真知必能行嗎？——朱子晚年「真知」說研議

作者：陳林(廣西財經學院馬克思主義(yi) 學院教授)

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2022年第8期

內(nei) 容摘要：「真知是否必然能行」是困擾晚年朱子的一個(ge) 重要問題。朱子在很長一段時間內(nei) 把知而不行（意不誠）的原因歸於(yu) 知不真（知不至），秉持一種真知必能行（知至必意誠）的思想。朱子晚年之時，在與(yu) 弟子對話中，其意識到自己的知至必意誠（真知必能行）思想實把為(wei) 學工夫全部放在格物致知上，有取消誠意工夫的嫌疑，不符合《大學》的義(yi) 理結構。故而，朱子晚年依據《大學》的義(yi) 理結構，進一步厘清了「格物致知」與(yu) 「誠意」之間的關(guan) 係，認為(wei) 知至並不一定意誠（真知並不一定能行），強調人在達到知至之境後還需要進一步做誠意工夫，給予誠意工夫獨立的地位。

關(guan) 鍵詞：朱子、真知、知行、格物致知、誠意、自欺

壹、前言

「真知」說是朱子知行思想的重要組成部分。所謂「真知」說是指，朱子持有一種「真知必能行」的思想。近年來，楊祖漢、賴柯助、東(dong) 方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等對朱子的「真知」說進行了探究。[1]這些學者從(cong) 不同的視角闡發了朱子「真知」這一概念和「真知必能行」這一命題的內(nei) 涵。盡管這些學者的論述側(ce) 重點各有不同，但他們(men) 都認為(wei) ，在朱子哲學中，一個(ge) 人之所以會(hui) 出現知道何者當為(wei) （不當為(wei) ）卻仍然沒有依所知而行，是由於(yu) 此人之知並沒有達到「真知」之境；當一個(ge) 人真知何者當為(wei) （不當為(wei) ）時，其必然會(hui) 依所知而行。

上述學者的研究成果對我們(men) 理解朱子的「真知」說具有重要意義(yi) 。但這些學者都未注意到，朱子晚年對「真知是否必然能行」這一問題又有新的思考，並修正了自己的「真知」說。朱子晚年之時，在與(yu) 弟子對話中，其意識到自己的知至必意誠（真知必能行）思想實把為(wei) 學工夫全部放在格物致知上，有取消誠意工夫的嫌疑，不符合《大學》的義(yi) 理結構。故而，朱子晚年依據《大學》的義(yi) 理結構，進一步厘清了「格物致知」與(yu) 「誠意」之間的關(guan) 係，認為(wei) 知至並不一定意誠（真知並不一定能行），強調人在達到知至之境後還需要進一步做誠意工夫，給予誠意工夫獨立的地位。朱子晚年的這一修正，反映出其最終放鬆了對知至必意誠（真知必能行）的理解。本文即嚐試對朱子晚年對「真知」說的修正進行一番梳理，並分析其中蘊含的思想義(yi) 理。

貳、朱子的「真知必能行」思想

朱子有大量關(guan) 於(yu) 「真知必能行」的論述。例如：

愚謂知而未能行，乃未能得之於(yu) 己，豈特未能用而己乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知則未有不能行者。（〈張無垢中庸解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷72）[2]

不真知得，如何踐履得！若是真知，自住不得。（《朱子語類》卷116）[3]

在朱子看來，如果一個(ge) 人真知得一件事當為(wei) （不當為(wei) ），則他必然會(hui) 去做這件事（不去做這件事件）；反之，如果一個(ge) 人宣稱自己知道某件事當為(wei) （不當為(wei) ），但是卻並沒有去做這件事（不去做這件事），則說明此人擁有的知不是真知。

當然，朱子的「真知」說最終落腳在為(wei) 善去惡的德性修養(yang) 上。他說：

知不善之不當為(wei) ，而猶或為(wei) 之，是特未能真知之也。（《語類》卷46）

明知不善又去做，看來隻是知得不親(qin) 切。若真個(ge) 知得，定不肯做。（《語類》卷118）

朱子之意是，真知善則必為(wei) 善，真知惡則必去惡；知善而不為(wei) 善，則此知不是真知；知惡而不去惡，則此知亦不是真知。

那麽(me) ，朱子是如何來論證「真知必能行」的呢？這就要從(cong) 「真知」的內(nei) 涵說起。《語類》有：

伊川嚐言虎傷(shang) 者，曾經傷(shang) 者，神色獨變，此為(wei) 真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，隻為(wei) 真知。（《語類》卷28）

