再議牟宗三的兩(liang) 種圓教——從(cong) 龍溪學的定位談起

作者：第五兆禹（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院碩士研究生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2024年第12期

內(nei) 容摘要：從(cong) 批評龍溪到漸喜龍溪再到以龍溪為(wei) 圓教，牟先生關(guan) 於(yu) 龍溪的看法從(cong) 早期至晚期經曆了較大的轉變。可是在三係論中，牟先生卻又從(cong) 未提過龍溪，這就導致作為(wei) 圓教的龍溪反而並未在正統第三係的框架中得到正麵表述，隻是始終立足於(yu) 「調適上遂」陽明的角度被闡釋。由此，以龍溪為(wei) 圓教就不得不說是個(ge) 較為(wei) 突兀的選擇。若以三係對龍溪進行定位，龍溪應屬陽明係。牟先生晚期重視「詭譎」，將「非分別說」引入判教標準，這導致了龍溪地位的上升，也使三係論與(yu) 圓教論之間產(chan) 生了割裂。但「非分別說」的引入並未影響三係本身的獨立性，隻有以「非分別說」說「縱貫縱講」才是究竟圓教，屬陽明係的龍溪自然不如五峰更符合「縱貫縱講」，真正圓教當為(wei) 五峰。

關(guan) 鍵詞：牟宗三、究竟圓教、三係論、王龍溪、胡五峰

牟先生的圓教論在其思想體(ti) 係中有很重要的地位，可是由於(yu) 牟先生的表述問題，關(guan) 於(yu) 龍溪圓教與(yu) 五峰圓教的糾結一直未能得到很好的澄清。以往學者亦多立足於(yu) 龍溪與(yu) 五峰本身的差別來討論兩(liang) 種圓教，並未注意到三係論不能很好的容納王龍溪的問題。如謝大寧最早注意到兩(liang) 種圓教的糾結。[1]楊澤波認為(wei) 不能將五峰與(yu) 龍溪對立，五峰代表詭譎的即，龍溪代表縱貫縱講。[2]李瑞全以牟先生認為(wei) 龍溪並未到詭譎之相即，引入五峰、明道與(yu) 陽明係配合構成圓教。[3]徐波認為(wei) 兩(liang) 者差別在於(yu) 實現圓教過程中對人倫(lun) 日用的態度不同導致的。[4]    

在筆者看來，龍溪之突兀正揭示了三係與(yu) 圓教之間的理論張力，隻有將三係與(yu) 圓教聯係起來，重新考察二者之間的關(guan) 係，才能更好的理解圓教標準的構成。立足三係論與(yu) 圓教論割裂的大背景下，筆者從(cong) 王龍溪的定位問題入手，以三係標準將龍溪定位於(yu) 陽明係，由此認定龍溪並不完全符合「縱貫縱講」，真正圓教當為(wei) 五峰。

壹、對龍溪態度之轉變  

一、早期以批評為(wei) 主（1949年之前）  

牟先生早年以陽明為(wei) 最高，以近溪為(wei) 善紹，雖對龍溪之學已有相當程度之了解，但基本持一批評之態度，視其為(wei) 「不徹」、「不慎不密，好孤言靈明」，認為(wei) 四無並無獨立之意義(yi) ，四無四有之爭(zheng) 隻是陽明未能協調好才導致的混亂(luan) ，「實則四無隻應就不著意思講，不可作他講。」[5]這時對龍溪的批評主要集中在隻講境界、不講工夫、「意」與(yu) 「識」不能客觀化上。總之，即以龍溪為(wei) 境界形態的一體(ti) 平鋪，舉(ju) 兩(liang) 例以證之。

牟先生講：「由上兩(liang) 段辯解，可斷王龍溪四無之說之意義(yi) 矣。其意，或是由心體(ti) 之至善而形式地直接推下來，此則蹈空而無實，即，未能落在工夫上而為(wei) 言。」[6]又「經驗的一麵，則所謂紛紜恍惚者也。超越的一麵，則認識心自身之定常而不流者也。惟此定常而不流者，非指良知本心言，乃即認識心之客觀化者。由之足以見客觀的邏輯之心，而不足以見形上之天心。能於(yu) 王龍溪所謂『意』『識』中見出定常而超越之一麵者，以康德為(wei) 第一人。」[7]    

值得注意的是，在1947年發表的〈《曆史與(yu) 文化》旨趣問答〉中，牟先生亦提到了龍溪。「古人雲(yun) ：『才動即覺，才覺即化。』[8]（王龍溪常說此語）。」[9]從(cong) 對此語的注意可以看出牟先生至少是對龍溪學的大體(ti) 規模與(yu) 核心概念有相當程度的了解的，因而牟先生早期批評王龍溪可視為(wei) 站在陽明學立場上的有的放矢而非泛泛之談。

