“人化的社會(hui) 科學”：潘光旦人文史觀與(yu) 儒學結合路徑研究

作者：王露晗（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在中國近代學術史上，潘光旦先生的貢獻——無論優(you) 生學還是人文思想，均未能得到應有的重視，而成為(wei) “社會(hui) 學中國化”書(shu) 寫(xie) 史上被嚴(yan) 重低估的一位學者。事實上，潘光旦發現儒家思想蘊含著社會(hui) 生物學的影響因子，且早已達到相當的學理高度，雙方在義(yi) 理上實現初步會(hui) 通。以《中庸》“位育”之道為(wei) 核心，他對被誤讀的“進化論”予以厘清與(yu) 延展，削弱了“進化論”中的競爭(zheng) 存亡色彩，增加了“和合共生”的理念。在看到儒家思想的弊竇浸潤家庭的同時，試圖保留其“推愛”的可取之處，倡導折中大小家製，避免其被粗暴放逐的命運。他對儒家核心觀念“倫(lun) ”進行解構與(yu) 創構，傳(chuan) 統儒學在文化生物學觀的檢驗下煥發了新生命。社會(hui) 科學本土化的最終目的並非儒學化，但是社會(hui) 科學中國化卻一定要處理好與(yu) 儒學的關(guan) 係，這乃成敗之所在。

關(guan) 鍵詞： 潘光旦  “人文史觀”  社會(hui) 學中國化  “位育”  “折中家製” 

潘光旦是被嚴(yan) 重低估的民國時期學者，因提倡優(you) 生學存在較大爭(zheng) 議，連帶其人文思想也明珠蒙塵。縱觀民國階段的社會(hui) 學，學院派當以孫本文領銜的綜合學派蔚為(wei) 大觀，占據社會(hui) 學界正宗、主流位置。而提及對青年的影響力，則當屬辯證唯物論派。[1]以吳文藻、費孝通為(wei) 代表的“燕京學派”則是一支異軍(jun) 突起的新秀，它強調將馬林諾夫斯基與(yu) 布朗的“功能主義(yi) ”作為(wei) 理論依據，結合田野調查實踐“社會(hui) 學中國化”，不過從(cong) 學科歸屬上劃分顯然更偏向人類學研究理路，並非傳(chuan) 統社會(hui) 學結構/機製敘事的邏輯基礎。麵對當時社會(hui) 學的主流發展格局，潘光旦的學術如同“執拗的低音”，攜帶著潛流的質素，被遮蓋，被邊緣化了。“不了解‘低音’，不能真正了解‘主調’”[2]。實際上，他的問題意識一定程度對當時流行卻未必健康的潮流有所補益。

潘光旦治學風格自成一派。他從(cong) 他人鮮少關(guan) 注的生物因素切入，對儒家思想加以社會(hui) 科學化的解讀，創設出“新人文史觀”的理論架構。與(yu) 燕京學派“社會(hui) 學中國化”的思路不同，他始終將儒家思想與(yu) 西方社會(hui) 科學分置天平兩(liang) 端，通過科學的眼光和手段盤詰儒學的價(jia) 值，解構儒學與(yu) 科學之間的不可通約性；傾(qing) 力發掘雙方的“同”而盡量不誇大其“異”，目的是探求兩(liang) 者對話、交匯的可能。在科學與(yu) 人文之間，倡導“人化的社會(hui) 科學”。周飛舟認為(wei) ，如果說民國時期的社會(hui) 學是“西體(ti) 中用”，那麽(me) 潘先生的社會(hui) 學則是“中體(ti) 西用”，傳(chuan) 統儒學在潘先生這裏煥發了新生命。[3]對於(yu) 潘光旦社會(hui) 生物學與(yu) 儒學的結合，呂文浩、周飛舟、田方萌、蔣功成等學者對其治學路徑、學術特點、理論貢獻已有較為(wei) 深刻的觀照。[4]相對而言，潘光旦如何將儒學與(yu) 社會(hui) 學結合，給我們(men) 當下的啟示與(yu) 教訓是什麽(me) ，學者關(guan) 涉不多，本文嚐試對此做進一步研究。

一、社會(hui) 生物學與(yu) 儒家思想在義(yi) 理上之會(hui) 通

近代以來，強調東(dong) 西方文化差異性的思潮成為(wei) 一時之主流，較有影響者如梁啟超《歐遊心影錄》、陳獨秀《東(dong) 西民族根本思想之差異》、梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》、錢穆《國史大綱》與(yu) 《中國文化史導論》等。潘光旦並未跟風而行，而是深入東(dong) 西文化之內(nei) 核，探尋社會(hui) 生物學與(yu) 儒家思想在義(yi) 理上會(hui) 通的可能性。

法國社會(hui) 學家孔德提出科學的等級體(ti) 係，劃分了學科間的親(qin) 緣關(guan) 係，自下而上依次是數學、天文學、物理學、化學、生物學與(yu) 社會(hui) 學。他認為(wei) 處於(yu) 中間位置的四門學科，就其涉及最簡單的現象而言，每一門與(yu) 前一門相通；而就其牽涉複雜現象而言，則與(yu) 後一門相通。[5]以生物學為(wei) 例，下位學科化學可以解釋其簡單現象，對於(yu) 複雜現象的闡發，則需借助社會(hui) 學的視角。比照科學層級論，潘光旦提出“文化的生物學觀”，就是立足於(yu) 生物學來觀察文化，意味著用生物的原則幫助解釋中國文化的盛衰消長成為(wei) 可能。[6]他發現，儒家思想中蘊含著社會(hui) 生物的影響因子，且早已達到相當層次的學理高度。

首先，就研究對象而言，即高度一致，契合點正在於(yu) 對人價(jia) 值的重視與(yu) 關(guan) 注。潘光旦說：“史觀的變遷或方麵雖多，可以有一種歸並的看法，就是不外唯神、唯人、唯物三個(ge) 範圍。……儒家議論很一致，顯而易見是唯人的。”[7]類似思考，在《儒家的社會(hui) 思想》一書(shu) 中更是屢見不鮮。如“孔門社會(hui) 哲學之第一大特點在以人為(wei) 主體(ti) ，而始終以人類生活經驗為(wei) 理論之根據”。[8]前儒尤以孔子不喜言鬼神、關(guan) 注現實不問是否存在來世，乃人文思想之先導。潘光旦亦承認，大率生物學者與(yu) 種族學者是唯人的。站在文化的生物學觀看，人經過自然選擇、變異、演化、淘汰的曆程，兼備生物性與(yu) 社會(hui) 性的雙重屬性，架構起具有多種複雜的互助性社會(hui) 組織。從(cong) 不同的維度觀照人這一物種，儒家思想的闡發與(yu) 解釋又多了一重生物論的印證。所以他的“人的科學”實際上是建基於(yu) 儒學與(yu) 西方科學之上，是以“古人文思想”為(wei) 根基的。[9]

