荀子法哲學認知論基礎及其價(jia) 值

作者：呂川（廣東(dong) 工業(ye) 大學法學院副教授）

來源：《管子學刊》2024年第4期

摘要：知性是荀子禮法思想的基石。荀子揚棄孟子“盡心、知性、知天”的心性論主張，將性解構為(wei) 情性與(yu) 知性兩(liang) 層，進而提出了人作為(wei) 知性主體(ti) ，萬(wan) 物作為(wei) 認知客體(ti) 的認知模式，基於(yu) 此提出獨具一格的法治思想。聖王將知性發揮極致以製定法則，常人則通過知性理解禮法的客觀實在性和有效性以理解並遵守規範。這是沃格林所謂由緊湊型宇宙論到生存論分化中的理智性神顯論證，荀子及其聖王通過開發知性來回應神性顯現。為(wei) 捍衛已然分化了的生存實在，設定以知止成善作為(wei) 認知目標和限度，保持禮法在固守與(yu) 開放之間的均衡，主張既要固守禮法刑名，也要適時造作法製新名，在司法實踐活動中充分發揮知性以適用法律。荀子提出的認識論對其禮法思想塑造有重要意義(yi) ，是型構中國傳(chuan) 統法治的重要節點。

關(guan) 鍵詞：荀子；認知；禮法；法發展；沃格林

作者簡介：呂川（1988—），男，湖北隨州人，法學博士，廣東(dong) 工業(ye) 大學法學院副教授，研究方向為(wei) 法思想史、法哲學。

荀子的法思想是中國傳(chuan) 統法思想的重要一維，其學思既保留了孔孟思想精華，又順應時代的治道呼喚，論證了禮法的客觀[1]。荀子“尊王道政治，實質上是宣揚禮法之治”[2]，其禮法觀開出了儒家傳(chuan) 統的新蕊，體(ti) 現了儒家思想對法治的兼容。西方法治思想於(yu) 濫觴之時即以理性為(wei) 鵠的，柏拉圖在討論法義(yi) 時就將理智作為(wei) 禮法的基礎與(yu) 旨歸[3]。而眾(zhong) 所周知，古典時代的自然法又被稱作理性法。到了法律實證主義(yi) 興(xing) 起的現代，認識論在證立法治方麵始終發揮著最為(wei) 重要的作用。可以說，西方法治思想與(yu) 認知論存在“牢不可破”的聯係。而就中國思想來看，荀子的禮法法治思想同樣以其認知論為(wei) 基礎，故研究荀子法治思想的特色能夠為(wei) 中西法治思想提供比較的視野，為(wei) 我們(men) 理解傳(chuan) 統治道的特性提供域外參照。反思荀子法思想，能夠為(wei) 中國法治現代化供給本土文化資源。

本文試圖論證，荀子的知性論是證立禮法客觀性的關(guan) 鍵，他對心性的理解有別於(yu) 孟子，認為(wei) 知性是心最積極且重要的功能，是社會(hui) 治理得以可能的原因，因而為(wei) 荀子法哲學之門。在“天下時代”，麵對沃格林（Eric Voegelin）意義(yi) 中宇宙論分化的問題，荀子提出的解決(jue) 方案是理智性的，這與(yu) 其他思想家有所區別[4]。本文內(nei) 容包括以下方麵，首先是探討作為(wei) 荀子禮法思想基礎的知性論，其次是聚焦認知的模式與(yu) 法治的關(guan) 係、禮法的客觀性論證，最後是探索認知限定的發展意義(yi) 。

一、知性作為(wei) 禮法的基礎

荀子是先秦儒家最後一位理論大師，他在璀璨的子學時代占有重要一席。學術上，孟子所批駁的“不歸楊即歸墨”的時代特征依然顯見，“法治”是當時學術界的主流話語之一。傳(chuan) 統儒家的“德禮”話語已然難以為(wei) 時代所接納，荀子順應潮流，提出了一套獨具儒家特色的法治理論。