朱子以「虎會(hui) 傷(shang) 人」、「水火不能蹈」為(wei) 例來闡述真知，認為(wei) 真知是個(ge) 人在生命實踐中切身體(ti) 會(hui) 來的，並真切相信其為(wei) 真的知。這裏，朱子點出了「真知」的第一個(ge) 特點——真知是一種生命體(ti) 驗之知，即是一種「體(ti) 知」。[4]

朱子十分強調真知的這種「生命體(ti) 驗」特點。他說：

就此略知得處著實體(ti) 驗，須有自然信得及處，便是真知也。（〈答趙恭父〉（四），《文集》卷59）

真知，是要徹骨見得透。（《語類》卷15）

對朱子而言，當一個(ge) 人宣稱自己獲得的某種知識是真知時，其內(nei) 心必然伴隨著這樣一種心理體(ti) 驗——我真切相信此認知是真實無妄的。所以，朱子所言的「真知」乃滲透著情感和意誌因素在裏麵。

朱子的「真知」還有第二個(ge) 特點，那就是真切體(ti) 會(hui) 到的必須是「理」。《語類》有：

知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨(lin) 事不如此者，隻是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。（《語類》卷15）

問：「注謂信是『真知其如此，而無毫發之疑』，是如何？」曰：「便是『朝聞道』意思。須是自見得這道理分明，方得。」（《語類》卷28）

所謂「知至則道理坦然明白」、「見得這道理分明」，都是強調真知是對「道理」的真切體(ti) 會(hui) ，也就是說真知的客觀內(nei) 容是「道理」。

綜合來看，朱子是從(cong) 主客兩(liang) 個(ge) 層麵來闡述「真知」的內(nei) 涵。從(cong) 主觀層麵看，真知是一種真切的「生命體(ti) 驗」；從(cong) 客觀層麵看，真知是對事物之「理」的正確把握。合而言之，真知就是對「理」有真切的體(ti) 會(hui) 。

問題是，對「理」有真切的體(ti) 會(hui) 就一定能產(chan) 生行動嗎？我們(men) 認為(wei) ，在朱子的思想體(ti) 係中，是可以的。《語類》有：

原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來說「表裏精粗」字。如知「為(wei) 人子止於(yu) 孝」，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為(wei) 孝當如何，這便是裏。見得到這般處，方知決(jue) 定是著孝，方可以用力於(yu) 孝，又方肯決(jue) 然用力於(yu) 孝。（《語類》卷16）

可見，所謂「知至」（即「真知」）是指既知得某事之所當然（「道理」之表），又知得某事之所以然（「道理」之裏）。而由「見得到這般處，方知決(jue) 定是著孝，方可以用力於(yu) 孝，又方肯決(jue) 然用力於(yu) 孝」可知，一旦知得為(wei) 孝之所當然和所以然，則必然會(hui) 生發出為(wei) 孝之行為(wei) 。這表明，在朱子看來，一個(ge) 人對「理」有真切體(ti) 會(hui) ，就意味著這個(ge) 人既知得「理」之所當然，又知得「理」之所以然；而一旦知得「理」之所當然和所以然，就會(hui) 生發出行動。

問題是，為(wei) 什麽(me) 知得「理」之所當然和所以然就會(hui) 產(chan) 生行動呢？朱子進一步認為(wei) ，「見得不容己處，便是所以然。」（〈答汪長孺〉（四），《文集》卷52）這就是說，如果人在知某事之「理」時產(chan) 生了一種不容己之心理衝(chong) 動，則可以說此人知得了此「理」之所以然；反過來，如果人知得某事之「理」之所以然，就會(hui) 產(chan) 生一種不容己之心理衝(chong) 動。《語類》有：

或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為(wei) 者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親(qin) ；及其長也，無不知敬其兄。』自是有住不得處。」（《語類》卷18）

這段話即是強調，人一旦真切明白某事之所以當為(wei) 之理，就會(hui) 產(chan) 生一種不容己的心理衝(chong) 動，進而生發出相應的行為(wei) 。