二、中期漸喜龍溪（1949年——1984年）  

中期牟先生已能對龍溪持一同情之了解，對「四無」有了一定程度的肯定，尤其讚揚龍溪「圓而神之神感神應」的精神，但仍然認為(wei) 龍溪與(yu) 陽明有一定距離，這層隔斷便是龍溪隻講圓而神而不講天理，同時缺乏純熟工夫。牟先生言：

吾不以為(wei) 龍溪四無之說為(wei) 不通。吾以為(wei) 此是最高之理境，大成圓教之化境：實有此義(yi) ，實有此境。然吾不以為(wei) 此是一獨立之教法……四無純是形上的證悟，然此形上的證悟所證之妙體(ti) 根本是精神表現上的事，是踐履上的事。因此，形上的證悟必函攝於(yu) 超越的證悟中以實之，否則，隻是觀解。故認四有句為(wei) 定本，始能肯定踐履之過程，否則全撤矣。[10]

蓋良知之圓而神不能不含天理於(yu) 其內(nei) ，此是形而上地必然的，否則便不是圓而神。然說圓而神卻不能從(cong) 理顯，而隻能從(cong) 虛靈妙用顯。[11]    

是故王龍溪雲(yun) ：「無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神。」……此是儒釋道三家之所共者，並非來自禪而又與(yu) 禪不分也。儒釋之分不在此。[12]

這已明顯能看出對龍溪之喜愛。從(cong) 教法上講，陽明之四句教是對治而言，龍溪之四無則是無相判斷的無對治，二者之區別不在於(yu) 悟不悟，而在於(yu) 對治與(yu) 否，四有因其對治而為(wei) 「教法」、「定本」，四無則隻是「形上之說明」、「即本體(ti) 便是工夫」。此處強調的重點其實就是龍溪「圓而神」的精神能不落兩(liang) 邊的將渾化聖境充分表現出來，無需任何憑藉便直說本體(ti) ，並且此形上聖境亦是三教之所共，此是一悟全悟、一了百了的頓教法門（龍溪是頓亦不礙陽明有頓）。這裏對形上聖境的境界描述已與(yu) 華嚴(yan) 隻談清淨不談染汙、講「緣理斷九」的思路非常接近了。

三、晚期以龍溪為(wei) 圓教（1984年以後）  

在《圓善論》中，牟先生以陽明引出龍溪為(wei) 究竟圓教，其雲(yun) ：

但王陽明之四句教尚不是究竟圓教，但衹是究竟圓教之事前預備規模。究竟圓教乃在王龍溪所提出之「四無」，而四句教則為(wei) 「四有」也。四無者，心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體(ti) 相，而乃一齊皆在渾化神聖之境中為(wei) 無相之呈現之謂也。在此無相的呈現中，四者皆無相對的善惡相可言：「惡固本無，善亦不可得而有。」[13]

這裏明確以王龍溪為(wei) 究竟圓教。《圓善論》一書(shu) 是為(wei) 解決(jue) 德福一致的問題而作，「四無」無相呈現出的心意知物隻依自身就是至善，隻在無執存有論中建立，這樣的「物」其實就是物自身意義(yi) 上的物，故而格外能滿足與(yu) 德的一致，絕不會(hui) 有德福不統一處。四無之渾化亦格外能表現自由無限心轉的冥寂無相、跡本圓融之化境，此時講體(ti) 用顯微隻一機、心意知物隻一事，都隻在這個(ge) 無執層的天地之化中成立。故而牟先生一轉早期之態度，將龍溪放在了究竟圓教的位置。此時對龍溪的判斷已離開了最初的陽明學立場，完全是依自身理論需求來判了。    

通過梳理，我們(men) 注意到了牟先生對龍溪態度的轉變，對龍溪的抬高是牟先生在建構自己哲學體(ti) 係過程中的主動選擇。但這時顯出一個(ge) 問題，牟先生既以龍溪為(wei) 圓教，卻在三係論中幾乎從(cong) 未正麵提到過龍溪，最多隻是順陽明捎帶著龍溪說，或是從(cong) 蕺山對治陽明後學流弊的角度簡單提過龍溪。若真以龍溪為(wei) 圓教，此圓教角色卻不能進入正統的五峰—蕺山係，那幺龍溪學究竟該如何定位？