荀子法治理論的建構立足於(yu) 心性。他將性分為(wei) 情性和知性，而後者成為(wei) 整個(ge) 法治論的發動者。梁啟雄在注解《正名》篇“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”時，分別解此兩(liang) “性”為(wei) “天賦的本質，生理學上的性”和“天賦的本能，心理學上的性”[5]。此所謂“天賦的本質”是指情性，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也”。《非十二子》篇也載：“今之所謂處士者，無能而雲(yun) 能者也，無知而雲(yun) 知者也，利心無足而佯無欲者也，行偽(wei) 險穢而強高言謹愨者也，以不俗為(wei) 俗，離縱而跂訾者也。”[6]廖名春認為(wei) ，荀子的性在所指層麵上本來就是二元結構的[7]。具體(ti) 而言，心能知乃是其官能，猶如目能視、耳能聽，目視耳聽隻是目、耳的官能罷了。知性為(wei) 心的官能，亦荀子所討論的“性”的層麵，王邦雄以為(wei) 心自然能知是心即性的體(ti) 現[8]。《性惡》篇有關(guan) 於(yu) 性的定義(yi) ：“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者謂之性……今人之性，目可以見，耳可以聽。”[9]此與(yu) 《正名》篇中性的第二義(yi) 相一致，可以說心能思慮是心之性。因此，荀子的性既包括人的自然能力（知性心），也包括自然的傾(qing) 向（情欲心），後者是其性惡論的立足點。

性惡與(yu) 起偽(wei) 對應兩(liang) 種意義(yi) 的性論，如果說情性說明了人的生存境況，那麽(me) 知性則提供了改善的可能及其路徑。在《性惡》篇中，荀子直言：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”接下來舉(ju) 例說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”[10]顯然，荀子認為(wei) 人性是作為(wei) 有形魄軀體(ti) 之人的物理需求，是人為(wei) 了生存下去的外在稟賦。然而，荀子並不主張順應人性或基因的自私自利的傾(qing) 向，而是試圖矯正之，這就是“善者偽(wei) 也”的意義(yi) 。性惡僅(jin) 是一種天然的傾(qing) 向性，它除了提供趨利避害的事實以外，無法提供改善的依據和動力。孟子同樣意識到了情性的消極意義(yi) ，隻是他將其斥為(wei) 非性，隻有天命本然之性才能夠成為(wei) 人獸(shou) 之別的“幾希”，將此擴而張之便能走出“泥淖”[11]。比較而言，荀子則意識到知性的改善作用，故基於(yu) 此提出了一套法治理論。

荀子提倡禮法的目的實為(wei) 合群之道。析言之，他討論的實質問題是，在資源有限的情況下，如何確定一套行之有效的製度以確保社群的人維持合宜的生活。在荀子看來，這樣一套確保秩序的規範可以稱作“法”。如此一來，荀子的法治理論是一種倡導法治社會(hui) 的理論。傳(chuan) 統儒家學者倚重的禮和刑罰體(ti) 係自然就被荀子轉化為(wei) 法律體(ti) 係，這也是他提出“隆禮至法”的目的。因此，禮不僅(jin) 是一套表達情感的工具，還是一套分配和補償(chang) 的規則體(ti) 係，它既是行為(wei) 規則，又是裁判規則。正如牟宗三所言：“禮憲是構造社會(hui) 人群之法式，將散漫而無分義(yi) 之人群穩固而貞定之，使之結成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義(yi) 之客觀化。荀子特重此構成客體(ti) 之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精神也。其重現實之組織，重禮義(yi) 之統，重分重義(yi) ，皆客觀精神之表現也。”[12]牟氏所言，不僅(jin) 道出禮作為(wei) 合群之工具，更點出荀氏之禮的客觀化論點。

