再論孔子的“述而不作”與(yu) “溫故而知新”——以中國早期文明中的文本與(yu) 口傳(chuan) 為(wei) 視角

作者：李凱（北京師範大學曆史學院副教授）

來源：《中原文化研究》2024年第5期

摘要：後人對孔子形成了創新與(yu) 守舊的不同認識，其原因可以追溯到孔子的思維世界：“述而不作”和“溫故而知新”分別針對文獻整理和口頭詮釋展開。“述而不作”是孔子向老子學習(xi) 史官“主書(shu) 主法”的專(zhuan) 業(ye) 技能，其中不需要太多個(ge) 人意誌。孔子按照教化旨趣，把王官之學的單篇文本填充到“六藝”的框架中。孔子“溫故而知新”獲得的“新得”，很大程度上體(ti) 現在口頭層麵，其評論中有大量“論、議、辯”的成分，促進了“語”類文獻的繁榮。孔子時代的典章製度文本依然發揮著不可替代的作用，口頭表達的“新得”是補充。漢代文本係統產(chan) 生的古文經和口傳(chuan) 係統產(chan) 生的今文經的爭(zheng) 端，可歸因於(yu) 孔子“述而不作”和“溫故而知新”的命題，以及周代“文”與(yu) “獻”之間的辯證矛盾。

關(guan) 鍵詞： 孔子  述而不作  溫故而知新  文本  口傳(chuan)

孔子在文化傳(chuan) 承上是一個(ge) 保守的人，還是一個(ge) 敢於(yu) 創新的人，人們(men) 對此莫衷一是。胡適曾把孔子的政治哲學概括為(wei) “正名主義(yi) ”，視作“孔子學說的中心問題”【1】。以後論者受此影響，批評孔子“企圖用過時的舊名來糾正改變了的現實，乃是逆曆史潮流而動”的觀點成為(wei) 主流【2】。李澤厚認為(wei) 孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆曆史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢複並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體(ti) 製，又具有民主性和人民性【3】。而康有為(wei) 假托孔子的名義(yi) 實行變法，主張“黑帝乃降精而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主”“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》為(wei) 其書(shu) ，口傳(chuan) 七十子後學為(wei) 其言”[1]。柳詒徵也說：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。”[2]後人對孔子形成了不同的認識，源於(yu) 孔子思維世界的多棱麵。

《論語·述而》說“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”。邢疏言“雲(yun) 好述古事，我若老彭；但述之耳者，言老彭不自製作，好述古事，仲尼言我亦若老彭但述之耳”[3]5390，故孔子給人留下“但述之耳”“不自製作”的印象。然而孔子亦主張“溫故而知新”，朱熹謂：

新者，今所得。言學能時習(xi) 舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為(wei) 人師。若夫記問之學，則無得於(yu) 心，而所知有限，故《學記》譏其“不足以為(wei) 人師”，正與(yu) 此意互相發也④。

此解深入人心。朱熹主張聖人貴“新得”，不讚同“記問之學”。“記問，謂豫誦雜難雜說，至講時為(wei) 學者論之，此或時師不心解，或學者所未能問。”[4]3303這種記誦書(shu) 本以備探討問難的行為(wei) ，對學問未融會(hui) 貫通，不成體(ti) 係，故孔子反對。孔子一方麵是“好述古事”“不自製作”；另一方麵是“每有新得，則所學在我”，那麽(me) 在前代和當下、他者和自我、“不作”和“知新”之間如何調和，則需要深入探討。竊以為(wei) “述而不作”和“溫故而知新”針對的是不同層麵，前者是文獻整理，後者是口頭詮釋，兩(liang) 者相輔相成。如此理解，或可解答我們(men) 的一些疑惑。

一、“述而不作”與(yu) 文獻整理

“老彭”二字到底指誰，這在何晏、邢昺那裏已經說不清楚了【5】。但是孔子自比於(yu) “老彭”，足見二者關(guan) 係密切。這裏如果是孔子問禮的“周守藏室之史”老聃李耳，似乎比較合適【6】。老聃李耳曾以“聰明深察而近於(yu) 死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為(wei) 人子者毋以有己，為(wei) 人臣者毋以有己”[5]1909，以及“去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌，是皆無益於(yu) 子之身”來告誡孔子，且孔子認為(wei) ：“吾今日見老子，其猶龍邪！”[5]2140孔子與(yu) 其密切程度，遠不是商代臣子“彭祖”和“老彭”所能及。老聃作為(wei) “主書(shu) 主法”的史官，整理文獻檔案是他的本職工作，不需要有太多個(ge) 人的意誌，其原則即“述而不作”；周王室的文獻典藏汗牛充棟，史官爬梳整理，以信而有據的史事為(wei) 統治者提供參照，是為(wei) “信而好古”。

古人稱述前代文獻以發揮其價(jia) 值的例子不難尋找。比如內(nei) 藤湖南根據段玉裁、王國維的研究，主張“史籀”就是大史所讀的書(shu) ，而籀與(yu) 讀、繇同義(yi) 同音；《左傳(chuan) 》中對“卜”“筮”都稱為(wei) “繇”，《說文》將“繇”寫(xie) 作“籀”，服虔注認為(wei) “繇，抽也。抽出吉凶也”，進而指出“古卜法就像抽神簽，根據龜板的裂紋，抽出吉凶叫做‘繇’”。內(nei) 藤推測，“卜筮之繇最初並不是卜筮時的記錄，而是一種諷誦的讀物。由於(yu) 後來這種讀物中記錄的內(nei) 容多了起來，出現了卜筮以外的用途，最終形成了記錄這些內(nei) 容的《史籀篇》”[6]22-23。《史籀篇》是否和占卜相關(guan) 今日尚無明確證據，但內(nei) 藤湖南所說的卜筮“諷誦的讀物”一定是存在的。除了卜筮之外，商代貴族門類繁多的祭祀活動也應存在專(zhuan) 書(shu) 。比如商後期的黃組卜辭中，人們(men) 用五種祀典對祖先輪番祭祀，耗時三十六旬或三十七旬，祭祀周期與(yu) 太陽年大體(ti) 相當；商人重視祖先崇拜，殷墟卜辭中殷人獻給祖先神的犧牲遠遠大於(yu) 其他神靈，祭祀品目有條不紊【7】。祭祀人員手中應掌握類似於(yu) 技術指南一類的文本。周祭甲骨裏有“工典”祭，“工”即“貢”“典”則為(wei) 簡冊(ce) 。於(yu) 省吾認為(wei) ：“其言貢典，是就祭祀時獻其典冊(ce) ，以致其祝告之詞也。”[7]其實遠不止此。《逸周書(shu) ·世俘》載：“武王降自車，乃俾史佚繇書(shu) 於(yu) 天號。”[8]201同書(shu) 《嚐麥》載：“作策許諾，乃北向繇書(shu) 於(yu) 內(nei) （兩(liang) ）楹之門（間）。”[8]292前者是說“使史佚用書(shu) 重薦俘於(yu) 天也”[9]，可見“薦俘”也有一定的文獻；後者的書(shu) 應是刑書(shu) 【8】，也帶有一定的神秘性質。占卜、祭祀、禮儀(yi) 等專(zhuan) 門領域的文獻，可囊括到古人的“方術”中【9】；它們(men) 的技能性非常強，個(ge) 人創作的空間不大，自然屬於(yu) “述而不作”。老子作為(wei) 成周守藏室之史，對占卜、祭祀、禮儀(yi) 的內(nei) 容自然是不陌生的。孔子向老子看齊，實際上是學習(xi) 王朝史官專(zhuan) 業(ye) 技能，很可能偏重於(yu) “術”。