朱子還認為(wei) ，知「理」之所以然不僅(jin) 能使人產(chan) 生不容己的心理衝(chong) 動，還能使人的意誌力變得更加堅定。他說：

窮理者，欲知事物之所以然與(yu) 其所當然者而已。知其所以然故誌不惑，知其所當然故行不謬。（〈答或人〉（七），《文集》卷64）

所謂「知其所當然故行不謬」是指，一個(ge) 人如果清楚地知道當然之則，並依據當然之則來行動，其行動因為(wei) 符合行為(wei) 規範故必然不會(hui) 出現錯誤。所謂「知其所以然故誌不惑」是指，一個(ge) 人如果清楚地知道所以然之故，則內(nei) 心會(hui) 產(chan) 生一種堅定的意誌力，其行動也必然會(hui) 持續長久。

我們(men) 還可以進一步追問：為(wei) 什麽(me) 知「理」之所以然就能產(chan) 生不容己的心理衝(chong) 動以及堅定的意誌力呢？朱子說：

理之所當然者，所謂民之秉彝、百姓所日用者也，（……）其所以然則莫不原於(yu) 天命之性。（《四書(shu) 或問·論語或問》卷8）

天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。（《四書(shu) 章句集注·大學章句》）

知天命，是知這道理所以然。（……）凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。（《語類》卷23）

「畏天命」三字好。是理會(hui) 得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。（《語類》卷46）

可見，對朱子而言，理之所以然「莫不原於(yu) 天命之性」。基於(yu) 此，朱子把《論語》中的「天命」理解為(wei) 天道之流行而賦予事物之理，即「事物所以當然之故」，把「知天命」理解為(wei) 知「道理之所以然」。順此，朱子把《論語》中的「畏天命」理解為(wei) 對天理的敬畏。在朱子看來，由於(yu) 「理」之所以然就是天命之性，故人在知得「理」之所以然後，便會(hui) 對「理」產(chan) 生出一種崇高的敬畏感；有了此敬畏感，人自然會(hui) 產(chan) 生一種不容己的心理衝(chong) 動以及堅定的意誌力；此不容己的心理衝(chong) 動便會(hui) 驅動人去行動，而此堅定的意誌力便會(hui) 使人的行動更加持續長久。此中之意，即如唐君毅所說：「吾人如反省吾人於(yu) 當然之理之體(ti) 驗，吾人首發現者，即當然之理之呈現於(yu) 吾人也，乃首先表現出一命令之姿態，命令吾人應遵此理而行，以實現此理。（……）故吾人於(yu) 覺一當然之理時，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理實現於(yu) 我之感。此即所謂道德義(yi) 務之感。」[5]亦如陳來所說：「朱熹對所以然之故的強調就不僅(jin) 是要人去了解事物的本質與(yu) 規律，更是認為(wei) 人們(men) 應當從(cong) 認識一切當然之則根源於(yu) 天命的高度來提高主體(ti) 的道德自覺。」[6]

綜上可知，朱子所言的「真知」不僅(jin) 僅(jin) 是指人對「理」的理智性把握，也是指人對「理」發自內(nei) 心的情感認同和意誌肯認，甚至是對「理」的真誠信仰。因此，可以說，朱子的「真知」是包涵著道德認識、道德情感、道德意誌，甚至是道德信仰的統一體(ti) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子認為(wei) ，真知必能行。朱子這一思想，即如陳永傑所說：「真知中包含了道德行為(wei) 的發動所需要的各種要素。極而言之，真知就是行。」[7]所以，如果站在朱子思想體(ti) 係內(nei) 來看，朱子的「真知必能行」思想自可成一理路，是完滿自足的。這也是楊祖漢、賴柯助、東(dong) 方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等學者所要證明的觀點。