實際上，戰國學者之所以偏愛論法，原因首先在於(yu) 法的客觀性——它不以人的意誌為(wei) 轉移。法如同規、矩、權、衡等工具一般，是衡量人們(men) 行為(wei) 的標準。孔子以降的禮學傳(chuan) 統或強調以儀(yi) 製調節情感，達到“禮以製中”的目的。至子思，禮樂(le) 尤為(wei) 陵夷，他發出“大為(wei) 之坊，民猶逾之”[13]的感慨。故至《中庸》《孟子》，儒家之徒轉向內(nei) 在修為(wei) ，試圖通過內(nei) 在主觀精神的提純而實現道德完備的社會(hui) 狀態。荀子不同意此方案，他對思、孟等人大加撻伐，認為(wei) 他們(men) “案往舊造說，謂之無行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也”[14]。故荀子把禮推崇到法的位置，如楊向奎先生指出：“荀子一派則傾(qing) 向唯物，他們(men) 發揮了禮的學說，而使禮更加接近法家的法。”[15]楊先生所謂的“唯物”，實則是指荀子禮學的客觀化特點。荀子用意就是要把禮製提升到“法家的法”的高度，因此他明確提出“隆禮至法”[16]的主張。從(cong) 這個(ge) 角度我們(men) 也可以認為(wei) ，荀子的法治理論亦是禮法理論，“禮與(yu) 法，沒有多大分別”[17]。其次，與(yu) 禮的客觀化密切相關(guan) 的是，禮法論是一種尚公的理論。這一點與(yu) 荀子主動接受當時主流學術價(jia) 值有關(guan) 。戰國時期，特別是黃老學派特別注重公私之爭(zheng) ，他們(men) 認為(wei) 通過解決(jue) 公私矛盾可以迅速實現國富兵強的目的，而法最能體(ti) 現公正的規範[18]。荀子在稷下學宮三度當上“祭酒”，大概對此主張並不陌生，所以他主張“公生明，偏生暗”“誌忍私然後能公”“公平者，聽之衡也”“以公心辨”[19]，說明在他心中“公”具有強大的吸引力。他也確實認為(wei) ，法治的吸引力在於(yu) 能夠最大程度化解私欲，實現公道：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”“天子三公，諸侯一向，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所有班治之也。”[20]

明了荀子知性論的基礎性地位後，我們(men) 還需理解作為(wei) 荀子的法治論關(guan) 鍵的“化性起偽(wei) ”之說。荀子理論中的知性所強調的是人作為(wei) 人的認知能力，知性亦為(wei) 人的自然屬性，而隻有充分積累思慮才可能正確發揮知性。大體(ti) 言之，荀子在他的理論中將認知貫徹到底。其一，荀子作了一項類似於(yu) 西方古典自然法學派所預設的“自然狀態”一般的設想，這是他關(guan) 於(yu) 秩序來源的理性反思[21]。但其與(yu) 西方自然法學派的不同在於(yu) ，在人之群體(ti) 將陷入混亂(luan) 之時，聖人“化性起偽(wei) ”，為(wei) 人類製作禮樂(le) 製度。其二，荀子主張，常人通過不斷學習(xi) 而獲得、認可並遵守聖人所創製的禮法知識，知性在這一過程中主要表現的是學習(xi) 能力。故本文以認知—法則作為(wei) 討論的中心，以期理解荀子理論構建的用心。

二、認知模式與(yu) 禮法內(nei) 涵

在荀子的法治體(ti) 係中，法內(nei) 在包含儒家傳(chuan) 統中的禮和刑。“隆禮至法”意味著必須把禮和刑等規範推至客觀而確定的法的高度。在先秦語境中，“法”的最大特征並非如同法律實證主義(yi) 所主張的強製性，如奧斯丁（John Austin）將法與(yu) 主權者的命令、製裁聯係在一起[22]。法之為(wei) 法的根本特性在於(yu) 其客觀性，它如同規矩、繩墨、鬥量一般客觀而確定，客觀即意味著至公無私。反觀孔孟等人，他們(men) 主張“人能弘道”“人亡政息”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”等強調主觀的治道，是故禮與(yu) 刑在他們(men) 的主張中相對缺乏客觀性而難以貞定[23]。荀子嚐試打通“禮刑—法—客觀—公”這一理論脈絡。在他看來，人的認知能力正好提供了構建主客關(guan) 係的媒介。