關(guan) 於(yu) “述而不作”，朱熹有很經典的解釋，說明“述”中有“作”。

孔子刪《詩》《書(shu) 》，定禮樂(le) ，讚《周易》，修《春秋》，皆傳(chuan) 先王之舊，而未嚐有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於(yu) 古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣，此又不可不知也。[10]93

史官敘述和闡明前人的學說，自己不創作，這應從(cong) “主書(shu) 主法”的史官之責進行理解。閻步克認為(wei) ：“就文獻及彝銘所見，諸如大史、內(nei) 史、禦史、眚史、書(shu) 史、獄史、閭史、州史之類，他們(men) 的工作涉及了文書(shu) 、機要、司法、立法、監察、刑獄、賞罰、考課、會(hui) 計等等眾(zhong) 多行政事務。”“充分利用成文的法規檔案，這是官僚製的主要特征。戰國變法使法治取代了禮治，從(cong) 封建時代的典冊(ce) 文籍中，發展出了官僚行政的法典法規、文書(shu) 簿記，民在鼎而治依法矣；眾(zhong) 多主書(shu) 之‘史’，也就順理成章地發展為(wei) 行法之吏。”[11]姑且不論孔子和《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》的關(guan) 係，朱熹說孔子“其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣”，可以理解成孔子試圖發揮前代文書(shu) 政令本身的作用。朱熹比邢疏“但述之耳”“不自製作”的解說要更進一步，主張“集群聖之大成而折衷之”，即在“折衷”過程中表達了“作”，這一解釋為(wei) 後世學者所稱道。孔子主張在史事的遴選、編排、敘述中融會(hui) 貫通，形成其價(jia) 值觀。這意味著檔案家、文獻家的身份中蘊含著思想家的成分，他的“述”包含了“作”，這成為(wei) 後代曆史教育的典型範例。孔子及其弟子雖然向往古代堯舜禹湯文武周公的治世，但絕非一味複古，而是以恰當的古代經驗為(wei) 當世提供理想藍圖，“述而不作”裏有符合當下需求的闡釋，自然可能迸發出“新”的火花。流傳(chuan) 至今的儒家文獻經過孔子的選擇，大量的內(nei) 容已經留在曆史長河中，這在某種意義(yi) 上就是符合春秋戰國時代的“新”，也足以說明朱熹的詮釋可以自洽。但是我們(men) 應該看到，“集群聖之大成而折衷之”大體(ti) 上還是在前言往行中遊走，隻是給“新得”的提出留下了可能性；他的“述”包含了“作”，但並不能等同於(yu) “作”。

孔子整理文獻的情形可能類似於(yu) 西漢劉歆著《七略》、西晉荀勖著《中經新簿》等工作的樣態。餘(yu) 嘉錫“別本單行”的觀點很有啟發性。

別本單行者，古人著書(shu) ，本無專(zhuan) 集，往往隨作數篇，即以行世。傳(chuan) 其學者各以所得，為(wei) 題書(shu) 名。及劉向校定編入全書(shu) ，題以其人之姓名，而其原書(shu) 不複分著，後世所傳(chuan) ，多是單行之本，其為(wei) 自劉向校本內(nei) 析出，抑或民間自有古本流傳(chuan) ，不盡行用中秘定著之本，皆不可知。[12]

餘(yu) 嘉錫依據《漢書(shu) ·藝文誌》中劉歆整理文獻等情況立論，是可靠的，並且孔子整理文獻的情況應與(yu) 之一致。孔子與(yu) 劉向麵對的大量文獻是“單行”的“無專(zhuan) 集”單篇文本，隻不過這些單篇文本的傳(chuan) 播者給它們(men) 起了名字。即便它們(men) 有一定篇卷規模，也並不是後代的專(zhuan) 著，而是隨時可以拆散的單篇文集。此時孔子與(yu) 劉向均按照自己的理解去編排組合它們(men) 。從(cong) 西漢劉歆的《七略》、西晉荀勖的《中經新簿》等例子看，在“傳(chuan) 先王之舊”的過程中留給“新得”的空間是比較有限的。孔子整理文獻的情況大體(ti) 與(yu) 之類似，其編排組合的原則似乎就是“六藝”的教化旨趣。《禮記·經解》中通過孔子的口吻闡明《六經》教育心靈的作用：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”【10】這一番話借孔子之口說出，應當不是無來由的。不管詩書(shu) “六藝”是作為(wei) 具體(ti) 的著作還是門類出現，《經解》的若幹概括都表達了這一領域的教育大旨。無獨有偶，《莊子·天下》作為(wei) 先秦學術的總結性論文，也對《六經》大旨作了比較客觀的敘述。

其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之，其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。[13]288