其次，雙方對“物之不齊，物之情也”都有深刻的體(ti) 認，選擇站在生物多樣性立場觀照社會(hui) 。在生物論學者眼中，大千世界中的多形現象比比皆是，物不齊更是生物演化之根底性原則。潘光旦曾引用一句名言雲(yun) ：“世間不平等之事無過於(yu) 不平等事物之平等待遇。”[10]故而潘光旦不喜“平等”一詞，他曾嚴(yan) 格評斷基督教倫(lun) 理學派、政治學者、經濟改革家、教育理想派等多方對平等的竭力所求，說明自然平等論的倡導違逆事實邏輯，乃不可亦不能為(wei) 之事，故而更提倡“公道”的說法。“人人認定人類多形之現象，各視其性質與(yu) 程度之不同而異其權利與(yu) 義(yi) 務之支配，達荀子所稱‘人載其事，各得其宜’之至理。”[11]因而公道較之平等，具備實踐操作品格，更是現實意義(yi) 上真正的“平等”，理應為(wei) 孜孜以求的奮鬥目標。20世紀初以來，社會(hui) 把人的價(jia) 值原子化、規製化，“見同不見異”的後果是抹殺了人的個(ge) 性，將人視作肥皂廠裏整齊劃一的肥皂。“不過人不是肥皂，從(cong) 沒有兩(liang) 個(ge) 人是完全相像的，所謂人事問題就從(cong) 這流品的不齊產(chan) 生。”[12]而現實狀況則是，一般社會(hui) 學家很少關(guan) 注流品的參差不齊。

儒家自孔、孟、荀以來，就有正視流品不齊的傳(chuan) 統，並以此為(wei) 基點，創設出一套因人製宜論。潘光旦總結儒家的這一傳(chuan) 統說：“因人製宜之社會(hui) 應用為(wei) 社會(hui) 差分；社會(hui) 差分之實用目的為(wei) 社會(hui) 秩序。”[13]禮充當了維係和整飭社會(hui) 秩序的表征，並藉此發展出基於(yu) 情感模式的親(qin) 親(qin) 之殺和基於(yu) 理性模式的尊賢之等，從(cong) 江湖之遠到廟堂之高，自家至國，凡有所見無不納於(yu) 這套社會(hui) 係統。家國共享一套治理思維體(ti) 係，家國同構，各“安其所，遂其生”，最終達至“社會(hui) 位育”之目的。儒家對社會(hui) 願景的構建，其思維之縝密，持論之公允，以致潘光旦能如此自信反問道：“孔門社會(hui) 哲學則不如是。其全部觀念中有與(yu) 常識抵觸者乎？有與(yu) 孔子以前中國先民之經驗抵觸者乎？有與(yu) 近代社會(hui) 生物學所公認之事實與(yu) 原則有抵觸者乎？曰，無之。”[14]儒家在尊重客觀規律的前提下對社會(hui) 秩序、社會(hui) 結構進行調整，它不諱言社會(hui) 階級之別，又同時開放社會(hui) 流動的階梯，其目標投射於(yu) “用當其才，人稱其職”，尋求共同生存之道。

除此之外，儒學中“性”與(yu) “養(yang) ”的命題，也與(yu) 先天的遺傳(chuan) 因素和後天環境的教育層麵有不少重疊之處。潘光旦指出，性善論、環境與(yu) 遺傳(chuan) 孰重孰輕也成為(wei) 孔門幾千年來爭(zheng) 論不休的話題，一直未有定論。儒家討論的“性”側(ce) 重於(yu) 先天自然授予的稟賦，一定要放在天命的角度下思考，因與(yu) “天道”“命”緊密聯係，往往加諸了幾分神道色彩，使得原屬生物性的問題最終不免滑落到玄學問題，偏離了起始的路徑。潘光旦把神秘化的問題又拉回到學理軌道上，他把“性”理解為(wei) 生來就有的生物遺傳(chuan) 特質，遺傳(chuan) “不但顧及形態與(yu) 生理方麵，智力、性情、脾氣也牽入範圍……前者的遺傳(chuan) 較直接，不容易受環境勢力的左右；後者比較間接，比較似乎容易被環境左右罷了。”[15]

遺傳(chuan) 本身是一個(ge) 非道德的問題，無所謂善不善，不過發展過後置身於(yu) 社會(hui) 場域中，就有了對社會(hui) 利與(yu) 害的區別。這利與(yu) 害的程度，能在調適中發揮多大的效用，自然而然成為(wei) 後天環境尤其是教育重點關(guan) 注的存在。潘光旦雖然強調遺傳(chuan) 的重要性，但始終將教育置於(yu) 重要的一環，尤為(wei) 推崇孔門的模範教育。他苦心孤詣地對教育發表議論，竭力從(cong) 教育方麵為(wei) 民族尋求不斷向上的競存力，對民族教育抱以真誠的希冀和展望。潘光旦並非命定論者，亦對兩(liang) 者的關(guan) 係看得甚為(wei) 真切，他認為(wei) 遺傳(chuan) 論環境論都不能成立，遺傳(chuan) 和環境的關(guan) 係不是絕對的輕重問題，乃是相對的常變問題。[16]

以上所列舉(ju) 相似點，開拓了社會(hui) 生物學與(yu) 儒學對話、匯通、融合的寬廣發展空間，也正循此線索，潘光旦曾對代表孔門社會(hui) 哲學和代表社會(hui) 生物學的關(guan) 鍵詞及代表性觀點歸納概括，對舉(ju) 標示，詳見下表[17]。

二、儒學與(yu) 社會(hui) 生物思想的綰合與(yu) 碰撞

潘光旦的學問，一頭紮進社會(hui) 學、優(you) 生學，汲取現代科學的養(yang) 分；另一頭牢牢係著儒學，奉之為(wei) 立命之本。費孝通曾評價(jia) 說：“造成他的人格和境界的根本，就是儒家思想。”[18]他終生所奉行的信條，出自儒家核心精神——推己及人。於(yu) 潘光旦，儒學不僅(jin) 被當作研究家譜、婚姻、民族等問題的理論依據，更是其安身立命一以貫之的立場。即使在抗日逃亡路途中的《圖南日記》，他還不忘寫(xie) 下這樣的話：“我則已拜惠孔多矣！”[19]

他從(cong) 未自詡為(wei) 保守主義(yi) 者，後人亦多因潘氏民盟的政治身份以及部分政論將其劃歸為(wei) 自由主義(yi) 陣營。這種粗疏的劃分顯然存在不小的問題。整體(ti) 而言，他在思想上秉持的主張顯然更接近保守主義(yi) ，與(yu) 自由主義(yi) 相去甚遠。在潘光旦看來，“中國文化卻非將死或已死之物，而是一種體(ti) 現在中國人日常生活中仍具生命力的文化，盡管它自身確帶有曆史的塵埃或被舊時代專(zhuan) 製統治玷汙與(yu) 曲解的東(dong) 西，但仍可以通過改造煥發出新生機。”[20]