參、朱子晚年對「真知必能行」思想的修正

我們(men) 知道，朱子不僅(jin) 是一個(ge) 理學家，也是一個(ge) 經學家，其主要借助對《四書(shu) 》的詮釋來構建自己的理學思想。事實上，朱子在直接闡述自己的「真知」說的同時，亦注重借助對《大學》「格物致知」和「誠意」的詮釋來構建自己的「真知」說。因此，我們(men) 可以進一步把朱子的「真知」說放入其對《大學》的詮釋中來理解。然而，當朱子用「真知必能行」的理路來詮釋《大學》「格物致知」和「誠意」時，其詮釋理路就同《大學》本有的思想體(ti) 係產(chan) 生了衝(chong) 突。這個(ge) 衝(chong) 突主要表現在：由於(yu) 過度強調格物致知工夫的作用，朱子在相當長的一段時間裏持有一種把誠意工夫歸於(yu) 格物致知工夫的傾(qing) 向，甚至到了取消誠意工夫的地步。如此詮釋顯然背離了《大學》本來的義(yi) 理結構。朱子的弟子敏銳地意識到這一問題。在弟子的質疑下，朱子也認識到這一問題。由是，朱子晚年修正了對「誠意」的詮釋，厘清了格物致知工夫與(yu) 誠意工夫之間的邊界。而在這一修正中，朱子放鬆了對「真知必能行」的理解。

首先看看朱子是如何通過對《大學》「格物致知」和「誠意」的詮釋來建構自己的「真知」說。《語類》有：

致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體(ti) 此理；齊家、治國、平天下，隻是推此理。要做三節看。（《語類》卷15）

格物者，知之始也；誠意者，行之始也。（《語類》卷15）

可見，朱子認為(wei) ，《大學》之工夫次第可以分為(wei) 「格物、致知」「誠意、正心、修身」「齊家、治國、平天下」三個(ge) 大的節目。「格物」和「致知」是知之工夫（「窮此理」）；「誠意」、「正心」以及「修身」是行之工夫（「體(ti) 此理」）；「齊家」、「治國」以及「平天下」是將行之工夫擴大（「推此理」）。「格物」是知之工夫的開始，「誠意」是行之工夫的開始。如此，對朱子而言，「知」和「行」的問題亦可以說是「格物致知」和「誠意正心」的問題。

承上，如果從(cong) 《大學》來理解知行問題，「真知必能行」就意味著知至必然能帶出意誠，也就是知至必然會(hui) 意誠。事實上，朱子正是這樣來理解的。《語類》中有大量表達此意之言語。例如：

須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。（《語類》卷15）

若是知得未至時，意決(jue) 不能誠。（《語類》卷15）

可見，同朱子強調真知必能行、知而不行是由於(yu) 知得不真一樣，朱子亦十分強調知至對意誠的決(jue) 定作用，認為(wei) 知至則必然會(hui) 意誠，知未至則意不誠。

前文說到，朱子認為(wei) ，既然真知必能行，知而不行是由於(yu) 知得不真；那麽(me) ，要解決(jue) 知而不行的問題就必須在知上下功夫。同樣，朱子認為(wei) ，既然知至必意誠，意不誠是由於(yu) 知不至；那麽(me) ，要解決(jue) 意不誠的問題，就必須在格物致知上下功夫。他說：

然意不能自誠，故推其次第，則欲誠其意者，又必以格物致知為(wei) 先。（〈答汪易直〉（二），《文集》卷60）

意雖心之所發。然誠意工夫卻隻在致知上做來,若見得道理無纖毫不盡處，即意自無不誠矣。（〈答王子合〉（十六），《文集》卷49）

可見，在朱子看來，意不誠的「責任」全在知不至上。如此，就不難理解為(wei) 什麽(me) 朱子會(hui) 認為(wei) 「誠意工夫卻隻在致知上做來」。

當朱子作出「誠意工夫卻隻在致知上做來」之判斷時，其表現出一種取消誠意工夫的傾(qing) 向。這一思想又直接導致朱子把自欺的原因歸結於(yu) 知不真。《語類》有：

自欺隻是於(yu) 理上虧(kui) 欠不足，便胡亂(luan) 且欺謾過去。如有得九分義(yi) 理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不惡，便是自欺。（……）原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處。（《語類》卷16）

惟是知之有毫末未盡，必至於(yu) 自欺。（《語類》卷16）

可見，朱子認為(wei) 人之所以會(hui) 自欺是由於(yu) 「理上虧(kui) 欠不足」、「知不至」、「知之有毫末未盡」，也就是未達到真知之境。這種解釋明顯是把人之自欺的原因歸結為(wei) 由於(yu) 格物致知工夫沒到家而導致的知理不實。