這裏提到的“六藝”旨趣，不僅(jin) 是“搢紳先生多能明之”的內(nei) 容，也是“百家之學”稱道的，且“散於(yu) 天下而設於(yu) 中國”，足見其傳(chuan) 播之廣。進而我們(men) 推測，孔子應該是按照“六藝”的教化旨趣，把相應的王官之學的單篇文本填充進去，加以梳理，與(yu) 《七略》或者《中經新簿》的編排情形有一些類似之處。從(cong) 上博簡《孔子詩論》看，孔子針對不少詩的主旨進行了精要地概括，並已經承認了周王朝及魯國樂(le) 官所做的選詩的工作【11】。而班固把劉歆《七略》中概括各流派內(nei) 容的《輯略》打散，以各略各類的大、小序形式，嵌入各略文獻，進而文獻的整體(ti) 論述與(yu) 分好類的文獻著錄相得益彰。孔子整理文獻的思路可能大體(ti) 如此，隻不過劉歆、班固麵對的是整部文獻，而孔子可能整理的是單篇文獻。錢穆說：“開諸子之先河者為(wei) 孔子。孔子生當東(dong) 周之衰，貴族階級尤未盡壞，其時所謂學者則惟禮耳。禮者，要言之，則當是貴族階級一切生活之方式也。”[14]38孔子是打破學在官府局麵的首批嚐試者，鄒魯之士接踵而來，他們(men) 關(guan) 心的是把官學哪些“禮”的單篇文本以何種方式帶到民間，整理文獻的目的即在於(yu) 此。

在原先未曾公之於(yu) 眾(zhong) 的大量文獻麵前，人們(men) 的第一要務在於(yu) 整理這些信息，有沒有“新得”倒不重要。這可以從(cong) 王官之學的內(nei) 容與(yu) 特征進行解讀。沈文倬曾對王官之學進行過概括：“官學教、學的內(nei) 容是根據官責首明職掌的原則，確定每個(ge) 官所擔負的事務及其履行之法。凡官總有任免交接，接任者應該接受前任者處理所擔任事務的整套做法，加上自己多年履行時所得的經驗，通過口耳相傳(chuan) ，一一告訴後繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實踐中長期積累起來的經驗，經過不斷修訂，不斷條理化，匯集起來，即成宗周官學。”[15]王官之學的教、學的內(nei) 容由王官職掌而來，後繼者需要掌握前任的知識與(yu) 技能，其中是否有個(ge) 人的創造無足輕重，完成職責即可。並且王官之學中聖王賢臣人格的因素格外突出，李澤厚認為(wei) ：“原因在於(yu) 遠古原始傳(chuan) 統本以源於(yu) 宗教巫師的氏族首領本人的典範風儀(yi) 、道德規範來進行等級統治，一切成文或不成文的客觀法規比較起來是次要的……這也就是中國儒學傳(chuan) 統的‘有治人無治法’的原始根由。”[16]267早期國家的許多做法還出於(yu) 草創，國家機器還比較簡單，官員的專(zhuan) 業(ye) 化和社會(hui) 分化的程度低，解決(jue) 問題的關(guan) 鍵往往在人，而非製度。故而前代貴族的具體(ti) 執政經驗、技能與(yu) 精神品質就格外重要，“法古崇聖”的思想觀念非常濃厚。《禮記·中庸》孔子言“上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從(cong) ”，此“征”即“夏禮杞不足征也”之“征”“征猶明也，吾能說夏禮，顧杞之君不足與(yu) 明之也”[4]3546。孔子關(guan) 心的是人們(men) 能否“明”“征”古禮的話題，聚焦的是杞、宋二國的“文”與(yu) “獻”，這都不是孔子個(ge) 人能創造的。

遴選內(nei) 容編排教材、開展教育活動就是孔子及其弟子的當務之急，他開創私學也即把官學資源降維處理。錢穆推論：“孔子以平民儒士，出而批評貴族君大夫之生活，欲加以糾正，則亦非先例之所許也。故曰：‘天下有道，則庶人不議’明其為(wei) 不得已焉。”[14]44孔子看到的文本是在“天下有道”的環境中完成的，那麽(me) 孔子作為(wei) “平民儒士”進行“議”的可能性不大。比如《儀(yi) 禮》作為(wei) 周代貴族的禮儀(yi) 規範，在很長一段時間內(nei) 是約定俗成的，直到孔子所處的春秋末葉形成文本。沈文倬主張：“天子、諸侯、卿、大夫、士經常舉(ju) 行各種禮典，他們(men) 必須自幼學習(xi) ，成人後又長期實行，十分熟悉，在當時不需要記錄成文。”[17]214但春秋以後情況不同，“某些統治者為(wei) 了防止它的湮滅，才有必要撰作書(shu) 本，以利保存”[17]214。沈文倬認為(wei) ：“它是在公元前五世紀中期到四世紀中期這一百多年中，由孔子的弟子、後學陸續撰作的。”[17]54楊天宇從(cong) 《儀(yi) 禮》中“敦”“簋”不分的現象出發，指出：“孔子所編定的用作教材的《禮》，就是《儀(yi) 禮》的初本。”“《儀(yi) 禮》最初是由孔子在春秋末期編定的。”[18]就此而言，孔子或其門人把人們(men) 習(xi) 以為(wei) 常的行為(wei) 規範記錄成文，似乎也談不到一己之見。我們(men) 把“述而不作”的實踐放置在典籍整理的層麵解讀，應當更合理一些。“子曰：‘我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也’”[5]3297孔子樂(le) 於(yu) 記載“行事”而不樂(le) 於(yu) 記載人之“空言”，他自己的隻言片語也就沒有必要訴諸文本了。“孔子實際上認為(wei) 學術是隨時代發展而發展簡直用不著老師去講些什麽(me) ，老師不講，不傳(chuan) 授，學術也仍然會(hui) 發展，這猶如天不言而四時照樣運行百物照樣生長一樣。”[19]這一描述是準確的。不僅(jin) 孔子“述而不作”，當孔子弟子與(yu) 後學筆錄老師言論的時候，也秉承這一原則，這堪稱儒門的家法。

二、“溫故而知新”與(yu) 口頭詮釋

“溫故而知新”的“故”，包含口頭和文本兩(liang) 個(ge) 層麵。從(cong) “故”中獲得的“新得”，很大程度上體(ti) 現在口頭層麵。這是人之常情，人們(men) 在閱讀思考過程中迸發出的火花，一般不會(hui) 馬上付諸文字，而是通過口頭的形式來表達，用討論的形式予以斟酌。美國學者艾蘭(lan) 基於(yu) 《老子》的成書(shu) 問題，提出用來解釋更廣泛的早期中國文獻生成過程的艾蘭(lan) 模型【12】。從(cong) 艾蘭(lan) 模型看，眾(zhong) 多先秦典籍信息經過口頭表達與(yu) 傳(chuan) 播，後來付諸語錄，從(cong) 語錄到典籍還有很長一段道路。孔子的“新得”，在弟子門人或者後學那裏形成文字，同樣是個(ge) 複雜的過程。《莊子·齊物論》講：