（一）“位育”思想對“進化論”的糾偏與(yu) 衍展

自嚴(yan) 複翻譯《天演論》以來，“天演”逐漸脫離初始生物思想的範疇，進而被誤讀、引申為(wei) “進化論”“社會(hui) 進化論”，並與(yu) 政治糾葛在一起，成為(wei) 一種具備強大解釋效力的宣傳(chuan) 主張。一方麵，進化論與(yu) 知識精英保國保種、救國圖存的社會(hui) 訴求相契合；另一方麵，社會(hui) 達爾文主義(yi) 為(wei) 國家之間弱肉強食的侵略戰爭(zheng) 提供學理支持。事實上，潘光旦算得上最早一批透見此種翻譯弊病所在的學者。[21]他對嚴(yan) 複所譯“演”字表達讚許之意，而對“天”局限於(yu) 自然方麵提出異議。不過這無傷(shang) 大雅，問題在於(yu) 後來拾人牙慧轉譯日本“進化論”一詞，連演化自身的特點也消解掉了。相較於(yu) “進化”，潘光旦已明確提出：“演化既不一定有進無退，當然談不上什麽(me) 可以指認的方向，也就不是一條直線所能代表。”[22]“演化”無意為(wei) 人類提供未來的社會(hui) 走向，它充斥著不可預測性和機遇性，也無意論證今勝於(yu) 昔的想象，後來不求甚解為(wei) “進化”“進步”且日益流行，在產(chan) 生巨大正麵社會(hui) 效應的同時，也催生出某些負麵社會(hui) 後果，這是時人始料未及的。

“進化論”的核心觀點“適者生存”，實質是斯賓塞定義(yi) 的成果。潘光旦很早就關(guan) 注到“適應”或“順應”譯作adaptation和adjustment的偏歧。它傾(qing) 向於(yu) 麵對環境時采取不得已的被動的行為(wei) 模式，無形中喪(sang) 失了對人主觀能動性的考量。“位育”一詞由潘光旦首創，究其原典則出自《中庸》：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”[23]。兩(liang) 句各取一字，代表著儒家文化精神的核心觀念。“位育”一詞在表達“適應”的同時，還彌合了“適者生存”“適應”或“順應”所缺失的意象。

朱熹在《四書(shu) 章句集注》中注“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”雲(yun) ：“位者，安其所也；育者，遂其生也。”[24]“位育”的思想向前可以追溯至作為(wei) 群經之首的《周易》，尤其是“位”，更體(ti) 現為(wei) 時間和空間的雙重向度。一方麵，“位”習(xi) 慣性與(yu) “時”對舉(ju) ，“當位”和“失位”的界定，能否把握時機是衡量或“得”或“失”的重要因素。“得位之吉可能因失時而變為(wei) 凶險，而失位之凶卻常常因得時而化解。”[25]另一方麵，自初爻至上爻，變動不居，周流六虛。在開放動態的空間體(ti) 係內(nei) ，爻位不斷進行排列轉換，將紛繁複雜的人事關(guan) 係簡化為(wei) 抽象的符號係統。《周易》有雲(yun) ：“知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。”[26]對應到個(ge) 體(ti) ，找準自己的“位”，完成相應“位”的角色倫(lun) 理，方能求索健康的“育”。與(yu) 其將中國哲學定義(yi) 為(wei) 道德哲學，倒不如說這是一套生生哲學，而“育”指代的即一種和合的可持續的生命狀態。

位偏重於(yu) 靜態，育則側(ce) 重動態，“位育是一切有機和超有機物體(ti) 的企求等於(yu) 二事間的一個(ge) 協調。”[27]一方麵，沒有完全服膺於(yu) 環境的事物；另一方麵，也沒有完全遷就事物的環境。人和環境之間，曆經數千年的經驗累積，發展出一套相互調適的係統。潘光旦譬喻說，為(wei) 了應付激流，山澗內(nei) 的事物有著不同的取向，樹葉，草根，落花，是完全跟水走的；大一些的如石塊，大樹的老根，是如如不動的；澗床深處卻有許多逆流而上的魚，爭(zheng) 著往上流遊去。[28]這三種方式，恰如人與(yu) 環境間那種微妙的關(guan) 係，或適應，或製約，或獨立，或掙紮。若僅(jin) 用adaptation和adjustment描述，其豐(feng) 富的內(nei) 涵不免被窄化，並就此被固定在文本意義(yi) 上。

其二，“位育”削弱了“進化論”中的競爭(zheng) 存亡色彩，增加了傳(chuan) 統文化中“和合共生”的理念。在“進化論”的傳(chuan) 播過程中，“物競”被德國生物學家波隆翻譯為(wei) “為(wei) 生存或生命而戰”，這種理解不可避地免加重了個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 、國家間的對抗意識，達爾文拒絕上述馬爾薩斯式的隱喻。“後達爾文主義(yi) 也發現，動物種群中的利他主義(yi) 或生物體(ti) 之間有明確的互惠（共生）相互作用。”[29]潘光旦憑借作為(wei) 社會(hui) 生物學家與(yu) 傳(chuan) 統知識分子的學養(yang) ，看到了“進化論”傳(chuan) 播過程中有意無意“誤讀”的部分，由此闡發“位育”思想以彌補其缺陷。現代化發展，究其鵠的，要求一個(ge) 個(ge) 人、群體(ti) 、國家的安所遂生，與(yu) 周圍環境的關(guan) 係發展相成而不相害，它對現代化進程中形成的“人與(yu) 自然、社會(hui) 及他者之間形成強烈的主客二分思想，主體(ti) 對客體(ti) 的征服、支配觀念，二元對立、自我與(yu) 他者的衝(chong) 突”的觀念可以進行修正與(yu) 補充。[30]故而當人類麵對信仰危機時，“位育”之道或能提供一副療治現實的良藥，匡正西方文化偏失的意識。李全生就認為(wei) “位育”之道可超越以下幾種對立：“個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的對立，動態與(yu) 靜態的對立，社會(hui) 性與(yu) 動物性的對立，傳(chuan) 統與(yu) 西方的對立。”[31]

（二）守常與(yu) 權變之間：折中大小家製的倡導

作為(wei) 一名學者，潘光旦身上兼備科學性和人文性的雙重特點。其所接受的社會(hui) 科學訓練，成為(wei) 他盤詰中國社會(hui) 中家族、家譜、人才等方麵史料具有說服力的實證利器，其中以《近代伶人的血緣的研究》《明清時代嘉興(xing) 的望族》為(wei) 典型代表。選定伶人進行人才問題研究，一方麵由於(yu) 伶人處在一種獨特的社會(hui) 場域，心理和生理上的隔離現象反倒成為(wei) 社會(hui) 試驗場中絕佳的對象；另一方麵，對不同人才的考察，理論上有會(hui) 通之處，完全可以由伶人推論造就他類人才的因素。潘光旦窮盡史料中嘉、道變遷之際一百零三位伶人的世係、血緣、婚姻，指出“伶人的才具有奕世蟬聯的傾(qing) 向，在同一腳色之間更為(wei) 凸顯”，證明類聚配偶和生物遺傳(chuan) 發揮相當大的效力。而對於(yu) 嘉興(xing) 為(wei) 何成為(wei) 世家集聚的淵藪，出現人才多代勃興(xing) 的現象，潘光旦於(yu) 風水、家運、祖宗神靈等不可驗的因素之外，注入了科學理性的解釋。他發現九十多個(ge) 係圖中至少一半由外地移民而來，開拓進取的意誌背後反映出對自然強大的適應力。不唯如此，多數遵循婚姻類聚之理[32]，形成了優(you) 良品性的增加、集中與(yu) 累積。其中近二十個(ge) 世家高壽現象普遍，而高壽也印證了遺傳(chuan) 品性上的活力充盈、血係健康。