此時當有三種處理：①認為(wei) 三係論隻是權說，以《圓善論》中的說法為(wei) 經。這種處理明顯違背牟先生的意思，在晚於(yu) 《圓善論》的《宋明理學講演錄》中，他依然明確以三係的說法分判宋明理學，以五峰係為(wei) 最正宗。[14]龍溪仍然無法得到定位。②認為(wei) 龍溪屬五峰係。雖然這樣處理可以消除以龍溪為(wei) 圓教的突兀，同時滿足三係與(yu) 圓教的需求，但並不足以回答「若真依天台……真正圓教則似當依胡五峰」的糾結。③認為(wei) 龍溪屬陽明係，龍溪為(wei) 圓教隻滿足《圓善論》的即權顯實需求，五峰則既滿足從(cong) 三係「即存有即活動」發展而來的「縱貫縱講」要求，又滿足「非分別說」的要求，真正圓教當為(wei) 五峰。筆者即持第三種觀點，下文詳論之。

貳、龍溪學的歸屬  

龍溪屬陽明係在一般的中國哲學史意義(yi) 上是個(ge) 事實，雖然牟先生也默認這一事實，但在三係論中卻必須給予論述，因為(wei) 牟先生談三係畢竟隻談到周張二程朱陸王胡劉九人，龍溪並無獨立之地位。    

一、龍溪屬陽明係  

在牟先生的三係論中，龍溪從(cong) 師承關(guan) 係和義(yi) 理形態上均應屬陽明一係。

龍溪在師承關(guan) 係上應屬陽明一係。龍溪為(wei) 陽明之弟子自然無需多言，筆者在此要著重強調的是，牟先生之三係雖以其自身的理論需求而判，但師承關(guan) 係依然是一個(ge) 較為(wei) 重要的因素，三係的建構是有一定的傳(chuan) 承譜係為(wei) 支撐的，並非完全立足於(yu) 理論需求的強行聚攏。首先，牟先生在劃分三係時依然沿用了濂溪、橫渠、二程的宋學傳(chuan) 承譜係，這種沿用本身就是牟先生在建構新譜係時減少非議的強力依托，不可能完全拋開舊體(ti) 係去依自身需求分判。其次，牟先生看到了五峰的師承斷裂並努力彌補，甚至不惜強行湊泊五峰是從(cong) 明道轉出「五峰『嚐見龜山於(yu) 京師，又從(cong) 侯師聖於(yu) 荊門，而卒傳(chuan) 其父之學』，又『卒開湖湘之學統』（參看〈五峰學案〉）……五峰雖早年師事侯師聖（因父命故，參看〈劉李諸儒學案〉），然其學路實環繞明道、上蔡以及其父而轉出者。」[15]最後，龍溪屬陽明係在牟先生是個(ge) 默認的前提，龍溪始終以王門後學的角色出現在牟先生的著作中，尤其在《圓善論》寫(xie) 完後發表的〈中國文化發展中義(yi) 理開創的十大諍辯〉一文中，牟先生論龍溪依然以王學門人來論，並不給予其獨立之地位。「大體(ti) 說來，王龍溪是陽明家鄉(xiang) 的直接弟子，他可以繼承王學的精神，江右派的聶雙江、羅念庵是起疑惑者。」[16]故而筆者認為(wei) 師承關(guan) 係為(wei) 龍溪屬陽明係的一個(ge) 較為(wei) 有力的論據，龍溪應屬陽明係。    

龍溪在義(yi) 理形態上亦滿足陽明一係。牟先生反複提到陽明係的特征即在於(yu) 「一心之潤遍」，雖可充主觀麵之極而至圓滿，但終究於(yu) 客觀麵較虛欠，龍溪也是符合這點特征的。首先，牟先生以龍溪為(wei) 「良知呈現」、「從(cong) 無處立根」。良知一旦呈現，則物我全化、一了百了，這符合牟先生認為(wei) 的陽明係主觀麵充其極的理論特色。其次，牟先生雖然晚年較少批評龍溪，但早年時已注意到龍溪輕客觀麵。這並非是牟先生晚年轉變了龍溪輕客觀麵的看法，而是以一種取其長處的眼光打量龍溪的結果。龍溪輕客觀麵的問題在牟先生論圓教時始終被隱而不發，但一旦論及蕺山時就充分暴露出來，蕺山之功即在於(yu) 使心體(ti) 之主觀活動得到客觀之貞定以堵住王學流弊，可見龍溪從(cong) 輕客觀一麵亦符合陽明係特征。最後，牟先生亦格外強調陽明對龍溪四無之肯定，以「四無」為(wei) 「四有」之調適上遂，努力消弭「四有」與(yu) 「四無」之間的衝(chong) 突，視二者均為(wei) 頓教。「因此，王龍溪說四無，於(yu) 陽明學中並非無本。而同時四句教亦可以說是徹上徹下的教法，是實踐之常則，因縱使是上根人亦不能無對治，亦不能無世情嗜欲之雜，不過少而易化而已。」[17]