（一）人的認知主體(ti) 地位之確定

古希臘思想家曾致力於(yu) 思索人的位置，普羅泰戈拉（Protagras）聲稱“人是萬(wan) 物的尺度”。在中國思想家看來，人的位置取決(jue) 於(yu) 參照係，不應該孤立地看待人類。早期生成論者共享了一套人在宇宙中的位置學說，老子與(yu) 孔子都認為(wei) 人是“道”的流行顯化，且人的終生使命便是合於(yu) 道。不同之處在於(yu) ，兩(liang) 家分別提出了方向相反的合道方案，孔孟儒家學者主張人是宇宙化育過程中領袖型的參與(yu) 者[24]。對宇宙而言，人絕非康德所主張的“目的”，而是參與(yu) 者，人通過積極主動的行為(wei) 參與(yu) 道在宇宙中的展開[25]，隻有如此踐履天人合一方符合孔孟主張的“大人”。所以，孔孟所建構的“人”並非認知主體(ti) 但卻有無限的潛能，其至極者“與(yu) 天地參”。

荀子從(cong) 天人之際的角度重新厘定了人的地位。他在《天論》篇中詳細闡釋了天人關(guan) 係的思想，他首先認為(wei) 天有其自在的法則——“天行有常”，但人無法察知天行背後的邏輯：“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”[26]人類中最靈秀者能夠安於(yu) 這種無知，所以“唯聖人為(wei) 不求知天”，故對一般人而言更應該如此。荀子看起來否定了人的無限知性，而實際上正是借此使得人對自己重新定位，他不再僅(jin) 是一個(ge) 汲汲於(yu) “以德配天”的服從(cong) 者。“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬”，從(cong) 此人將目光聚集到人類事物中來，在知性範圍之內(nei) 積極活動而獲得解放。顯然，這是對孟子“盡心、知性、知天”的直接批判，荀子認為(wei) 良知論是迂闊無用的，隻有以認知替代良知方能開發人類的實踐能力。毛朝暉認為(wei) ，荀子“不求知天”的思想非但不是蒙昧主義(yi) ，反而能夠為(wei) 科學實證精神辯護[27]。此外，自“絕地天通”以後，緊湊宇宙論向存在論真理分化後，時不時有將宇宙論“複辟”的論點，荀子所做的就是捍衛分化了的生存論，以此回應人對神性宇宙的參與(yu) 。這也就是他為(wei) 何未放棄儒家“天人合一”說或“與(yu) 天地參”理想的原因。他認為(wei) ：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[28]這種“與(yu) 天地參”的思想建立在“天人有別”的基礎上，既然天是難以認知的，那麽(me) 做好人的職分也就是盡天職[29]。通過這樣一番理論建構，荀子把天推到了彼岸世界，以此挺立人的主體(ti) 地位。職是之故，楊向奎先生指出，“人是宇宙間的主人，是荀子的發現”[30]。在“製天命而用之”的功利主義(yi) 思路下，天不再是討論人的位置時的參照係，以認知為(wei) 媒介的人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係成為(wei) 荀子討論社會(hui) 問題的新起點。

人的認識主體(ti) 地位的確立有賴於(yu) 知性之心的發揮，認知是心的官能，心為(wei) 認知之依憑。知性的正確發揮則有賴於(yu) 保持心的靈明狀態，所以荀子探討了養(yang) 心之法。他不僅(jin) 隻關(guan) 注一種純然作為(wei) 有知性能力的器官的靈明狀態，更關(guan) 注次新如何能夠正確發揮作用，其最終目的是開顯出自我人格。據《修身》篇所論：

治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘偏小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也。[31]

治氣養(yang) 心之術應順從(cong) 禮法，這一點與(yu) 黃老養(yang) 心術如《管子·白心》並不一致，在《解蔽》篇中，荀子提出靜養(yang) 的同時亦注重以禮法為(wei) 綱紀[32]。由此可見，認知心、道德和禮法規範三者存在互成互構的關(guan) 係。其中，禮法作為(wei) 聖人“化性起偽(wei) ”的結果是心和行的標準，心通過知性學習(xi) 規範從(cong) 而不斷解除障礙，從(cong) 而心和行都達致和諧，道德不在別處，它與(yu) 禮法是合二為(wei) 一的客觀規範。