六合之外，聖人存而不論。六合之內(nei) ，聖人論而不議。春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯。[13]20

郭沫若認為(wei) 這裏的“聖人”指的是仲尼【13】，從(cong) 文意看是可信的。關(guan) 於(yu) 此處“論、議、辯”的所指，成玄英認為(wei) ，“聖人隨其機感，陳而應之。既曰憑虛，亦無可詳議”即“論而不議”“聖人議論，利益當時，終不取是辯非，滯於(yu) 陳跡”即“議而不辯”【14】。則“論”為(wei) 陳列，論列，一一列舉(ju) ，即擺事實；“議”為(wei) 詳議，審議，深入闡發；“辯”為(wei) 分辨是非，說明事實真相。晁福林指出，在莊子看來，“六合之內(nei) ”的學問即“人道”。“人道”的學術經曆一個(ge) 由低而高、由微而著的發展過程。古代聖人先是將屬於(yu) “人道”的學術從(cong) 數術中區分出來，即把“六合之外”的內(nei) 容“存而不論”，後來聖人對它進行整理，隻是初步論列，未及深究，這也就是“論而不議”的意思。曆史記載和典籍（所謂的“春秋”與(yu) “先王之誌”）出現，即上古經學原典形成，聖人對它有了最初的研究和整理，這種情況正所謂“聖人僅(jin) 評議之而已，無所辯難”。孔子之所以“述而不作”，以整理古代典籍為(wei) 重，這固然有其自謙的因素，但更重要的則是為(wei) 上古“學術”的發展情況所決(jue) 定的。如果按照莊子所排列的“存—論—議—辯”的順序，那麽(me) 西周春秋時代“學術”的發展則還主要是“存”的階段，真正到了“論、議、辯”的時候，那就是戰國時期諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的景象了【15】。這一意見值得我們(men) 重視，說明孔子“述而不作”和春秋末葉的社會(hui) 思潮合拍，但孔子思維世界中有“論、議、辯”的成分，尤其是在口頭評論之中。

《史記·太史公自序》裏司馬遷稱引董仲舒的話說：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”《索隱》言“是非謂褒貶諸侯之得失也”[5]3297。“是非”“貶”“退”“討”價(jia) 值觀鮮明，不僅(jin) 有論列陳說，還有研究詳議“以達王事”，包含了《莊子》所說的“論”與(yu) “議”。班固也認為(wei) 孔子“有所褒諱貶損，不可書(shu) 見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳(chuan) ，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人、當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於(yu) 傳(chuan) ，是以隱其書(shu) 而不宣，所以免時難也”[20]1715。孔子將自己的看法“口授弟子”是可信的，不論左丘明是不是《左傳(chuan) 》的作者，“論本事而作傳(chuan) ”的人總會(hui) 對曆史予以陳說詳議。

又如《論語·公冶長》中孔子對子產(chan) 盛讚：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”[3]5374孔子認定他“有君子之道”，是從(cong) 守禮的角度進行概括。“其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”是分門別類的評議。在《論語·憲問》中，孔子說：“為(wei) 命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東(dong) 裏子產(chan) 潤色之。”[3]5454這是論列史實。又有：“或問子產(chan) 。子曰：‘惠人也’”[3]5454所謂“惠人”，應是與(yu) 民惠政之人，“孔曰：惠，愛也，子產(chan) 古之遺愛”[3]5454，這是孔子基於(yu) 史實的概括論斷。在《左傳(chuan) ·襄公三十一年》中，子產(chan) 諫毀鄉(xiang) 校說：“夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。……豈不遽止，然猶防川，大決(jue) 所犯，傷(shang) 人必多，吾不克救也。不如小決(jue) 使道。不如吾聞而藥之也。”“仲尼聞是語也，曰：‘以是觀之，人謂子產(chan) 不仁，吾不信也’”[21]4376-4377在《左傳(chuan) ·昭公二十年》中，子產(chan) 臨(lin) 終告誡子大叔“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛”，但“大叔為(wei) 政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人於(yu) 萑苻之澤”。大叔悔之，興(xing) 兵剿滅萑苻之盜，盡殺之。孔子聞之感歎：“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。《詩》曰：‘民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方’施之以寬也。‘毋從(cong) 詭隨，以謹無良。式遏寇虐，慘不畏明’糾之以猛也。‘柔遠能邇，以定我王’平之以和也。又曰：‘不競不絿，不剛不柔。布政優(you) 優(you) ，百祿是遒’和之至也。”“仲尼聞之，出涕曰：‘古之遺愛也’”[21]4549-4550“惠人”的說法，和《左傳(chuan) 》中“古之遺愛”之說一致，說明孔子的評議基於(yu) 史實的論列，自有詳議。由“人謂子產(chan) 不仁，吾不信也”得知，時人亦詆毀子產(chan) ，孔子“惠人”之說也是為(wei) 子產(chan) 分辯。

孔子的“論”“議”有嚴(yan) 格的尺度。子產(chan) 的諫毀鄉(xiang) 校、寬猛相濟都受到了孔子高度地讚揚，“人謂子產(chan) 不仁，吾不信也”成為(wei) “古之遺愛”。事實上這樣的評價(jia) 非一般貴族可及，“晏平仲善與(yu) 人交，久而敬之”[3]5374，對晏子的評價(jia) 不及子產(chan) 。子張曾經問孔子：“令尹子文三仕為(wei) 令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子說：“忠矣。”子張問：“仁矣乎？”孔子說：“未知，焉得仁？”子張又問：“崔子弑齊君，陳文子有及子產(chan) 卒馬十乘，棄而違之。至於(yu) 他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也’違之。何如？”孔子說：“清矣。”子張問：“仁矣乎？”孔子說：“未知，焉得仁？”[3]5374-5375雖然令尹子文能做到“忠”，陳文子能做到“清”，但他們(men) 都不知“仁”，因為(wei) “忠”有可能是愚忠，“清”有可能是標榜清高，精神品質上還和“仁”有距離。隻有子產(chan) 是在“行己”“事上”“養(yang) 民”“使民”上的知仁守禮之士。孔子陳述晏子“仲善與(yu) 人交，久而敬之”是史事；子張和孔子探討“仁”，也是論列令尹子文和陳文子的史事來說明問題，孔子還就“仁”的角度進行了“辯”。孔子很重視齊國的政治家管仲，《論語·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[3]5456