綜合以上兩(liang) 點，筆者認為(wei) 若要在三係論中對龍溪予以定位，龍溪從(cong) 師承關(guan) 係和義(yi) 理形態上都與(yu) 陽明係有相當之關(guan) 聯，故當屬陽明一係。

二、龍溪不屬五峰係  

五峰—蕺山係本身就是牟先生依據理論需求強行建構起的，故而龍溪若真歸屬其中亦有可說處。如此便不能僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 正麵論述龍溪屬陽明係，而應嚴(yan) 格立足於(yu) 牟先生的義(yi) 理詮釋來比較五峰係與(yu) 龍溪的差別，切實的給出龍溪不能屬於(yu) 五峰係的有力論述才算完備。

從(cong) 五峰—蕺山係的構成來看，五峰與(yu) 蕺山之地位顯然無法撼動，這是牟先生明確予以規定了的。龍溪若要進入五峰係，至少不能與(yu) 上述二者發生理論衝(chong) 突，而蕺山之地位很大程度上正是由批判龍溪而來「此流弊大抵是順王龍溪而來……然既隨此教法而有如此之流弊（人病），則乘此流弊之機而重新反省，亦可重開一新學路……此更端別起，重開一新學路者，即是『歸顯於(yu) 密』，即，將心學之顯教歸於(yu) 慎獨之密教是也。」[18]蕺山之慎獨密教正對龍溪的人病而發，故而龍溪若進入五峰—蕺山係，蕺山將何以自處？    

五峰與(yu) 蕺山均有明確的心性對揚而合一的理論特色。五峰首承明道，正式分設心性，蕺山更是明確立出心宗性宗，轉陽明顯教為(wei) 密教「以心成性，以心著性，橫渠首言之，五峰繼而特言之，至蕺山分性宗與(yu) 心宗，歸顯於(yu) 密，而大顯。」[19]在龍溪則無此心性對揚，隻是從(cong) 心體(ti) 用功，缺失了「形著」義(yi) 。「此種養(yang) 既從(cong) 『奉』從(cong) 『乘』而說，自是完全從(cong) 心體(ti) 著眼，在『無』處立根，自亦必函著頓悟也。如此用功，即是四無。」[20]

龍溪於(yu) 工夫上隻是一心朗現圓境，缺失了實踐義(yi) 。此問題正承輕客觀麵的問題而來。龍溪既然輕客觀麵，性天無法樹立，自然無法在心性之間構建起交通的橋梁，隻是從(cong) 主觀麵統攝一切講當體(ti) 即聖，故而在工夫上有此「蕩越」之病。牟先生是意識到了這一點的，他雖然重視「我欲仁斯仁至矣」的仁體(ti) 當下呈現，但更加強調保住此種境界的不斷工夫，仁體(ti) 不僅(jin) 要當下呈現，更要時時當下呈現「由其隨時可以呈現，吾人即可用當下指點之法令一般人通過逆覺體(ti) 證（操存涵養(yang) ）而時時體(ti) 現之，終至於(yu) 完全體(ti) 現之……此是建立儒家圓教之大體(ti) 規模。」[21]這從(cong) 他談究竟境界時以龍溪四無論之，而一旦談吾人實踐工夫則盛讚蕺山之《人譜》，講五峰之「一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天同矣」，[22]或是講不斷斷之三道即三德就可窺見一二。「若真依天台『一念三千，不斷斷，三道即三德之方式而判……四無為(wei) 別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰『天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情』之模式而立。」[23]五峰蕺山均立起性宗以不斷之工夫收攝心之蕩越，從(cong) 此特征來看龍溪也是不滿足五峰—蕺山係的理論需求的。    

叁、再議兩(liang) 種圓教  

通過上述分析，筆者在三係論中將龍溪定位於(yu) 陽明係。龍溪的定位問題雖然得到解決(jue) ，但三係與(yu) 圓教之間的緊張卻更為(wei) 顯著了。下文即通過對龍溪屬陽明係的定位，揭示出三係論與(yu) 圓教論之間的割裂，並重新分析二者之間的關(guan) 係，理清五峰圓教與(yu) 龍溪圓教之間的糾結。

一、圓教論與(yu) 三係論的割裂  

結合圓教論來看，牟先生的三係說在處理王龍溪時暴露出不足之處，無法恰當的為(wei) 王龍溪安排一個(ge) 位置。在圓教論中，龍溪占有相當重要的地位，順陽明說是「究竟圓教」，依天台說是「別教一乘圓教」，可是在三係論中，此圓教人物卻進入了牟先生認為(wei) 不那麽(me) 正統的陽明係，這說明在三係與(yu) 圓教之間實際上存在著理論斷裂，這種斷裂正是由判教標準的轉變——「非分別說」被引入所導致的。