潘光旦以科學眼光審視家族在保存良好的遺傳(chuan) 品性、培育民族優(you) 秀人才方麵的積極作用。儒家思想重親(qin) 親(qin) 之殺，在家族內(nei) 表現得尤為(wei) 突出，因其認為(wei) 差分的情感出乎自然的生物本能。與(yu) 之對應的“泛愛”“博愛”則被孟子痛斥為(wei) 不合人性實際的行為(wei) 。結合親(qin) 親(qin) 之殺的效用，潘光旦從(cong) 中西比較的視角得出情感有所寄托、得以抒發是家族的一大優(you) 勢。留學美國四年間，他觀察到西方人用情的三大弊竇：其一為(wei) 濫情，有時置價(jia) 值觀念於(yu) 不顧；其二為(wei) 淺薄，感情不夠真摯；其三為(wei) 漫情，憑借熟諳群眾(zhong) 心理而發動運動，不利於(yu) 社會(hui) 穩定。以上種種，皆因西人情感沒有穩定的合適的寄托場域，而“孔門學者蓋深悟一般人情感之易遷，乃申差等之說以維係之；於(yu) 是家庭之個(ge) 性得以保全，而社會(hui) 之治安賴以不破。”[33]但同時他也清楚地認識到以儒家親(qin) 親(qin) 、尊尊原則維係的家族與(yu) 民國時期正風行的民主、自由思想存在莫大的背離。家族對義(yi) 務的強調，對權利的漠視，對人個(ge) 性的戕害，對創造性的壓製，昭示著其式微隻是時間早晚的問題。一言以蔽之，中國家庭重秩序輕進步，偏安於(yu) 保守一隅而不利於(yu) 開拓奮進。

潘光旦的發聲，在反儒與(yu) 反傳(chuan) 統家族製度的環境中顯得微弱而邊緣，甚至有為(wei) 傳(chuan) 統招魂之嫌。不過細究本質，主流和支流完全有可資匯通之處，而這個(ge) 匯通的焦點在乎“人”。主流關(guan) 注的重點是為(wei) 自由主義(yi) 和各類社會(hui) 思潮張本中的“人”，潘光旦關(guan) 注的是由生物遺傳(chuan) 性和文化實踐共同造就的“人”。[34]他對各種主義(yi) 的左突右進、在狂熱氣氛中的發展保有一絲(si) 警覺意識，尤為(wei) 令人敬佩。

事實證明，中國社會(hui) 在沒有一套新的組織取代家庭之前，無法將數千年的家製完全推翻。正如王學典所言：“中國社會(hui) 、中國曆史像一輛有軌電車，自古以來有自己固定的軌道，這個(ge) 車不能亂(luan) 開。”[35]如果不順應電車自然前行的方向，強行調換車頭，恐怕會(hui) 造成車毀人亡的情況。即使電車需要轉換方向，停下來也有相當一段的慣性，這段慣性也不容忽視，中國家製亦是如此。如何發揚孔門社會(hui) 學理論中仁的推愛理念，保留家製情感寄托的優(you) 勢，不至如英美社會(hui) 一般使個(ge) 人主義(yi) 大行其道，乃至情感要素形成泛濫之趨勢；又能革除舊家製的畸形發展，順應時代發展之民主自由潮流，成為(wei) 潘光旦思之念之的問題。

他提出的對治方案側(ce) 重折中大小家製，保留直係的家庭枝幹而去其妯娌、兄弟、叔侄間的枝葉關(guan) 係，父母與(yu) 祖父母輪流奉養(yang) ，實現子女贍養(yang) 的責任義(yi) 務，減少家族間利用長老威權對個(ge) 性壓製的情況。他理想的家庭模型關(guan) 乎三代，結構簡潔，關(guan) 係簡單，家庭依舊“為(wei) 訓練同情心與(yu) 責任心最自然最妥善之組織”。自家庭至社會(hui) ，仍需借助儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推愛精神。在民族國家觀念高漲的風潮下，潘光旦希望借助家族意識完成民族意識的升華，應因勢利導，修正其畸形發展與(yu) 形成一種良性的互動，他認為(wei) “真正的民族意識是以家族意識為(wei) 張本，而脫胎於(yu) 家族意識的。”[36]

應該說，潘光旦基於(yu) 生物性和社會(hui) 性看到了中國家製的獨特性，這決(jue) 定了不可完全效仿西方家製，而家製能否按其理想狀態培養(yang) 出良善的家族意識，進而生發為(wei) 民族意識，而不走向費孝通所言“為(wei) 了家可以犧牲黨(dang) ，為(wei) 了黨(dang) 可以犧牲國，為(wei) 了國可以犧牲天下”的情況，此還有待考量。

（三）舊觀念的新發現：“倫(lun) ”之解構與(yu) 創構

社會(hui) 學的核心議題之一，就是探究社會(hui) 關(guan) 係。馬克思認為(wei) ：“人的本質不是單個(ge) 人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和。”[37]中國文化雖然沒有直接創設出“社會(hui) 關(guan) 係”的概念，卻不乏相近的意識和豐(feng) 富的經驗，其中最具代表性的當屬“倫(lun) ”的觀念。原本體(ti) 現儒家修身治世、社會(hui) 標準、集體(ti) 規訓的概念，一般對“三綱”“五常”“八目”最為(wei) 熟悉不過，但卻始終未納入潘光旦的關(guan) 注畛域，而“倫(lun) ”成為(wei) 他為(wei) 數不多對曆史文獻下大氣力加以考辨的對象。不僅(jin) 因為(wei) 它具體(ti) 而不似仁義(yi) 忠孝一般抽象，還由於(yu) 進入社會(hui) 關(guan) 係的個(ge) 體(ti) 對“倫(lun) ”或多或少都有直觀感受。

1940年，潘光旦第一篇關(guan) 於(yu) “倫(lun) ”的文章《明倫(lun) 新說》問世，加上1947年至1948年間先後發表的《說“倫(lun) ”字》《“倫(lun) ”有二義(yi) 》《說“五倫(lun) ”的由來》三篇文章，將凡先秦至漢的原典全部納入視野，在對“倫(lun) ”進行文字訓詁、文獻考辨的基礎上，進一步考察從(cong) “倫(lun) ”“二倫(lun) ”再到“五倫(lun) ”的流變。

中國人的取象思維發達，創造文字也擅長模仿事物的形象、特點與(yu) 情狀。他發現倫(lun) 、論、淪、掄、綸這些字，共通之處在於(yu) 都由侖(lun) 承擔他們(men) 的公分母，包涵條理、類別、秩序的意思，如“淪”從(cong) 水從(cong) 侖(lun) ，便是水的文理。[38]《“倫(lun) ”有二義(yi) 》一文中，潘光旦甄別出“倫(lun) ”的第一義(yi) 是類別，第二義(yi) 是關(guan) 係，第二義(yi) 顯然是從(cong) 第一義(yi) 產(chan) 生或引申出來的。類別的認定依靠理智的確認，而關(guan) 係的發展多半由情感生發，沒有了類別，關(guan) 係便無處發生。“中國社會(hui) 中的血緣組織、地緣組織、業(ye) 緣組織、學緣組織及信仰組織等等，都是一種按‘類’的原則的劃分，這一‘類’的劃分，是中國社會(hui) 中的重要構成法則。”[39]