總之，我們(men) 可以發現，朱子是用「真知必能行」的理路來詮釋《大學》「格物致知」和「誠意」；而當朱子采用這一理路來詮釋「格物致知」和「誠意」時，其必然會(hui) 十分強調格物致知工夫的作用，進而表現出把誠意工夫格物致知化的傾(qing) 向。不少學者注意到了這一點。例如，牟宗三說：「『真知』與(yu) 『誠意』隻是一事之二名，意之誠為(wei) 知所限，而與(yu) 知為(wei) 同一。」[8]許家星言：「致知對於(yu) 誠意來說，具有極其強烈的主導性，甚至到了可以取消誠意工夫的地步。」[9]鄭澤綿亦認為(wei) ，朱子對「誠意」的詮釋「架空了『誠意』工夫，大有致知『吞沒』誠意工夫之勢」。[10]

站在經典詮釋的視角看，朱子這樣詮釋《大學》「格物致知」與(yu) 「誠意」間的關(guan) 係顯然有所不妥。一般認為(wei) ，《大學》主要是講工夫次第問題，強調為(wei) 學工夫要從(cong) 格物開始，依次經過致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等階段，並且各個(ge) 階段有各個(ge) 階段的工夫，前一個(ge) 階段工夫是下一個(ge) 階段工夫的基礎。正如朱子自己所說：「故《大學》之書(shu) ，須教人格物、致知以至於(yu) 誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，節節有工夫。」（《語類》卷140）我們(men) 知道，《大學》把「誠意」解釋為(wei) 「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故君子必慎其獨也」。這表明，在《大學》作者看來，誠意工夫也就是慎獨工夫，此工夫就是要使人毋自欺。所以，按照《大學》構建的工夫次第，人在完成格物致知工夫後就應該在誠意工夫上努力。

顯然，朱子在詮釋《大學》「格物致知」與(yu) 「誠意」時並沒有很好地貫徹「節節有工夫」的詮釋原則。朱子的弟子敏銳地意識到朱子的這一問題，並向其提出了質疑。《語類》有：

亞(ya) 夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於(yu) 物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於(yu) 自欺。且如做一事當如此，決(jue) 定隻著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成。」（《語類》卷16）

從(cong) 「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何」可知，在㬊亞(ya) 夫看來，誠意應當為(wei) 一獨立的工夫。而從(cong) 「此繼於(yu) 物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』」可知，此時的朱子並不同意㬊亞(ya) 夫之說，認為(wei) 誠意工夫隻是格物致知工夫之附帶工夫。由是，朱子堅持認為(wei) 「若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於(yu) 自欺」。

正是在弟子的不斷質疑下，[11]朱子意識到自己對《大學》「誠意」章的詮釋並不妥帖，最終轉變了對「所謂誠其意者，毋自欺」的理解，而給予誠意工夫以獨立地位。《語類》中有兩(liang) 條前後相繼的由沈僩記錄的朱子與(yu) 李敬子關(guan) 於(yu) 《大學》「誠意」章的對話。這兩(liang) 條對話比較詳細地記錄了朱子對「誠意」理解的轉變過程。[12]

第一條是：

敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注雲(yun) ：『外為(wei) 善，而中實未能免於(yu) 不善之雜。』某意欲改作『外為(wei) 善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裏，是不奈他何了，不能不自欺。公合下認錯了，隻管說個(ge) 『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不奈他何，所以容在這裏。此一段文意，公不曾識得它源頭在，隻要硬去捺他，所以錯了。（大概以為(wei) 有纖毫不善之雜，便是自欺。）自欺，隻是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，隻是欠了分數。如為(wei) 善，有八分欲為(wei) ，有兩(liang) 分不為(wei) ，此便是自欺，是自欠了這分數。」或雲(yun) ：「如此，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。（又曰：「自欺非是要如此，是不奈它何底。」）荀子曰：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李雲(yun) ：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂(luan) ，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏麵也要知得透徹，外麵也要知得透徹，便自是無那個(ge) 物事。」（《語類》卷16）