實際上，三係論從(cong) 屬於(yu) 圓教論，是牟先生圓教思想發展過程中的一個(ge) 環節。早在《才性與(yu) 玄理》時期，牟先生就已有了圓教的觀念，此時圓教特征為(wei) 「玄智之詭辭為(wei) 用」和「超越心體(ti) 含攝一切」，[24]雖已注意到了「詭譎」，但並未自覺地使用「非分別說」來判教。寫(xie) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》時牟先生把儒家內(nei) 聖之學定義(yi) 為(wei) 「成德之教」，通過擴大「教」的概念將判教思想引入儒家體(ti) 係中，但卻甚少提及圓教概念，隻說到「明道是此『通而一之』之造型者，故明道之『一本』義(yi) 乃是圓教之模型……此圓教之造型亦是宋、明儒學之所以為(wei) 新。」[25]在《佛性與(yu) 般若》中，牟先生正式自覺地提出了「非分別說」，圓教概念得到係統完整的規定，隻有以「非分別說」講出「圓滿無盡」方為(wei) 圓教。牟先生最終在《圓善論》中運用此圓教模型解決(jue) 德福問題。    

在三係的討論中，牟先生的判教標準是「即存有即活動」與(yu) 「形著」。「即存有即活動」區別了正統與(yu) 旁出，以程朱係為(wei) 別子為(wei) 宗，「形著」區別了陽明係與(yu) 五峰係，以陽明係為(wei) 客觀麵稍欠。「即存有即活動」要求心性合一，於(yu) 性體(ti) 強調其是宇宙萬(wan) 物的生化本源，於(yu) 心體(ti) 強調其是道德實踐的本源，通過這個(ge) 論述使宇宙生化和道德創造合一了。

由此可見三係論主要是講道德創生與(yu) 實踐印證，目的在於(yu) 完成「道德的形上學」的建立，建立天人之間的道德溝通，並不從(cong) 「詭譎」來分判三係。在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的附錄《佛家體(ti) 用義(yi) 之衡定》中亦突出儒佛區別在於(yu) 道德意識，並未以「詭譎」談儒家。顯然《才性與(yu) 玄理》中的圓教「玄智之詭辭為(wei) 用」思想並沒有在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的儒家判教標準中得到太多延續，這與(yu) 前文的判斷是一致的。雖在儒家判教中還未引入「詭譎」，但《佛家體(ti) 用義(yi) 之衡定》中的佛家判教卻運用了。「華嚴(yan) 之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與(yu) 圓教，天台之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與(yu) 圓教，是通過那些分解而辯證詭譎地、作用地、遮詮地消融之圓教。」[26]這也預示了《佛性與(yu) 般若》對「非分別說」的正視。    

在圓善論時期，牟先生的判教標準是「縱貫縱講」和「非分別說」。「縱貫縱講」站在儒家立場上從(cong) 道德一麵建立了存有論係統，而「非分別說」則作為(wei) 判教究不究竟的標準，提供了「開權顯實」的方法來直指實相，使圓教係統不落於(yu) 分解的建立。需要注意的是，圓教的「圓滿無盡」義(yi) 是在「縱貫縱講」和「非分別說」的共同作用下保證的，並非單獨來自其中一者。通過區分「縱貫縱講」與(yu) 「縱貫橫講」，牟先生認為(wei) 佛老不講道德，隻是般若智或玄智在起橫的作用，不能對法的存有有根本說明，佛老由此成為(wei) 「圓通無礙」，被排除出了圓教人選的隊伍。可「非分別說」又來自佛家，牟先生通過將其工具化的操作抹殺了其佛家底色，作為(wei) 普適工具應用於(yu) 圓教判定，要依「非分別說」才能「即染成淨」。最終兩(liang) 者共同保證了「圓滿無盡」。