子貢曰：“管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。”[3]5457

《論語·八佾》說：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉(jian) 乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉(jian) ？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為(wei) 兩(liang) 君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[3]5360

孔子和弟子圍繞管仲產(chan) 生了“論”“議”和“辯”，尤其是“辯”的色彩非常濃厚。《八佾》很多內(nei) 容圍繞著貴族“守禮”展開，《憲問》基本圍繞著“為(wei) 邦”之道展開，兩(liang) 者都是古代國家的重大政治話題，孔子不僅(jin) 要論列史實，而且要詳議從(cong) 而確立不同的立足點。子貢批評管仲不為(wei) 公子糾而死，子路批評管仲輔佐“仇人”齊桓公，孔子進行了“辯”。“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與(yu) 俗同好惡。”[5]2132孔子形成了一套邏輯，他不看好臣為(wei) 君死的“匹夫匹婦之為(wei) 諒”，因為(wei) 那是自縊於(yu) 溝瀆而不為(wei) 人知的小節小信。而管仲“九合諸侯，不以兵車”，做的是“一匡天下，民到於(yu) 今受其賜”的事業(ye) ，“微管仲，吾其被發左衽矣”，這樣的“事功”是不可抹殺的。《憲問》中有人問管仲的為(wei) 人，孔子說：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言。”[3]5454孔子說“伯氏”作為(wei) 大貴族，受到管仲奪三百邑的處罰到“飯疏食”還沒有怨言，足見管仲在齊國君臣民眾(zhong) 中的威信。孔子擺事實、講道理、論是非，雖是口頭表達，但觀點鮮明。

針對“管仲之器”“管仲儉(jian) ”與(yu) “知禮”，孔子提出了尖銳的批評，也與(yu) 弟子進行了“辯”。“器”指器量，孔子也是以守禮與(yu) 否來衡量管仲的格局。“三歸”“反坫”有不同的說法，但有一點是明確的，管仲的行為(wei) 有奢侈和僭越之嫌。當然這些是在齊桓公首肯或者默許的前提下出現的【16】，但在孔子看來這是原則問題，即管仲不能和“邦君”平起平坐。孔子批評“管仲之器小哉”之後，有弟子以“管仲儉(jian) 乎”為(wei) 由反駁老師“管仲之器小哉”的認識；孔子批評管仲有“三歸”之後還有人反問“然則管仲知禮乎”，這說明在孔門弟子中，不少學生和齊國民眾(zhong) 一樣認可管仲的違禮之舉(ju) ，否則不會(hui) 有此疑問。從(cong) 《論語》這兩(liang) 章的語境中不難看出，弟子們(men) 認為(wei) 管仲的道德短板在投靠公子小白、未給公子糾盡臣節的小節上，反而對管仲的違禮未加重視，說明弟子隻識其小者而未見其大者。孔子抓住原則力排眾(zhong) 議，教給弟子在紛亂(luan) 複雜的曆史現象中識其大者，達到了教人守禮的目的。

《左傳(chuan) 》中也有不少“仲尼曰”，這些言語是不是孔子所說，學界有不同的認識。但說這是儒家人士在《左傳(chuan) 》流傳(chuan) 過程中借孔子之口表達的看法，應沒有什麽(me) 問題。我們(men) 可以把其中一部分看作論列史實、就事論事的“論”。在僖公二十八年的踐土之盟中，“晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓’故書(shu) 曰：‘天王狩於(yu) 河陽’言非其地也，且明德也”[21]3965-3966。“仲尼”的話立場鮮明，既是對晉文公的批評，也是對周王權威的維護，有為(wei) 周王而“辯”的痕跡。《左傳(chuan) ·宣公二年》：“趙穿攻靈公於(yu) 桃園。宣子（趙盾）未出山而複。”大史書(shu) 曰：“趙盾弑其君。”並且“以示於(yu) 朝”。趙盾和董狐產(chan) 生了辯駁。“宣子曰：‘不然’對曰：‘子為(wei) 正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰’宣子曰：‘烏(wu) 呼！我之懷矣，自詒伊戚，其我之謂矣’”“仲尼”評價(jia) ：“董狐，古之良史也，書(shu) 法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為(wei) 法受惡。惜也，越竟乃免。”[21]4054其中有定性，還有理由和建議，這不僅(jin) 是論列史事，更有深入的探討和對趙盾名義(yi) 的辯護。“議”“論”和“辯”在儒家之士眼中是習(xi) 以為(wei) 常的。將這些內(nei) 容算作“新得”，應不為(wei) 過。無獨有偶，上博簡《孔子詩論》很可能是孔子授徒講課的筆記。孔子對《詩經》的眾(zhong) 多詩篇都進行總結概括，語言精辟深刻，體(ti) 現了孔子循循善誘的教學風格【17】。晁福林指出，上博簡《詩論》對周王進行讚美頌揚，對佞臣讒人進行痛斥，對於(yu) 周厲王、周幽王孔子並沒有進行直接批評。這表現出濃厚的尊王觀念，這與(yu) 孔子隻頌聖王、不批昏君的思想一致，而與(yu) 後儒有較大區別【18】。