從(cong) 這條對話可知，李敬子對朱子將「所謂誠其意者，毋自欺也」注解為(wei) 「外為(wei) 善，而中實未能免於(yu) 不善之雜」表示質疑，並建議將注解改為(wei) 「外為(wei) 善，而中實容其不善之雜」。李敬子的理由是:「所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺」。對於(yu) 李敬子的建議，朱子並不接受。朱子也給出了自己的理由：「不是知得了容著在這裏，是不奈他何了，不能不自欺」、「自欺非是要如此，是不奈它何底」、「自欺，隻是自欠了分數」。對比兩(liang) 人的注解和各自的辯論可知，李敬子認為(wei) ，人會(hui) 有意自我欺騙，即人會(hui) 有意地隱瞞自己內(nei) 心的真實想法，並做出與(yu) 內(nei) 心真實想法相違背的行為(wei) 。從(cong) 外在表象來看，自欺是一種陽善陰惡的行為(wei) 狀態；從(cong) 內(nei) 在心理來看，自欺是一種「有意」的「容」的心理狀態。朱子則認為(wei) ，人不會(hui) 主動自我欺騙，自欺是由於(yu) 人心不自覺走失而導致的一種被動為(wei) 惡的行為(wei) 現象。用朱子的話說，自欺乃「非是要如此，是不奈它何底」。朱子進一步指出，人之所以會(hui) 不自覺地陷入自欺狀態之中，根本原因是知理不實。由於(yu) 知理不實，故在行動中會(hui) 出現「有八分欲為(wei) ，有兩(liang) 分不為(wei) 」的「自欠」現象。由此可見，在朱子眼中，從(cong) 外在表象來看，自欺表現為(wei) 由於(yu) 知理不實而導致在行動中出現出不善之雜；從(cong) 內(nei) 在心理來看，自欺是一種「無意」的「未能免於(yu) 」的心理狀態。

第二條是：

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷(shang) 雜耳。某之言，卻即說得那個(ge) 自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為(wei) 不善之雜，而又蓋庇以為(wei) 之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻隻有九鬥，欠了一鬥，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為(wei) 善，他心下也自知有個(ge) 不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來蓋覆這真實之惡。某之說卻說高了，移了這位次了，所以人難曉。」（《語類》卷16）

從(cong) 這條對話可知，經過一夜的思考，朱子意識到自己此前的詮釋不並妥當，其思想也由此發生了關(guan) 鍵的轉變。此時，朱子認為(wei) 李敬子用「容」來詮釋自欺是正確的，承認自欺是一種「有意」的「容」的心理狀態。同時，朱子以「知其為(wei) 不善之雜，而又蓋庇以為(wei) 之」來解釋自欺。從(cong) 這一新解釋可以看出，朱子此時肯定人會(hui) 有意自我欺騙，會(hui) 做出「謂如人為(wei) 善，他心下也自知有個(ge) 不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是」一類陽善陰惡之事。

今本《大學章句》把「自欺」注解為(wei) 「自欺雲(yun) 者，知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實也」。從(cong) 這一注解可以看出，朱子最終把自欺理解為(wei) 一種陽善陰惡的心理狀態，即知道應該為(wei) 善去惡，但內(nei) 心所發之意念有所不誠的心理狀態。這表明，朱子最終確實是放棄了此前認為(wei) 人不會(hui) 有意自欺的觀點，而承認人會(hui) 有意自我欺騙。

現在可以回到本文的中心問題——真知是否必然能行？或者說知至是否必然意誠？前文說到，朱子此前一直認為(wei) ，真知必能行，知至必意誠（知至必不自欺）；不行是由於(yu) 知不真，意不誠是由於(yu) 知不至（自欺是由於(yu) 知不至）。進一步看，朱子這一思想實質是認為(wei) ，人不會(hui) 有意為(wei) 惡，為(wei) 惡是由於(yu) 無知；或者說，人不會(hui) 有意自欺，自欺是由於(yu) 無知。現在，既然朱子把自欺理解為(wei) 一種「有意」的「容」的心理狀態，就意味著其認為(wei) 人會(hui) 有意自我欺騙。進一步看，既然朱子認為(wei) 人會(hui) 有意自我欺騙，就意味著其承認知至之後並不一定意誠。順朱子的思想再進一步看，既然知至之後並不一定意誠，就意味著不能把意不誠（自欺）的原因完全歸於(yu) 知不至，也就是說不能完全歸於(yu) 格物致知工夫不到家。知至之後還要於(yu) 心上進一步做慎獨工夫才能使意誠。再從(cong) 知行關(guan) 係上看，顯然，知至之後並不一定意誠也就意味著真知後並不一定能行，真知之後還必須進一步做誠意正心工夫才能確保一定行。