可以看到從(cong) 儒釋道三書(shu) 到《圓善論》，判教的思想一直貫穿其中，判教的標準經曆了一個(ge) 發展過程。佛老二書(shu) 體(ti) 現了牟先生的圓教思想經曆了從(cong) 不自覺的講「詭譎」（《才性與(yu) 玄理》）到自覺的使用「非分別說」（《佛性與(yu) 般若》）的過程，最終在《圓善論》中發展為(wei) 「非分別說」的圓教標準。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的三係分判則起到了引入道德義(yi) 的作用，立足儒家本位樹立了道德創造與(yu) 道德印證的標準，再經由《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》對「無限智心」概念的完善，道德義(yi) 的有無最終在《圓善論》中發展為(wei) 「縱貫縱講」的標準。由此便不難看出，本來三係論的建構還算較為(wei) 自洽，可自從(cong) 「非分別說」被引入圓教標準中後，「即存有即活動」就落於(yu) 一種「分解的建立」，不能很好的保障「圓滿無盡」的圓教，三係論與(yu) 圓教論的割裂其實也就是「非分別說」的引入對儒家判教造成的衝(chong) 擊。選擇王龍溪的突兀之處也正在於(yu) 此，牟先生既要儒家，又要不著相，於(yu) 是找到了近道的王龍溪，龍溪地位的上升彰顯出的就是牟先生對「詭譎」義(yi) 的重視。    

二、五峰較龍溪更圓  

以上分疏至此，可龍溪真是究竟圓教嗎？龍溪畢竟從(cong) 三係外找來，前文也論述了龍溪頂多強屬於(yu) 陽明係，這似乎仍有些不通順。牟先生有兩(liang) 段文字引發了關(guan) 於(yu) 龍溪圓教與(yu) 五峰圓教的討論：

然若依天台圓教之方式而判，此種從(cong) 「無」處立根之說法猶是於(yu) 四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴(yan) 圓教唯是就佛法身所示現之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教也。若真依天台「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，則四有句為(wei) 別教，四無句為(wei) 別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰「天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情」之模式而立。[27]

又頌曰：

四有四無方圓備，圓教有待龍溪揚。一本同體(ti) 是真圓，明道五峰不尋常。[28]

立足三係論與(yu) 圓教論關(guan) 係的大背景下，筆者以為(wei) 五峰才是究竟圓教。五峰不僅(jin) 在三係論中最為(wei) 正宗，圓滿符合「縱貫縱講」的標準，亦符合圓教論「非分別說」的標準。龍溪於(yu) 三係不符，「縱貫縱講」稍欠於(yu) 五峰。    

五峰為(wei) 三係正宗自無需多言，但何以筆者仍以三係為(wei) 據論究竟圓教？這是因為(wei) 雖然前文以三係屬圓教的一個(ge) 環節，但從(cong) 三係到圓教並非一線性發展過程，而是在三係外加上了「非分別說」。「非分別說」隻是一種說法方式，隻有形式上的意義(yi) ，實質性的內(nei) 容仍是牟先生的道德形上學係統，三係本身的獨立地位並不因「非分別說」的引入而喪(sang) 失。從(cong) 牟先生關(guan) 於(yu) 「即存有即活動」和「縱貫縱講」的定義(yi) 來看，「即存有即活動」即「本體(ti) 宇宙論的實體(ti) 之道德地創生的直貫之係統，簡言之，為(wei) 縱貫係統。係統既異，含於(yu) 其中之工夫入路亦異……縱貫係統為(wei) 逆覺之路。」[29]「縱貫縱講」即「此無限智心通過其創造性的意誌之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也……無限智心能如此創生一切物即所謂豎直地直貫下來貫至於(yu) 萬(wan) 物——貫至之而使之有存在。」[30]可以看到關(guan) 於(yu) 此二者的論述實並無多少差別，都是要求工夫講「逆覺」，以道德實踐印證道德本體(ti) ，存有論講天心人心合一，以道德意識創生物的存有，不過是牟先生在《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》中更係統的提煉了「無限智心」的概念，完成了兩(liang) 層存有論的劃分而已。同時，牟先生在晚於(yu) 《圓善論》的《宋明儒學講演錄》中依然沿用著三係的判教，明言五峰是「宋學正宗」，可見三係的分判始終被牟先生所堅持，並不因圓教的判斷影響到三係標準的獨立性。因此，在究竟圓教的選取時必須將三係論考慮進來。既將三係考慮進來，那麽(me) 五峰之主客飽滿、強調踐形自然比強屬陽明係的龍溪更圓。

