(hui) ，均依賴於(yu) 陰陽的和諧交感而生生不息。乾坤所代表的陰陽雖然性質相反，但正是這相反相成之元素的相互作用促進了事物的發展，最終在相互吸引和融合的過程中構成了形式多樣的世界。《周易》所建構的陰陽理論體(ti) 係，在承認陰陽之差異的同時，又強調二者的融合，陰與(yu) 陽的關(guan) 係不是簡單地以一方去統攝另一方，而是在相互交融的過程當中最終實現更高層次的和諧統一。

在《周易》的理論體(ti) 係當中，陰陽經由矛盾對立而走向和諧圓融的過程，即為(wei) 生生的呈現，故《係辭傳(chuan) 》曰：“生生之謂易。”關(guan) 於(yu) “易”，《易緯·乾鑿度》曰：“易也，變易也，不易也。”[25]《周易正義(yi) 》引崔覲、劉貞簡曰：“易者謂生生之德，有易簡之義(yi) ……變易者，謂生生之道，變而相續。”（《周易正義(yi) 》，卷首第5頁）故生生即易，易即生生，其具體(ti) 的展現即為(wei) 陰陽之交感變化。正是由於(yu) 有陰陽之別，萬(wan) 物得以通過陰與(yu) 陽的相互作用而生生不息。又因為(wei) 二者能相互融通，故能相互交感而化育出世間萬(wan) 物。正是在這種相互感應與(yu) 變化之中，萬(wan) 物得以生生不息，宇宙得以日生日成。因此生生所呈現出的陰陽變化發展並不是簡單的重複，而是在生而又生的過程中不斷的更新和創造，這就意味著《周易》的生生觀不是循環論，而是一個(ge) 蘊含著豐(feng) 富的辯證內(nei) 涵的日新之說。

結語

“生生易學”是當代學者在繼承前人研究成果的基礎上，立足於(yu) 易學的固有特色，探索出的一種新的哲學範式。該範式旨在深刻體(ti) 現易學的內(nei) 在精神，並與(yu) 中國哲學體(ti) 係相融合，對當代哲學問題做出頗具易學內(nei) 涵的回應。該理論以易學及中國哲學獨具特色的“生”義(yi) 為(wei) 基礎，認為(wei) 人的生命是承續宇宙之大化流行而來的，因此外在的世界與(yu) 我的生命沒有間隔，人可以對這個(ge) 世界的生化流行有一通透的體(ti) 悟，宇宙之流行的過程便是我生活的世界，我與(yu) 這個(ge) 世界不是二分的，而是統一的。它不在人的生活之外另設一個(ge) 道體(ti) ，而是認為(wei) 宇宙、人類之本便是生生。該理論基於(yu) 陰陽之間的變化與(yu) 轉化，揭示了宇宙萬(wan) 物的生成與(yu) 演變，以及人類社會(hui) 持續發展的過程。此過程的核心在於(yu) 生命的延續，無論是宇宙、自然界的生命還是人類社會(hui) 的生命，都通過不斷新生的過程得以持續。這種延續並非簡單的重複，而是一個(ge) 持續向前、向上的發展過程。因此，“生生之謂易”可以說是建構易學哲學的總綱，它既包含了人對宇宙自然規律的認知，也涵括了人對自身發展規律的總結。生生易學既具有抽象性，可以從(cong) 概念的層次上去概括宇宙人類的規律，同時又有具體(ti) 性，能夠落實到我們(men) 具體(ti) 的生活之中。

注釋
[1]參見丁耘《論哲學在中國思想中重新開始的可能性》，載《中國社會科學》2013年第4期，第4-27頁。該文將“造作”視為西方哲學的核心，將“生生”視為中國傳統文化的核心，並以此二者作為分判中西哲學的標準。而後吳飛與丁耘就中國哲學之“生生”與西方哲學之“製作”的差異進行了討論，並各自對“生生”之內涵及其如何開啟中國哲學進行了思考。（參見吳飛《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學研究》2018年第1期，第32-40頁；丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》2018年第1期，第41-49、58頁）
[2]參見李承貴《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體？》，載《河北學刊》2022年第1期，第1-16頁。
[3]參見楊澤波《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年。
[4]曾繁仁於2007年首次提出“生生”美學，隨後推出係列文章及論著予以詳細論述，在他眼中，生生美學是一種深植於中華優秀傳統文化沃土的理論體係，它展現出與西方認識論美學截然不同的中國韻味和風格。
[5]參見李尚信《生生：〈周易〉的第一要義》，載《光明日報》2004年4月13日理論周刊版。
[6]李尚信《生生哲學的基本框架》，載《光明日報》2023年1月30日第15版。
[7][漢]許慎《說文解字（點校本）》，北京：中華書局，2020年，第196頁。
[8][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，載李學勤主編《十三經注疏（標點本）》，北京：北京大學出版社，1999年，第100頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
[9][宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，1981年，第800頁。
[10][明]王夫之《周易內傳》，載《船山全書》第1冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第562頁，標點有改動。
[11][清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第554頁。
[12]吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》，載《中國文化研究》2018年春之卷，第14頁。該文被精簡後刊登於《哲學研究》2018年第1期，第32-40頁。
[13]丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》2018年第1期，第49頁。
[14]丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》2018年第1期，第49頁。
[15]參見吳飛《丁耘的判攝之學（上）》，載《讀書》2020年第3期，第31-39頁；吳飛《丁耘的判攝之學（下）》，載《讀書》2020年第4期，第112-119頁；楊立華《一本與生生：理一元論綱要》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年；丁耘《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年。
[16]李承貴《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體？》，載《河北學刊》2022年第1期，第16頁。
[17]第二屆生生哲學論壇對此問題進行過討論，但是尚未形成統一共識。參見胡曉培《第二屆生生哲學論壇觀點紀要》，載《周易研究》2024年第2期，第31-37頁。
[18]李澤厚《李澤厚對話集·中國哲學登場》，北京：中華書局，2014年，第6頁，標點有改動。
[19]參見黃玉順《從“生生何謂”到“生生何為”——〈係辭傳〉“生生”的原初觀念與當代轉化》，載《周易研究》2023年第2期，第5 -13頁。
[20][清]李道平《周易集解纂疏》，第561頁。
[21][宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65-66頁。
[22][宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第229頁。
[23][清]王夫之《周易內傳》，載《船山全書》第1冊，第529頁。
[24][清]李光地撰，劉大鈞整理《周易折中》，成都：巴蜀書社，2013年，第502頁。
[25][清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第30頁。