為(wei) 什麽(me) 潘光旦如此強調“倫(lun) ”的第一義(yi) ，可能因為(wei) 類別更富於(yu) 生物的意味，是他看待事物的起始點。忘卻與(yu) 忽略了類別，“倫(lun) ”的相對性在一定程度上受限，“明倫(lun) ”就無法立足，因為(wei) “正常與(yu) 適如其分的社會(hui) 關(guan) 係必須建築在流品的準確認識之上”。[40]隨著第一義(yi) 類別被淹沒，關(guan) 係的含義(yi) 被抬高，結果導致中國社會(hui) 的畸形發展。比如他提到曆史上數見不鮮的愚忠愚孝例子，機械的絕對的視關(guan) 係而定，卻忽略了基於(yu) 相應的類別劃分，德行、智力、才能高下才是決(jue) 定賢和孝的關(guan) 鍵所在。為(wei) 人詬病的“三綱”也存在著不辨類別的問題，將君臣、父子、夫妻設定為(wei) 恒常的存在，不隨環境之改變而改變，不隨對方之轉移而轉移。基於(yu) 此，潘光旦倡導恢複第一義(yi) ，補充與(yu) 修正第二義(yi) 。“倫(lun) ”若想保持健康狀態，應朝著交互、權變、辨認得當的方向努力。

費孝通受惠於(yu) “倫(lun) ”的溯源與(yu) “淪”的意象，凝練出“差序格局”的概念並作出如下解釋：“以‘己’為(wei) 中心，像石子一般投入水中，和別人所聯係成的社會(hui) 關(guan) 係，不像團體(ti) 中的分子一般大家立在一個(ge) 平麵上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”[41]費孝通對中國社會(hui) 結構的觀感，基於(yu) 儒家“人倫(lun) ”的特性而展開。“差”實際上對應潘光旦結構出的“倫(lun) ”之第一義(yi) ，“序”則是第二義(yi) 的映射。他提出“差序格局”理論的時代正是中國社會(hui) 大變革的時代，舊道德和新道德之間不斷經曆著拉鋸與(yu) 撕扯，所以雙方實質上達成了學術意識的共振，但又和而不同。兩(liang) 種格局的表象背後，折射出西方個(ge) 人主義(yi) 和自我主義(yi) 的差異，法治與(yu) 人治的差距，更是西方宗教觀念與(yu) 中國綱常倫(lun) 理的差異。“差序格局”被公認為(wei) 是對傳(chuan) 統中國社會(hui) 關(guan) 係、鄉(xiang) 土結構的高度概括，不僅(jin) 說明儒家思想影響下中國社會(hui) 通性層麵的集體(ti) 意識，還反映出不同個(ge) 體(ti) 在“差序”的繁雜圓圈中相關(guan) 聯、相組合、相糾纏，多層次多麵體(ti) 構築出社會(hui) 的群像，至今解釋力仍不減，輻散於(yu) 多個(ge) 領域。潘光旦完成了“倫(lun) ”的解構，可惜的是，他未達至“倫(lun) ”的創構，雖隱約觸及中國社會(hui) 的根底，卻沒能對舉(ju) 或凝練出相應的社會(hui) 科學概念，有一種差一層窗戶紙就能捅破的遺憾，故而“倫(lun) ”相應的學術影響力始終未及“差序格局”。

“倫(lun) ”本身是個(ge) 中性概念，潘光旦側(ce) 重其學術史敘述，並未表達明顯的情感傾(qing) 向。經由費孝通發揮，“倫(lun) ”蘊含的卻是以“己”為(wei) 中心的“自我主義(yi) ”。而在梁漱溟的理解中，“倫(lun) ”創構為(wei) “倫(lun) 理本位”，更突出中國人在人倫(lun) 關(guan) 係之中處處以他人為(wei) 重的關(guan) 係行為(wei) 特征。[42]在兩(liang) 種矛盾的取向之間，楊中芳對此解釋雲(yun) ：“絕大多數中國人在每一個(ge) 時間及場合都通常帶著至少兩(liang) 個(ge) 我，代表集體(ti) 的‘大我’及代表個(ge) 己的‘小我’。”兩(liang) 種角色根據不同的情境加以反饋，哪一方何時進行退讓內(nei) 含彈性的邏輯。費孝通關(guan) 注“倫(lun) ”消極的表征，梁漱溟卻側(ce) 重“倫(lun) ”溫情的麵相，這也印證出“倫(lun) ”在儒學科學化的階段，還有豐(feng) 富的底蘊可待挖掘。

基於(yu) “倫(lun) ”的考察，他把對“倫(lun) ”的期望反映於(yu) “兩(liang) 綱六目”，以此作為(wei) 衡量社會(hui) 健康與(yu) 否的準則。“兩(liang) 綱”指個(ge) 人與(yu) 群體(ti) ，各執一端。個(ge) 人下設三目：通性之同、個(ge) 性差異與(yu) 男女之分。其中通性強調人作為(wei) 社會(hui) 的最大公約數，因有恒定的共通之處才保障了社會(hui) 穩定、進步的秩序感；而若求文明的進步，則有賴於(yu) 人的個(ge) 性差異，高揚人的創造性與(yu) 開拓性，將這部分人的效能充分釋放；同時男女性別之分對應了不同的社會(hui) 分工，在家庭婚姻生活中保障了種族繁衍與(yu) 綿延。

群體(ti) 與(yu) 個(ge) 人沒有選擇上下層級的排布，也印證在潘光旦心目中群體(ti) 與(yu) 個(ge) 人並非高下之分。兩(liang) 綱同樣的重要，每綱的三個(ge) 節目中間也自不容強分軒輊。一個(ge) 健康繁榮的社會(hui) ，應該與(yu) 個(ge) 人發展齊頭並進，雙方沒有必然的宰製與(yu) 被宰製的關(guan) 係。以此衡量上世紀二三十年代英美式的自由主義(yi) 和蘇俄式的集體(ti) 主義(yi) ，前者過於(yu) 放大個(ge) 人立異為(wei) 高，將個(ge) 人淩駕於(yu) 群體(ti) 之上；後者過於(yu) 推崇集體(ti) 意識，無限容忍社會(hui) 對個(ge) 人自由意誌與(yu) 生存權利之肆意侵占。這也能解釋為(wei) 什麽(me) 潘光旦既不推崇自由主義(yi) ，也不認同集體(ti) 主義(yi) 。潘光旦坦承能做到“兩(liang) 綱”並重、“六目”共行很不容易：“社群生活裏任何節目的偏廢，最後總須追溯到個(ge) 人生活某一節目的偏廢，通性的不發展，個(ge) 性的遭汩沒，性別的受漠視，三者必居其一。”[43]中國社會(hui) 與(yu) 美國社會(hui) 在“兩(liang) 綱六目”上各有偏廢，真正符合標準的希臘社會(hui) ，早已化作曆史的塵埃。這在一定程度上說明，“兩(liang) 綱六目”的社會(hui) 理想色彩濃重，潘氏書(shu) 生治世的邏輯和現實社會(hui) 之間仍保有相當的張力。