不少學者注意到周代的“禮”具有習(xi) 慣法的性質，其中蘊含著“新得”的空間。而習(xi) 慣法不可能一蹴而就，不是憑空擬訂的“大同書(shu) ”式的藍圖，而是經曆千百年打磨的經驗匯編。梁啟超指出，“無文字的信條，謂之習(xi) 慣，習(xi) 慣之合理者，儒家命之曰‘禮’”[22]88；杜維明認為(wei) ，“禮很大一部分就相當於(yu) 英美的習(xi) 慣法”[23]；李澤厚提出，“這套‘禮儀(yi) ’對每個(ge) 氏族成員便具有極大的強製性和約束力，它相當於(yu) 後世的法律，實際即是一種未成文的習(xi) 慣法。到早期奴隸製，這套作為(wei) 習(xi) 慣法的‘禮儀(yi) ’就逐漸變為(wei) 替氏族貴族服務的專(zhuan) 利品了”[16]9。既然是習(xi) 慣法，則和文本有一定距離，隻要行之有效、合情合理即可立足；並且它需要人們(men) 世代的增補和修正，才可能在四梁八柱上搭建起來磚瓦牆壁。習(xi) 慣法本身就帶有個(ge) 人詮釋的空間，歡迎“新得”的出現。孔子與(yu) 其他儒家之士深諳此法，在“故”中出“新”，就是對習(xi) 慣法經驗匯編不斷打磨。這樣不僅(jin) 豐(feng) 富了儒者的知識結構，也使得儒學成為(wei) 一個(ge) 包容性很強的開放體(ti) 係。無獨有偶，習(xi) 慣法是約定俗成的，其傳(chuan) 播相當意義(yi) 上也是靠著口傳(chuan) 或者其他非文本的形式，直到出現特殊需要才付諸文字。

孔子時代的典章製度文本依然發揮著不可替代的作用，口頭表達的“新得”隻不過是補充。晁福林說孔子之所以以整理古代典籍為(wei) 重，是由上古“學術”的發展情況所決(jue) 定的，堪稱確論。文本傳(chuan) 承由於(yu) 竹帛文字的存在，本身就有一定的確定性，傳(chuan) 抄時更改的空間要小，具備相當的權威性；口頭傳(chuan) 承則不然，沒有文本的控製，人們(men) 傳(chuan) 述信息比較隨意，措辭也比較靈活。孔子的實踐應該兼賅兩(liang) 者，但更重視的是文本。隻有當社會(hui) 活躍到一定程度，思想爭(zheng) 鳴成為(wei) 時代需求，“論、議、辯”的因素大放異彩，孔子的口頭表達才有了轉化為(wei) 文本且被大眾(zhong) 接受的必要。這已是戰國中葉以後的情況了。北大簡《周馴》中“周昭文公”於(yu) 每月“更旦之日”和“歲終享賀之日”訓誡“龏（共）太子”，以上起堯舜，下至秦獻公的聖主賢君的故事來給太子闡明為(wei) 君之道，其中大量的言語都是口述，一般認為(wei) 這就是上古時代貴族教育中“馴（訓）”類文獻。它經過戰國秦漢人的複雜層累【19】。這說明上古貴族的“訓”被筆錄後，不同時期的人都有建構《周馴》的需要。北大簡《周馴》與(yu) 其他典籍記載多有出入，似乎是建構者為(wei) 了說理故意為(wei) 之。如此，它就和孔子的“述而不作”很不相同了。

除了“馴（訓）”古人還有“語”。人們(men) 把信息記錄下來，往往采取的是對話的方式，即“語”。“語”是一種很古老又很天然的文體(ti) ，在文字誕生以前，先民圍繞某些話題進行談論，就形成了“語”。自從(cong) 馬王堆帛書(shu) 《春秋事語》公布以來，這一文體(ti) 引發了學者的關(guan) 注。有學者勾勒出了“語”文體(ti) 的發展特點：“語”出於(yu) 實錄，和史官的“記言”行為(wei) 相關(guan) ；它的出現早於(yu) “六經”，一直到記載君臣執政得失的《國語》成書(shu) ，這種文體(ti) 才成熟完備。諸子皆有“語”，即“百家語”，在演化過程中實錄的色彩逐漸減弱，加入了作者的主觀意誌【20】。這些意見都是中肯的，然而如何確定“語”是實錄，而不是像後世“答客難”一樣是作者虛擬的情境，則需要具體(ti) 而深入地討論。可以明確的是，“語”在戰國中期以後成為(wei) 人們(men) 表達“新得”的方式，從(cong) “百家語”一詞中可見一斑。

三、今古文經：文本與(yu) 口傳(chuan) 的分歧

孔子和六經有著密切的聯係，他很可能是六經的整理者，而在孔子之前作為(wei) 周代意識形態的文本載體(ti) 應該已經存在，孔子一人之力難以承擔如此重任；但也不可否認他是不少內(nei) 容的創製者，至少儒家門人稱述了大量的“子曰”“孔子曰”“仲尼曰”，這都是把孔子言論轉化為(wei) 文本的痕跡。孔子的思想火花與(yu) 隻言片語都會(hui) 被弟子門人放大，弟子門人的學術成果更需要以孔子為(wei) 支撐。到了漢代，口傳(chuan) 係統產(chan) 生的今文經與(yu) 文本係統產(chan) 生的古文經形成了爭(zheng) 端。他們(men) 圍繞著六經的性質與(yu) 孔子的地位產(chan) 生了巨大的分歧，而這些分歧相當意義(yi) 上即孔子“新得”和“述而不作”之間的分歧。

今文經學家尊孔子為(wei) 給後世製法的“素王”，徹底把孔子推向神壇；古文經學家認為(wei) 孔子是“先師”，是整理文獻普及教育的學者。今文經學家認為(wei) 六經皆為(wei) 孔子所作，這些經典成為(wei) 漢代統治者執政的藍圖以及漢政權合理性的依據。古文經學家認為(wei) 六經是古代史料，為(wei) 孔子所傳(chuan) 承整理。今文經學家認為(wei) 漢代的五經均為(wei) 全本，秦人焚書(shu) 焚的是民間私學的書(shu) ，而秦代的博士官保存了大量的古代典籍；古文經學家則認為(wei) 漢代的五經是秦火殘餘(yu) ，其傳(chuan) 述多有不可靠之處。今文經學家董仲舒、司馬遷等學者將六經次序排列為(wei) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》，這體(ti) 現了認知層次上的由淺入深；古文經學家班固等學者將六經次序排列為(wei) 《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》，體(ti) 現的是製作時代從(cong) 古到今的先後次序。不管是六經的性質、孔子的身份、漢代五經是否完整乃至六經的排序問題，今古文經學者所說都有一定的道理。總體(ti) 而言，今文經側(ce) 重學術之創新，古文經側(ce) 重學術之承襲。兩(liang) 派學術觀點各有短長。許多問題是人們(men) 建構出來的，就現在的資料來看遠沒到揭示答案的時候，或者說很可能就沒有最終的答案。這樣的情形與(yu) 孔子“述而不作”與(yu) “溫故而知新”兩(liang) 者兼賅有關(guan) ，也可以追溯到周代的“文本－口述”傳(chuan) 統。