綜上可知，朱子晚年為(wei) 了更加合理地詮釋《大學》「誠意」章，放鬆了對真知必能行、知至必意誠的理解，轉而認為(wei) 真知並不一定能行、知至並一定能意誠，肯定人在達到知至之境後還需要進一步做誠意工夫，給予誠意工夫以獨立地位。這一點是楊祖漢、賴柯助、東(dong) 方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等學者所未注意到的。

肆、餘(yu) 論

最後，有必要補充說明下朱子最終是如何定位格物致知和誠意在工夫修養(yang) 中各自扮演的角色。綜合來看，朱子既強調格物致知工夫的根本性作用，又強調誠意工夫的重要作用。

首先需要指出的，當朱子最終認為(wei) 知至並不一定意誠，給予誠意工夫以獨立地位時，並不意味著其不再強調格物致知工夫的重要性。事實上，朱子依舊強調唯有知至才能從(cong) 根本上保證意誠，隻不過其不再認為(wei) 知至一定意誠。朱子言：

《大學》於(yu) 此雖若使人戒夫自欺，而推其本則必其有以用力於(yu) 格物致知之地，然後理明心一，而所發自然莫非真實。如其不然，則雖欲防微謹獨，無敢自欺，而正念方萌，私欲隨起，亦非力之所能製矣。（〈答彭子壽〉（一），《文集》卷60）

據陳來考證，此書(shu) 作於(yu) 慶元四年，即1198年。[13]這裏，朱子肯定人需要做慎獨自慊工夫以禁止自欺。但是，朱子同時指出，「推其本則必其有以用力於(yu) 格物致知之地，然後理明心一，而所發自然莫非真實」。這顯然是強調格物致知工夫才能從(cong) 根本上保證意之誠。

在《四書(shu) 章句集注》中，朱子在解釋完「誠意」章後，又補充說：

經曰：「欲誠其意，先致其知。」又曰：「知至而後意誠。」蓋心體(ti) 之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以為(wei) 進德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然後有以見其用力之始終，其序不可亂(luan) 而功不可闕如此雲(yun) 。（《四書(shu) 章句集注．大學章句》）

「此章之指，必承上章而通考之」一句表明：在朱子看來，要正確理解「誠意」章必須同前麵的「格物致知」章聯係起來看。怎樣聯係起來看呢？「蓋心體(ti) 之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者」正是強調，如果前麵的格物致知工夫沒做好，就會(hui) 導致知不至，而知不至則會(hui) 導致「心體(ti) 之明有所未盡」；「心體(ti) 之明有所未盡」又會(hui) 進一步導致心體(ti) 「所發必有不能實用其力」，最終導致自欺。這正是強調格物致知工夫對確保人之不自欺具有根本作用。而「然或己明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以為(wei) 進德之基」則是認為(wei) ，雖然心體(ti) 「已明」，但如果「不謹乎此」，即不在誠意上做工夫，則「其所明又非己有，而無以為(wei) 進德之基」。可見，在對治自欺問題上，朱子一方麵強調格物致知工夫具有根本性作用，一方麵又肯定誠意工夫不可缺少。

既然朱子認為(wei) 唯有知至才能從(cong) 根本上保證意誠，那麽(me) 在朱子的思想體(ti) 係中誠意工夫的作用又體(ti) 現在哪裏呢？事實上，朱子最後比較好地處理了格物致知工夫和誠意工夫的關(guan) 係，給予誠意工夫應有的地位。對朱子而言，如果說格物致知工夫是促使人發出行動的動力源頭，那麽(me) 誠意工夫就是用來對治人在行動過程中可能出現的私心雜念，進而保證人的行動不會(hui) 被私心雜念所中斷。我們(men) 可以用水之流動作比喻：格物致知工夫是水之源頭，其作用是確保水能源源不斷的流出；誠意工夫是河堤，其作用是確保水在流動過程中沿著正確的方向前進，不至於(yu) 中斷或泛濫。此即如鄭澤綿所說，朱子誠意工夫主要是對治「動力不純粹的問題」，即「消去私意摻雜，使之純粹，使行動的誌向堅定而穩固，以免日後私意轉化為(wei) 阻力」。[14]