三、人文史觀與(yu) 儒學結合路徑的得失與(yu) 啟示

隨著科學技術的日新月異，人操控物的力量也成指數倍的增長，然而人控製自身欲望、意念、思想、情誌的能力卻並未同步增長，一戰二戰的爆發就是那個(ge) 時代發展的產(chan) 物。潘光旦清楚地認識到，一切問題的症結在人，並對此有兩(liang) 個(ge) 精妙的比喻：童子操刀與(yu) 醉漢騎馬。問題絕對不在“刀”和“馬”，而在“童子操”與(yu) “醉漢騎”。一個(ge) 隻知對物盡最大控製之力的人，其欲望也是無窮大的，如果不明白“自知者明”“自勝者強”的道理，最終多半會(hui) 落得傷(shang) 人傷(shang) 己的結局。誠然，儒家思想營造出唯人論氛圍，導致對科學和形而下事物的輕忽，但如今對於(yu) 科學的狂熱態度使得主客顛倒，人不自知不自勝，反倒成為(wei) 物所役使的對象。有鑒於(yu) 此，中西文化碰撞之際，決(jue) 不能粗暴地放逐儒家思想，其所提倡的人本主義(yi) 更有其可貴之處。

潘光旦無意於(yu) 站在科學的對立麵，他對“科學的精神、客觀的態度、謹嚴(yan) 的取舍、持平的衡量”保有深刻的敬意，認為(wei) “足以影響整個(ge) 的人生”。[44]他所反對的是把科學知識的功用淩駕於(yu) 一切之上。將科學視為(wei) 解決(jue) 一切問題的靈丹妙藥，而將厚生棄如敝履的觀念與(yu) 行為(wei) 。將科學偶像化甚至神明化之時，也即“翳蔽”“我執”之始。

麵對二十世紀以來人文價(jia) 值的失落，潘光旦始終倡導“人化的社會(hui) 科學”，在唯社會(hui) 論和唯文化論的氛圍中，為(wei) 人的主體(ti) 性發出呐喊，透出了一絲(si) 生物論的氣息。費孝通晚年在社會(hui) 學“補課”階段，反思自身研究“見社會(hui) 不見人”的弊竇，開始關(guan) 注“具體(ti) 的人在發展中是怎樣思想，怎樣感覺，怎樣打算”，再回首潘光旦生物人與(yu) 社會(hui) 人不可割裂研究的主張，方才理解其新人文思想的真諦：一切以人為(wei) 邏輯起點與(yu) 終極歸宿，形塑一個(ge) 完整的囫圇的人格健全的人。[45]

一個(ge) 完整的人，必須先取得一番明強的教育，接受通專(zhuan) 並行的教育，而中國近代教育“貴專(zhuan) 輕通”的傾(qing) 向日趨明顯。分科教育自二十世紀推行以來，衍生了幾十個(ge) 專(zhuan) 精化的學科，一步步成為(wei) 教育不可阻擋之大勢，不過此種模式帶來的關(guan) 於(yu) 人的問題也被潘光旦關(guan) 注著。最深刻的問題在於(yu) 各個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 把人肢解了，或者打著研究人的旗號，繼而將對人的研究實際降格為(wei) 對物的研究，從(cong) 未深入人的腠理。以最貼近的研究人的幾個(ge) 學科為(wei) 例：體(ti) 質人類學的重點要探究骨骼、形態上的人，理智與(yu) 情感方麵不納入關(guan) 注視野；文化人類學名義(yi) 上在研究文化的生產(chan) 者，實際幹的工作是研究人的產(chan) 物，“隻見文化不見人”的情況占據主導；社會(hui) 學是人倫(lun) 關(guan) 係之學，似乎重在關(guan) 係的研究，而不在此種關(guan) 係所建立的人；經濟學傾(qing) 其氣力膨脹物欲的生產(chan) 與(yu) 支配，而忽視了人欲與(yu) 物欲如何協調的關(guan) 鍵問題。[46]

上述學科本質上與(yu) 人的生存休戚與(yu) 共，也承擔著“自我認知”的功能，卻在發展中並未使人明晰“強弱如何，智愚如何，有些什麽(me) 特別的長處，可以發展，特別的缺陷，須加補救”等核心問題。[47]凡此種種，按照他的原話：“教育把人淩遲了。”[48]潘光旦把“通專(zhuan) 並重”的希望寄托在人文學科東(dong) 山再起，在他看來，人文學科的幾大特點足以培育“自明自強”的人格。第一，人文學科流布下來充裕的芸芸眾(zhong) 生的人生經驗，經切磋琢磨保留下來的經驗總是比較腳踏實地，而有選擇地加以利用可以矯正躁進、冥想等諸種偏蔽；第二，人文學科完全能夠跨越時空阻隔形成情趣的共通、理解的共通與(yu) 行為(wei) 準則的共通，而相會(hui) 與(yu) 交通即是偏蔽的反麵；第三，人文學科對於(yu) 文史哲關(guan) 注之情緒意誌、理智識見、行為(wei) 事業(ye) 多元並包、兼收並蓄，因其多元，更多一部分從(cong) 心所欲之發展契機。第四，受現代科學的影響，人文學科的科學屬性矯正與(yu) 減少了不少輕信、武斷的意氣成分。[49]無論是自然科學，抑或是社會(hui) 科學，理應作為(wei) 增進社會(hui) 福祉的手段而非目的，無法想象“以人為(wei) 芻狗”成為(wei) 常態後，是否還能找尋到社會(hui) 和文化存在的意義(yi) 。

由生物學至優(you) 生學，再取徑社會(hui) 學與(yu) 人類學，潘光旦對儒學的綰合基於(yu) 其現代文化的自覺意識，其提出的概念、論點和範疇用科學方法加以表達。在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間，探究如何使傳(chuan) 統落地生發。他治學追求“致廣大而盡精微”，卻未得到時人的認可。執教清華時期，馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 潘光旦的書(shu) 房做過一副對聯，其中上聯為(wei) “學擅專(zhuan) 長功精譜牒”，既不提他對優(you) 生學傳(chuan) 播的奔走呼號，也絲(si) 毫未提及他對儒門思想的獨到見解。魯迅曾在雜文《理水》中未點名道姓揶揄一位拄拐杖的學者，以做家譜和遺傳(chuan) 學為(wei) 長，由此影射潘光旦。可見依當時學者們(men) 的評判，潘光旦匯通社會(hui) 生物學和儒學的努力並不能列為(wei) 其學術貢獻。這大約因為(wei) 其學術對儒學抱以同情之理解，即被視為(wei) 逆潮流而動的獨特存在。即使對於(yu) 繼承、發揚儒學遺誌的新儒家來說，他的治學路徑也與(yu) 之扞格不入。前者側(ce) 重形而上的哲學研究，在知識論、宇宙論、道德哲學、中西文化比較方麵用力頗深，試圖建設出一套精深細密的思想體(ti) 係，整體(ti) 而言不出哲學範式；後者著力於(yu) 文化的生物學觀，用科學原則對儒學加以闡發，未將儒學局限於(yu) 經學、哲學、意識形態的藩籬之內(nei) 。按照新儒家代表人物之一的賀麟的看法，科學與(yu) 儒家思想各有獨立領域，不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。[50]正因此，潘光旦也始終不屬於(yu) 現代新儒家所認可的“典範”。