五峰亦符合「非分別說」的標準。「非分別說」語出《諸法無行經》，是能不落分解、直指實相的說法方式，依其可說「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」。兩(liang) 種對反之物以「即」的方式詭秘的合一，A即蘊含著非A，德福於(yu) 此詭譎的相即，這就能「即染成淨」，也是我們(men) 前文講「非分別說」可以保證「圓滿無盡」的原因。而牟先生格外重視五峰之「天理人欲同體(ti) 異用」，其雲(yun) 「同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執著，即是人欲……若能通化，即是天理。」[31]此時天理與(yu) 人欲亦是一體(ti) 二用、同體(ti) 相即，順則天地化，不順則物欲流，此顯然甚詭譎，符合「非分別說」的要求。綜合以上兩(liang) 點，當我們(men) 將三係論中的「即存有即活動」與(yu) 圓教論中的「縱貫縱講」聯係起來時就不難看出，五峰畢竟在三係中得到了最高的評價(jia) ，龍溪是絕不會(hui) 比五峰更符合「縱貫縱講」的。且龍溪雖為(wei) 「非分別說」，五峰亦未嚐不詭譎。牟先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中多以心性合一論五峰，而在《圓善論》中卻特意拿出「天理人欲同體(ti) 異用」的句子，這本身就暗示了牟先生要以此句為(wei) 五峰補上「非分別說」，否則為(wei) 何牟先生不像之前一樣引五峰心性合一的句子論其主客圓滿？正是因為(wei) 彼時「非分別說」的思想還未顯著，此時既已有此思想，則前番之論已不足，故需以此句補五峰，保住其最正統地位，否則牟先生完全可以在談畢龍溪後即結束，何至於(yu) 造成兩(liang) 種圓教的糾結。總之，五峰於(yu) 「非分別說」和「縱貫縱講」均符合，故而以五峰為(wei) 究竟圓教。    

關(guan) 於(yu) 王龍溪究竟符不符合「縱貫縱講」的標準，牟先生的表述非常糾結。當牟先生單獨談「縱貫縱講」的定義(yi) 時，他不僅(jin) 重視天道於(yu) 穆不已，亦重視工夫的純亦不已，因為(wei) 道德創生實際上是寄托在道德實踐上來証顯的。「儒家是縱貫縱講，維持住了創造的意義(yi) ，因為(wei) 道德實踐的工夫就是要恢複道德創造的本性……儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢複創造性，恢複德行的純亦不已。」[32]又「什麽(me) 叫道德的創造性呢？用中國的老話講，就是德行之純亦不已。」[33]我們(men) 以此標準來評判王龍溪，顯然龍溪並無此純亦不已之工夫，牟先生亦以龍溪為(wei) 一悟全悟，故而龍溪不應當算「縱貫縱講」。    

可是當牟先生把王龍溪和佛老一起比較時，他就會(hui) 認為(wei) 龍溪符合「縱貫縱講」。「在心意知物渾是一事之情形中，好像不是縱貫縱講，而是縱貫橫講，這樣便與(yu) 佛老無異。實則仍是縱貫縱講，隻因圓頓故而『縱』相不顯耳。」[34]甚至不惜推翻之前對佛老是「縱貫橫講」的判斷，認為(wei) 佛老連「縱貫」也算不上。「嚴(yan) 格言之，佛道兩(liang) 家實不能算縱貫係統。」[35]（隻有與(yu) 龍溪比較牟先生有此看法，在《圓善論》以後的著作裏，牟先生還是以佛老為(wei) 「縱貫橫講」。）筆者認為(wei) 這種糾結正體(ti) 現了牟先生對龍溪的微妙感情，一方麵龍溪之玄講無執層講的實在漂亮，於(yu) 德福最能圓融。但另一方麵，牟先生也充分意識到了龍溪無不已工夫的問題，於(yu) 是便隻能在討論「縱貫縱講」時刻意避開作為(wei) 圓教的龍溪，並且通過將佛老踢出「縱貫」係統來緩解龍溪無不已工夫的壓力，這樣一來既與(yu) 佛老劃清了界限，又在儒家內(nei) 部能近道最玄。但無論如何，龍溪絕不會(hui) 比五峰更符合「縱貫縱講」，筆者即以此為(wei) 憑視五峰最圓。

此時又有一個(ge) 問題，若牟先生以五峰為(wei) 圓教，何不直說五峰，反而非要提到龍溪以至於(yu) 造成許多困惑，龍溪出現在此的意義(yi) 究竟是什麽(me) ？這是因為(wei) 圓教必須即權顯實，「分別說者雖皆是權教，非圓實教，然必須就之而予以開決(jue) ，方能顯圓實，所謂醍醐味不離前四味也。」[36]龍溪隻是高山頂上別教一乘圓教，隻滿足「圓通無礙」，但正如龍溪即於(yu) 陽明，五峰亦需即於(yu) 龍溪。龍溪四無的特點在於(yu) 能很好的表現究竟境界，但隻是純就此究竟境界說清淨心圓滿，五峰則即於(yu) 龍溪以開決(jue) 「緣理斷九」，可即九界法而成佛，天理人欲翻手可轉。縱向的說是在存有論係統上突破了龍溪純無執層的侷限，其天理人欲之別保住了兩(liang) 層存有論的架構，兩(liang) 層世界通過「良知坎陷」（自上而下）和「道德實踐」（自下而上）被聯係起來，既肯定了眾(zhong) 生未成聖之前的存在合理性，更為(wei) 眾(zhong) 生皆具佛性、有成聖之可能完成了理論預設。橫向的說是在工夫入路上突破了純粹的「一悟全悟」頓教模式，將道德實踐的絕對性與(yu) 連續性統合起來形成了「漸頓合一」的工夫形態，既不至於(yu) 「一悟本體(ti) ，不用工夫」，亦不至於(yu) 在漫長的漸修中麵臨(lin) 如何能「豁然貫通」的難題，比龍溪更為(wei) 圓滿。    