周代的文本資源稱為(wei) “文”，口述資源稱為(wei) “獻”。《論語·八佾》中孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”鄭玄注：“獻猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也。”[3]5357朱熹注：“文，典籍也。獻，賢也。”[10]93“文”的意義(yi) 自不必言；“獻”係博聞君子、掌故達人，他們(men) 是“文”的書(shu) 寫(xie) 者、保存者、傳(chuan) 播者，這往往被我們(men) 忽略。前代的“文”需要被一大批“獻”來繼承，“獻”可以結合時代需要遴選前代的“文”並予以解讀、改造、傳(chuan) 播，形成新的“文”“文”“獻”之間有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係【21】。《尚書(shu) ·大誥》言：“今翼日，民獻有十夫予翼。”偽(wei) 孔傳(chuan) ：“今之明日，四國人賢者有十夫來翼佐我周。”此處突出“十夫”，則說明“民獻”十分可貴。杞、宋二國有“文獻”，周王室也有“民獻”，而孔子感慨杞宋“文獻不足”似能說明魯國“文獻”的情況要樂(le) 觀一些。在周人形成曆史記憶的過程中，“文”與(yu) “獻”發揮了巨大作用。孔子兼具“文”“獻”兩(liang) 者，他既是文獻家，又是博聞君子與(yu) 思想家。文本偏重於(yu) 廟堂儲(chu) 存，故“述而不作”；口述偏重於(yu) 師徒傳(chuan) 授，故“溫故而知新”。

“文”和“獻”可能存在共同的信息源。美國漢學家柯馬丁指出，傳(chuan) 世《詩經》及清華簡《耆夜》中兩(liang) 篇《蟋蟀》含有不同的言語視角，不同的韻腳，它們(men) 以不同的方式被語境化和曆史化，以及它們(men) 包含內(nei) 容完全不同的措辭和詩句，它們(men) 是某一個(ge) “共享素材庫”或是“詩歌材料”的兩(liang) 個(ge) 獨立的具體(ti) 實現。不難想象，如果有其他的“蟋蟀”詩被發現，它們(men) 也將是不同的【22】。柯馬丁所說的“共享素材庫”當是商周時代“文”與(yu) “獻”共同信息的來源，人們(men) 會(hui) 依據其中素材表達思想，各取所需、形成文本或者口頭的敘述。

如果我們(men) 從(cong) 口述與(yu) 文本的角度進行審視，今古文經的分歧能夠得到一定的澄清。兩(liang) 者完全可以擁有同樣的“共享素材庫”，但人們(men) 放大了“文本”與(yu) “口傳(chuan) ”的傳(chuan) 承方式的差別，引發了它們(men) 不同的學術旨趣。今文經很大程度上是口述的產(chan) 物，可以上溯到孔子乃至周代的口頭傳(chuan) 述。它固然有“溫故”，但更注重“知新”。它是由戰國到漢代經師和弟子口耳相傳(chuan) 達成的，最終以漢代通行的字體(ti) 今文隸書(shu) 寫(xie) 定。雖然在孔子時代口述傳(chuan) 統還受著“述而不作”的限製，但到了漢代這一習(xi) 慣大受歡迎。今文經學者遵循師承口授的傳(chuan) 統，形成不少西漢新編之經，如田何傳(chuan) 《易經》，伏生傳(chuan) 《書(shu) 經》，申培傳(chuan) 《詩經》，高堂生傳(chuan) 《禮經》，公羊、穀梁兩(liang) 家傳(chuan) 《春秋》等，今文經占據了西漢王朝的學官。這些內(nei) 容的可詮釋性大，隨時可以依據需要調整邏輯和內(nei) 容，故能夠營造宏大的理論體(ti) 係，這與(yu) 漢王朝的政治需求合拍，較少受文本的牽製。古文經的命運則不同，孔子固然謹守著“述而不作”的文獻家原則，但到了漢代古文經被邊緣化。因為(wei) 古文經文本受製於(yu) 書(shu) 寫(xie) 載體(ti) 與(yu) 文字，受眾(zhong) 有限，傳(chuan) 播的範圍和速度都受影響，若不是博學碩儒或者國家命令推廣，很多文本的流傳(chuan) 都困難重重。“及魯恭王壞孔子宅欲以為(wei) 宮，而得古文於(yu) 壞壁之中。《逸禮》有三十九，《書(shu) 》十六篇。天漢之後，孔安國獻之。遭巫蠱倉(cang) 卒之難，未及施行。及春秋左氏所修，皆古文舊書(shu) ，多者二十餘(yu) 通，藏於(yu) 秘府，伏而未發……傳(chuan) 向民間，則有魯國柏公、趙國貫公、膠東(dong) 庸生之遺學與(yu) 此同，抑而未施。”[20]1969-1970古文經之所以一度遭受冷遇，除了現實政治問題之外，文獻本身也過於(yu) 煩瑣和陽春白雪，不能為(wei) 多數人接受；文本本身對詮釋者而言形成了羈絆，難以提供普遍適用的、圓融的理論。但古文經有經典文本可循，給人們(men) 以“祖本”的權威性，成為(wei) 後世不少“敏而好古”的學人追求的方向。它們(men) 的自身特征形成了兩(liang) 個(ge) 流派不同的命運。

古代文獻經曆了複雜輾轉的傳(chuan) 述過程，人們(men) 會(hui) 針對“共享素材庫”的某些信息，抓住關(guan) 鍵語匯，依據不同的需求進行敘述與(yu) 詮釋，由記錄者予以筆錄；記錄者也能加以刪削補充，還可能再經過口述、筆錄等複雜的過程最終形成後世文獻。在這一過程中口述和文本錯綜在一起，就此而言今文經和古文經之間存在很大的共性。但是漢代以後，兩(liang) 派針對如何在秦火殘籍的基礎上建構漢代學術話語，產(chan) 生了尖銳的路數分歧和利益鬥爭(zheng) 。他們(men) 對孔子學說和周代“文本－口述”傳(chuan) 統各取所需，形成對峙的學術景觀，塑造了孔子保守持重和創新開拓的不同形象。這與(yu) 其說是敘述，不如說是建構。