潘光旦的獨特性，在於(yu) 他不受一家一派學說之束縛，其思想帶著一種穿透性。他看到儒家的雄心在於(yu) 全麵安排人間秩序，本身就是一套成熟的社會(hui) 發展理論，這是儒學與(yu) 社會(hui) 學匯通的契機所在。雖然中國未能創設出社會(hui) 學學科建製，但是儒家保留著豐(feng) 富的社會(hui) 學資源和社會(hui) 治理經驗等待加以創造性轉換。在傳(chuan) 統儒學發展走到山窮水盡之時，他以現代學術眼光對儒學現實生命所在和價(jia) 值意義(yi) 作了重新審視，打破儒學與(yu) 科學不相容的偏見，提供了作為(wei) 學術的儒學未來發展的新範式，“位育論”就是潘光旦在舊傳(chuan) 統中進行開掘的一種嚐試。作為(wei) 一個(ge) 分析概念，強調對自身經驗的追求，既基於(yu) 廣泛的社會(hui) 事實支撐，又提供了較為(wei) 普遍的衡量標準。從(cong) 儒門原典出發，意味著它的出現並非以科學麵貌呈現，並非完全遵循從(cong) 概念界定到體(ti) 係建構的現代學術路徑，反而更多生發於(yu) 中國人傳(chuan) 統的生命體(ti) 驗，依從(cong) 由實踐論抽離出認識論的回環往複的過程。

當我們(men) 肯定“位育”的學術貢獻時，也需注意它不是一個(ge) 圓融自洽的概念，其健康的生生流動狀態是一種存在於(yu) 想象中的運作方式。既有“位育”，也就相應有高位和低位之別，由此產(chan) 生高位對低位的操控與(yu) 歧視，帶來精英階層主導話語權之現實可能性。以提高民族品質為(wei) 導向的優(you) 生學，其目的是“要讓民族中的優(you) 秀分子相對的加多，不優(you) 秀分子相對減少。”而中國的情況是，“平庸的人獨多，中上和中下的分子比別的民族相對的要少。”優(you) 秀與(yu) 不優(you) 秀，流品的上等與(yu) 下等，言辭間充斥著高位者對低位者在社會(hui) 叢(cong) 林法則中應被淘汰的冷漠。潘光旦研習(xi) 的優(you) 生學因注重人與(yu) 人之間的等級差異，與(yu) 民主化、平民化的時代潮流保持了相當大的張力關(guan) 係。

其二，過於(yu) 推崇生物因素遺傳(chuan) 的作用，不可避免地降格了後天環境熏習(xi) 的重要性，存在忽視個(ge) 體(ti) 主觀能動性與(yu) 自由意誌的問題，有滑入命定論泥沼的傾(qing) 向。潘光旦《明清兩(liang) 代嘉興(xing) 的望族》《中國伶人血緣之研究》等研究成果固然說明血統遺傳(chuan) 的重要性，而後天某些因素可能更值得思考，如環境集聚效用、文化資本的掌握、家族經濟的托舉(ju) ，缺少其中之一，所謂的望族、人才最終或許都會(hui) 走向“五世而斬”的結局。魯迅曾在短篇小說《理水》中反對潘光旦的研究，夾帶諷刺道：“鯀治水不成功，鯀的兒(er) 子大禹治水也不會(hui) 成功……闊人的子孫都是闊人，壞人的子孫都是壞人——這就叫做‘遺傳(chuan) ’。”雖然話語過於(yu) 偏激，透露出的卻是對遺傳(chuan) 論的不滿意，它無異於(yu) 教人安於(yu) 現狀，把命運的高低完全交付給未知的原因。即使潘光旦自白推崇孔門模範教育，並為(wei) 孔子教育理念契合人之生物特性張本，但終究也擺脫不了遺傳(chuan) 決(jue) 定論的嫌疑。

結語

潘光旦打通社會(hui) 生物思想與(yu) 儒學方麵的努力，是儒學與(yu) 更為(wei) 廣闊的社會(hui) 科學研究有機結合的範本，對今天我們(men) 重新審視、發掘儒學，具有特別的學術價(jia) 值、社會(hui) 價(jia) 值。在科學思維和革命思維盛行的場域，潘光旦的學術建構整體(ti) 上不被認可，但經幾十年的發酵後，才愈覺個(ge) 中滋味：在科學與(yu) 人文之間，尋求人的坐標；在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間，探究傳(chuan) 統的落地。對文化趨勢的綜合判斷，其前瞻性和洞見性當下看來亦是高明博厚的。更印證了“任何文化思潮、流派、主張與(yu) 運動，隻有當它和這個(ge) 主旋律的節奏合拍時，才能得到廣泛的社會(hui) 認同或呼應。”[51]

餘(yu) 英時在論及儒學的命運時認定“儒學死亡之後已成為(wei) 一個(ge) 遊魂了”[52]，必須承認建基於(yu) 禮樂(le) 之上的製度儒學確早已死去，不過回到對中國社會(hui) 與(yu) 中國人的認知上，“比如社會(hui) 結構、社會(hui) 製度、社會(hui) 分層與(yu) 流動、社會(hui) 習(xi) 俗、家庭生活、性別與(yu) 分工、價(jia) 值觀念等”，我們(men) 仍能感受到儒家有形無形的影響力。[53]儒家思想若想在新時代煥發新生機，有賴於(yu) 與(yu) 社會(hui) 科學的打通交融，以其標準裁量哪些適合社會(hui) 思想的框架和視角，哪些不適合放在社會(hui) 思想中討論。在闡釋中國人的生活經驗，為(wei) 中國曆史和文化提供獨到的視角、概念與(yu) 理論方麵，社會(hui) 科學本土化是一條必由之路。而作為(wei) 典範完備的社會(hui) 發展理論屬性的儒家思想，又是本土化曆程中不可繞過的一條“思潮尼羅河”。

需要強調的是，社會(hui) 科學本土化之最終目的並不是儒家化，但是社會(hui) 科學本土化卻一定要處理好與(yu) 儒學的關(guan) 係。無論是潘光旦以“位育”為(wei) 基石，連帶著對“倫(lun) ”等深植中國人根基的觀念的討論，還是費孝通“差序格局”“文化自覺”、梁漱溟“倫(lun) 理本位”等概念的創設，抑或是林耀華《金翼》生命史白描法的嚐試，他們(men) 都繞不過儒家思想這一“現代幽魂”的流風遺俗，並都在平衡社會(hui) 科學與(yu) 儒家思想的關(guan) 係中留下了樣本和經驗。儒門自古至今就有“時移世易則備變，自我更新和調試的能力以及化解各種異流衝(chong) 擊、同化各種資源”的生命力，也昭示著其社會(hui) 科學化的勇氣和嚐試。社會(hui) 科學本土化若能與(yu) 儒學實現匯通，會(hui) 洶湧著難以估計的力量。