實際上，《圓善論》作為(wei) 牟先生立足儒家講由人而聖的著作，絕不可能放棄現實人生，反而正是要立足於(yu) 現實人生成就德福統一之圓境。從(cong) 做工夫的角度來講，就是既要肯定一切境遇、根性下必然能有道德行為(wei) （即染成淨，闡提不斷性善），又要充分肯定道德行為(wei) 必然來源於(yu) 自身的主動性（法不依機、道德自律），這也正是牟先生依天台批華嚴(yan) 「曲徑迂回，所因處拙」的原因所在。龍溪談最高境界談的很好，可是卻於(yu) 現實人生無用力處，不如五峰之「進修君子，宜深別焉」說得實在，更缺失了「形著」義(yi) 。五峰則上能順理入四無化境，下能縱欲入地獄，凡此皆在一念之間，此一念便是「道德行為(wei) 」的覺於(yu) 不覺，能覺就是無執層對物自身（也就是王龍溪的四無境界），不覺就是執層對現象，最終將「道德行為(wei) 」的地位抬至最高。這正是牟先生立足現實人生強調道德實踐的明證，充分為(wei) 人的成聖工夫留出位置，絕不空講聖境。

肆、結論    

「非分別說」的引入使三係與(yu) 圓教之間產(chan) 生了理論斷裂，也導致了龍溪地位的上升。但龍溪既未能進入正統第三係，而三係說又未被牟先生所放棄，那麽(me) 五峰自然於(yu) 「縱貫縱講」更加主客飽滿，有「踐形」的實踐功夫，亦符合「非分別說」之詭譎。龍溪則隻是一體(ti) 平鋪，純講個(ge) 無執聖境。牟先生之究竟圓教應為(wei) 五峰。

參考文獻
 
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徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態及其內在張力〉，《哲學研究》10(2016.10)。
 
注釋
 
* 本文得到國家社會科學基金（項目編號:21VGQ018）資助。
 
[1] 參見謝大寧，《儒家圓教底再詮釋》，（台北：台灣學生書局，1996），頁327。
 
[2] 參見楊澤波，《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》卷4，（上海：上海人民出版社，2014），頁39。
 
[3] 參見李瑞全,〈龍溪四無句與儒家之圓教之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發展〉，《當代儒學研究》4(2009.7):131－147。
 
[4] 參見徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態及其內在張力〉，《哲學研究》10(2016.10): 68。
 
[5] 牟宗三，《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，（台北：聯經出版公司，2003），頁73。
 
[6] 同上注，頁76。
 
[7] 牟宗三，《認識心之批判（上）》，頁95。
 
[8] 此八字是龍溪詮釋顏子的重要概念，在《水西同誌會籍》、《建初山房會籍申約》，《南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》、《與陽和張子問答》中都曾提及。參見王畿，《王畿集》，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁36，50，112，124。
 
[9] 牟宗三，《牟宗三先生早期文集（下）》，頁1001。
 
[10] 牟宗三，《陸王一係心性之學》，頁55。
 
[11] 同上注，頁71。
 
[12] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁224。
 
[13] 牟宗三，《圓善論》，頁307。
 
[14] 參見牟宗三，《宋明儒學講演錄》，頁80。
 
[15] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁446。
 
[16] 牟宗三，《晚期文集》，頁378。
 
[17] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁231。
 
[18] 同上注，頁366。
 
[19] 同上注，頁399。
 
[20] 同上注，頁274。
 
[21] 牟宗三，《圓善論》，頁299。
 
[22] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁498。
 
[23] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[24] 牟宗三，《才性與玄理》，頁265。
 
[25] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁47。
 
[26] 同上注，頁671。
 
[27] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[28] 同上注，頁325。
 
[29] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁63。
 
[30] 牟宗三，《圓善論》，頁319。
 
[31] 同上注，頁315。
 
[32] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁119。
 
[33] 同上注，頁431。
 
[34] 牟宗三，《圓善論》，頁318。
 
[35] 同上注，頁319。
 
[36] 同上注，頁315。