因此，綜合看來，朱子認為(wei) 格物致知工夫是確保人能行動的根源工夫，但並不是唯一工夫，人在知至後還需要做誠意正心工夫以進一步純化行動動力。在朱子看來，真知雖然是人之行動的動力之源，但人常常會(hui) 受到私心雜念的牽扯而出現行動中斷，所以人還需要進一步做誠意正心工夫以確保行動不受私心雜念之牽扯而中斷，進而真正實現知行合一。

參考文獻
 
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注釋：
 
* 衷心感謝兩位匿名審查人的寶貴意見，筆者受益良多。本文係「廣西高等學校千名中青年骨幹教師培育計劃」人文社會科學類立項課題「朱子『中和新舊說』研究」（2020QGRW028）、2018年度教育部人文社會科學研究青年基金項目「朱子心論研究」（18YJC720001）、國家社科基金後期資助項目「『朱子晚年』與『朱陸異同』——以朱子晚年工夫思想的發展與完善為中心」（18FZX006）的階段性成果。
 
[1] 參見楊祖漢，〈程伊川、朱子「真知」說新詮：從康德哲學的觀點看〉，《台灣東亞文明研究學刊》16(2011.12): 177-203；賴柯助，〈從「常知」進至「真知」證朱子「格物致知」是「反省形態」的實踐工夫〉，《中正漢學研究》28(2016.12): 49-76；東方朔，〈「真知必能行」何以可能？——朱子論「真知」的理論特征及其動機效力〉，《哲學研究》3(2017.3): 66-76；吳啟超，《朱子的窮理工夫論》（台北：台大出版中心，2017），頁169-271；梁奮程，〈論朱子倫理學中「真知」的證成意涵〉，馬愷之、林維傑主編，《主體、工夫與行動——朱子哲學的新探索》（台北：政大出版社，2019），頁89-110；李瑞全，〈論德性之知與見聞之知之實踐意義：常知、真知與自然的辯證〉，《鵝湖學誌》64(2020.6): 1-65。
 
[2] 後文引《晦庵先生朱文公文集》皆簡稱《文集》。
 
[3] 後文引《朱子語類》皆簡稱《語類》。
 
[4] 參見杜維明，〈論儒家的「體知」——德性之知的涵義〉，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》（5）（武漢：武漢出版社，2002），頁342-358。杜維明認為，宋明儒學乃是一種「體驗之學」，理學家非常注重在經驗性的基礎上用自我之整個身心去體驗天道天理，以獲得對天道天理的感悟。杜維明將理學家這種以自我之身心去體驗天道天理的認知方式稱為「體知」。
 
[5] 唐君毅，《中國哲學原論（原道篇）》，《唐君毅全集》（21）（北京：九州出版社，2016），頁378。
 
[6] 陳來，《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版社，2000），頁300。
 
[7] 陳永傑，〈朱熹是泛認知主義嗎？——兼論牟宗三對朱熹「知論」的詮釋〉，《福建論壇（人文社會科學版）》9(2015): 61。
 
[8] 牟宗三，《心體與性體》（三），《牟宗三全集》（7）（台北：聯經出版事業公司，2003），頁445。
 
[9] 許家星，〈「更是《大學》次序，誠意最要」——論朱子《大學章句》「誠意」章的詮釋意義〉，《南昌大學學報（人文社會科學版）》1(2011): 24。
 
[10] 鄭澤綿，〈朱熹晚年誠意思想考論〉，鄭宗義主編，《中國哲學與文化》（14）（桂林：漓江出版社，2017），頁108。
 
[11] 有不少弟子就此問題向朱子提出了質疑。由於版麵原因，這裏無法一一摘錄。具體可參閱《語類》卷16。
 
[12] 沈僩所錄之語皆是慶元四年（1198年，朱子69歲）以後所聞。因此，沈僩所錄之語乃朱子最晚年之說。
 
[13] 參見陳來，《朱子書信編年考證》（增訂本）（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2007），頁475。進一步看，此書當作於朱子同李敬子對話之後。因為，此書對「誠意」章的理解顯然是朱子思想轉變後的觀點。
 
[14] 鄭澤綿，〈朱熹晚年誠意思想考論〉，鄭宗義主編，《中國哲學與文化》（14），頁108-109。