注釋
 
[1]趙承信：《中國社會學的兩大派》《益世報》（天津）1948年1月22日，第6版。
 
[2]王汎森：《執拗的低音：一些曆史思考方式的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第4頁。
 
[3]周飛舟：《人倫與位育：潘光旦先生的社會學思想及其儒學基礎》《社會學評論》2019年第4期。
 
[4]參見呂文浩：《中國現代思想史上的潘光旦》，2009年，福州：福建教育出版社；田方萌：《融合生物學與社會學：潘光旦在中國社會學史上的重要貢獻》《社會學評論》2023年第5期；蔣功成，羅玉明：《潘光旦與進化論在中國的發展》《自然辯證法研究》2004年第9期；蔣功成：《文化解釋的生物學還原與整合——評〈潘光旦文集〉中的人文生物學和新人文思想》《社會學研究》2007年第6期。學者傾向於多視角多麵相解讀潘光旦的學術，如呂文浩側重思想史、學術史角度；周飛舟、田方萌側重社會學角度；蔣功成側重生物學角度。
 
[5][法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，北京：商務印書館，2001年，第71頁。
 
[6]潘乃穆編：《文化的生物學觀》《潘光旦文集》第2卷，北京：北京大學出版社，1994年，第312、326頁。
 
[7]潘乃穆編：《人文史觀的“人治”“法治”的調和論》《潘光旦文集》第2卷，第327頁。
 
[8]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，北京：北京大學出版社，2000年，第125頁。
 
[9]杭蘇紅：《人的科學：潘光旦的科學觀》《學海》2018年第5期。
 
[10]潘乃穆編：《平等駁議》《潘光旦文集》第2卷，第353頁。
 
[11]潘乃穆編：《平等駁議》《潘光旦文集》第2卷，第368頁。
 
[12]潘乃穆、潘乃和編：《談中國的社會學》《潘光旦文集》第5卷，北京：北京大學出版社，1997年，第431頁。
 
[13]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第130頁。
 
[14]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第162頁。
 
[15]潘乃穆編：《文化的生物學觀》《潘光旦文集》第2卷，第319頁。
 
[16]潘乃穆、潘乃和編：《孔門社會哲學的又一方麵》《潘光旦文集》第8卷，第204頁。
 
[17]圖表來自潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第133頁。
 
[18]潘乃穆編：《中和位育：潘光旦百年誕辰紀念》，北京：中國人民大學出版社，1999年，第XI頁。
 
[19]潘光旦著，潘乃穆、潘乃和編：《潘光旦日記》，北京：群言出版社，2014年，第15頁。
 
[20]胡逢祥：《20世紀中國文化保守主義的理論特征與實踐》《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2013年第6期。
 
[21]另一位透見進化論被誤讀的學者是周建人，以習生物學為長。他於1920年《新青年》第8卷第2期發表《生存競爭與互助》一文，認為“凡純粹科學的一種學說，本來隻有是非，無所謂什麽功罪，然而一經輸入中國，便時常無端的定出功罪來；其最甚來的，尤莫如生存競爭與互助。”達爾文認為“最適於生存的才能存活”，在互助論裏認定“動物有互助習性的為最適者”，故生存競爭“並非如現在論客所意料，是自相殘殺，或弱肉強食”。
 
[22]潘乃穆、潘乃和編：《演化論與當代的幾個問題》《潘光旦文集》第5卷，第34頁。
 
[23]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
 
[24]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
 
[25]蘇智：《位之為位：〈周易〉的一種符號敘述學考察》《當代文壇》2015年第1期。
 
[26]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第383頁。
 
[27]潘乃穆、潘乃和編：《演化論與當代的幾個問題》《潘光旦文集》第5卷，第36頁。
 
[28]潘乃穆編：《學問與潮流》《潘光旦文集》第2卷，第46頁。
 
[29]Ulrich Kutscher,“Struggle to Translate Darwin's View of Concurrency,”Nature,vol.458,no.7241(April 2009),pp.967.
 
[30]沈湘平：《中國式現代化道路的傳統文化根基》《中國社會科學》2022年第8期。
 
[31]參見李全生：《位育之道超越了什麽？》，潘乃穆編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀念》，第442頁。
 
[32]潘光旦認為的婚姻類聚包括“體格的強弱，智力的高下，興趣才能的分別”，參見《潘光旦文集》第3卷，北京：北京大學出版社，1995年，第392頁。
 
[33]潘光旦：《儒家的社會思想》，北京：北京大學出版社，2010年，第159頁。
 
[34]杭蘇紅：《性愛、家庭與民族：潘光旦新家製的內在理路》《社會學研究》2018年第1期。
 
[35]王學典：《東方曆史文化傳統與中國式現代化路徑的選擇》《濟南大學學報》（社會科學版）2023年第3期。
 
[36]潘光旦：《篤親興仁》《年華》1932年第1卷第28期。
 
[37]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第135頁。
 
[38]潘光旦：《儒家的社會思想》，第253頁。
 
[39]麻國慶：《類別中的關係：家族化的公民社會的基礎——從人類學看儒學與家族社會的互動》《文史哲》2008年第4期。
 
[40]潘乃穆、潘乃和編：《潘光旦文集》第5卷，第26-27頁。潘光旦提到的流品，廣義上包括年齡、性別的先天不同與身份、地位、貧富、貴賤的後天差別；但他更為強調流品關乎不容易分別先後天的德行、智力與才能的高下優劣，所以他對荀子提倡的“人載其事而各得其宜”甚為推崇。
 
[41]費孝通：《鄉土中國》，北京：商務印書館，2011年，第28頁。
 
[42]沈毅：《人緣取向：中國人儒道互補的“關係”實踐——兼論“差序格局”的性質再判定》《開放時代》2022年第4期。
 
[43]潘乃穆、潘乃和編：《個人·社會與民治》《潘光旦文集》第5卷，第465頁。
 
[44]潘乃穀、潘乃和編：《潘光旦教育文存》，北京：人民教育出版社，2001年，第352頁。
 
[45]潘光旦對新人文思想的解釋綜合於為費孝通《生育製度》序言《派與匯》一文中，他提出的新人文思想有五個頭緒：第一個是中西文化傳統中的古人文思想；第二個是位育論；第三個頭緒是實驗論與工具論；第四個頭緒是社會文化的功能學派；第五個頭緒是人的科學。古人文思想與新人文思想分置兩端，皆承擔“體”的功能，由古人文思想衍生出的生物位育論、實驗論與工具論可視作方法論，分別處理人如何對待環境與人如何對待工具的問題，文化功能學派和人的科學建構出人如何解釋社會以及人如何科學地認知自身。五個頭緒最終呈梭子狀指向匯通之處：新人文思想。
 
[46]潘乃穀、潘乃和編：《說“童子操刀”——人的控製與物的控製》《潘光旦文集》第6卷，北京：北京大學出版社，2000年，第10-11頁。
 
[47]潘乃穀、潘乃和編：《散漫、放縱與自由》《潘光旦文集》第5卷，第230頁。
 
[48]潘乃穀、潘乃和編：《再論教育的懺悔》《潘光旦文集》第6卷，第136頁。
 
[49]潘乃穀、潘乃和編：《潘光旦教育文存》，第358頁。
 
[50]賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年，第7頁。
 
[51]胡逢祥：《社會變革與文化傳統：中國近代文化保守主義思潮研究》，上海：上海人民出版社，2000年，第20頁。
 
[52]餘英時：《現代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第233頁。
 
[53]翟學偉、周丹丹、張濤：《從本土概念到本土理論：儒學對社會學中國化的影響——翟學偉訪談錄》《國際儒學》2023年第2期。