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注釋
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【2】楊清蓮、高培華：《為“正名”正名》《光明日報》2016年10月10日。
【3】李澤厚：《孔子再評價》，載《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第18-22頁。
【4】朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第57頁。邢疏理解不同：“溫，尋也。言舊所學得者，溫尋使不忘，是溫故也。素所未知，學使知之，是知新也。”參見何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第5348頁。兩說皆通，似朱熹之說更符合學習規律。
【5】何晏集解：“包曰：老彭，殷賢大夫。”邢疏：“老彭即莊子所謂彭祖也……《世本》雲姓籛名鏗，在商為守藏史，在周為柱下史，年八百歲。”“一雲即老子也。”“王弼雲：老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裏人也，姓李氏，名耳，字伯陽，諡曰聃，周守藏室之史也。”參見何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，第5390頁。
【6】晁福林推測“老彭”可能是“老聃”之誤，可通。參見晁福林：《論孔子的“述而不作”及其與〈論語〉成書的關係》，載《慶祝何茲全先生九十歲論文集》，北京師範大學出版社2001年版，第492頁。
【7】晁福林：《論殷代神權》《中國社會科學》1990年第1期。
【8】李學勤：《〈嚐麥〉篇研究》，載《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版，第87-95頁。
【9】李零曾指出，中國古代的“書”以源出詩書禮樂的人文學術為主，並涉及天文曆算和醫卜農桑等實用技術。戰國秦漢時期，前者叫文學，後者叫方術，有點類似今天的文科和理科之分。秦始皇養在身邊的士就是分為“文學士”和“方術士”，漢武帝和魏武帝的身邊，也有這兩類士。“學術”其實就是由這樣的“學”和“術”構成。參見李零：《簡帛古書與學術源流》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第52頁。商與西周時代“術”層麵的文獻一定不少。在這一領域中，人們需認真精準地貫徹前代經驗。
【10】鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3493頁。《經解》的時代雖晚，但意義重大。它以“孔子曰”統轄全篇，不一定是孔子所說，但代表戰國以後許多儒者的看法。
【11】李銳：《淺談〈詩論〉與孔子刪詩》《光明日報》2023年5月22日。
【12】艾蘭模型包括幾個步驟：一是單個章節被口頭或者書麵傳播。二是幾個包含相似文字或內容的獨立章節被連綴起來，並作為一個連續片段文本被抄錄。不同的人所編撰的文體或諸子語錄，內容可能有部分重疊，排列順序也會有差異，所以文本不善。三是由片段和更短的章節連綴起來的一個比較長的文本，被按明確的次序書寫出來。四是文獻被進一步編輯，用隸書書寫，擁有一個標準的格式，並被寫於帛卷。艾蘭指出《周易》以及《春秋》這種有內在邏輯秩序的文獻作為特例不適用於上述模型，其他的中國早期文獻均大致符合這一成書模式。比如它對《論語》《孔子家語》《晏子春秋》《說苑》《新序》《係辭》等文獻有解釋力。參見艾蘭：《從楚簡發掘看中國文獻的起源和早期發展》，載陳致主編：《簡帛·經典·古史》，上海古籍出版社2013年版，第145頁。
【13】郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第195頁。
【14】王先謙、劉武撰，沈嘯寰點校：《莊子集解莊子集解內篇補正》，中華書局1987年版，第20-21頁。“論，議也”“議，語也”“辯，治也”，參見許慎撰、陶生魁點校：《說文解字》，中華書局2020年版，第76、484頁。《說文解字》的詮釋較為含混，不大能說明此處《莊子》之意，不如成玄英說。
【15】晁福林：《從“數術”到“學術”--上古精神文明演進的一個線索》《古代文明》2010年第4期。
【16】《左傳·僖公十二年》中，周王以上卿之禮饗管仲，管仲推辭說：“臣，賤有司也，有天子之二守國、高在。若節春秋來承王命，何以禮焉？陪臣敢辭。”周王說：“舅氏，餘嘉乃勳，應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命。”管仲於是“受下卿之禮而還”。所以管仲獲得了《左傳》中“君子”的讚許：“管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上。《詩》曰：‘愷悌君子，神所勞矣’”參見杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》，載阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3912頁。《左傳》中管仲的行為和孔子“管仲之器”“管仲儉”與“知禮”的批評形成鮮明的對比。這樣最好的解釋，就是“三歸”“樹塞門”“反坫”等物是齊桓公有意為之，甚至得到了齊國社會的普遍認可。
【17】《鹽鐵論·執務》和《孔叢子·記義》中孔子也論《詩》，有“吾於……知……”“吾於……見……”的句式，與上博簡《孔子詩論》中的“吾以……得……”句式相似，都可以看作孔子對學生思維的誘導。分別參見王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局1992年版，第455頁；傅亞庶撰：《孔叢子校釋》，中華書局2011年版，第54頁。
【18】“湯武革命順乎天而應乎人”，則是戰國中期儒家的觀念。晁福林：《從王權觀念變化看上博簡〈詩論〉的作者及時代》《中國社會科學》2002年第6期。
【19】北大簡《周馴》所論曆史事件多與史實不合，如果文章中有戰國語言文字的遺跡，可能是戰國底本的舊貌，也就是說戰國編寫者隻關注作為政治教材的論述效果，考慮內容有秦漢字詞用語，也不能排除是秦漢時人所編寫。待全部材料都搜羅、編寫完畢，最後西漢編者加上開頭與結尾的套語，便成政治教材《周馴》。參見蘇建洲：《論〈北大漢簡（三）·周馴〉的抄本年代、底本來源以及成篇過程》，載《出土文獻》第11輯，中西書局2017年版，第294頁。
【20】張政烺：《〈春秋事語〉解題》《文物》1977年第1期；俞誌慧：《語：一種古老的文類——以建言之語為例》《文史哲》2007年第1期；王青：《古代“語”文體的起源與發展——上博簡〈曹沫之陳〉篇的啟示》《史學集刊》2010年第3期。
【21】“文”“獻”任何一方缺失的時候，對方都可能予以補充。箕子一類商族的“獻”活到了周代，他們的思想被轉化成“文”；像周公這樣周族的“獻”，會吸取前代的“文”（比如周公讀百篇《尚書》）並加以利用；等等。
【22】柯馬丁：《表演與闡釋：早期中國詩學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版，第371頁。