（二）認知客體(ti) 與(yu) 禮法的證立

按照前文思路，在確立人的認知主體(ti) 地位後，尚需要就禮法的客觀有效性作用一說明。因為(wei) ，客觀有效性這一特點是荀子禮法或法治論的核心論點。故應當先說明作為(wei) 對象的禮法的客觀實在性，在此之後再論證禮法對群體(ti) 的有效性。

在《解蔽》篇中，荀子提出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[33]就知性心而言，人與(yu) 萬(wan) 物是認識與(yu) 被認識的關(guan) 係。人是主體(ti) ，萬(wan) 物則是客體(ti) ，人通過認知來理解萬(wan) 物之理。而在確立人的主體(ti) 地位，並以認知作為(wei) 橋梁建構出主客二分的模式後，荀子接下來便是要在脫離了天命神意之後的作為(wei) 主體(ti) 之人的心性這一全新的基礎上建構法哲學。依康德的認識論，隻有現象才能為(wei) 知性所把握，時間和空間是認知心純直觀的形式，並且在經驗的雜多被給予感性時便與(yu) 之綜合統攝，再由先驗範疇即概念加以夯定。對象的客觀實在性由此確定，並在我們(men) 心中產(chan) 生知識[34]。荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的主張表明，知識是知性與(yu) 表象出來的物理之間綜合的產(chan) 物。作為(wei) 對象的物被給予知性心，心於(yu) 思之中統攝感性雜多，再以名稱來確定知識。荀子重視心對對象的統攝，他認為(wei) 僅(jin) 有對象對感官的刺激尚不能形成真正的知識，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(ce) 而耳不聞”[35]。心“使”即思，心應當時時清明澄澈，因為(wei) “中心不定，則外物不清”[36]，是故荀子的認知論特別注重心的靈明狀態，他專(zhuan) 稱之為(wei) “心術”。他沒有發展出像康德那樣將先驗範疇運用於(yu) 感性統一的知識論，但他將概念即“名”加之於(yu) 感性材料之上形成確定的知識，這在《正名》篇中多有體(ti) 現。

這樣一來，物我關(guan) 係在荀子理論中形成主客對偶的關(guan) 係，禮法遂成為(wei) 客觀的規則。客觀規則不同於(yu) 主觀規則之處在於(yu) ，前者的規範性須外求，而後者則源於(yu) 理智對規則的覺悟和呈現。禮法的客觀實在性由聖人“化性起偽(wei) ”與(yu) 常人以學心聽得以證成。關(guan) 於(yu) “化性起偽(wei) ”：

凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。[37]

為(wei) 明性、偽(wei) 之分，荀子以陶人埏埴與(yu) 工人斫木的例子，證明器用非土木之性，反而正由於(yu) 陶人與(yu) 工人對土木的形塑與(yu) 雕琢方才製成器物，此形塑與(yu) 雕琢即“起偽(wei) ”的過程。荀子以為(wei) ，聖人如同陶人與(yu) 工人，他們(men) 製作禮義(yi) 法度就如同後者雕琢土木一般。聖人之所以有起偽(wei) 的能力，原因在於(yu) 他們(men) 能“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”，這是強調聖人知性能力的發揮。通過充分發揮心的認知作用，聖人能夠分辨善與(yu) 惡，在此基礎上化惡為(wei) 善。在荀子理論體(ti) 係中，聖人是一個(ge) 邏輯上必備的角色，此即說，聖人的存在有其內(nei) 在必然道理，無聖人則無“化性起偽(wei) ”之可能性。故在荀子的思想實驗中，最先獲得主體(ti) 地位而挺立於(yu) 世間的是聖人，他們(men) “積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”，從(cong) 而尋求團結人群的規範，作為(wei) 其成果的禮法本身是“中”，即價(jia) 值標準與(yu) 善之標杆[38]。

對常人而言，他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 需要學習(xi) 這些客觀規範。《正名》篇說，“以仁心說，以學心聽，以公心辨”是常人知性心發揮作用的描述[39]。人正是因為(wei) 有了知性才能夠理解善惡問題，而禮法本即善之表征。具體(ti) 說來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”[40]。顯然，這裏的“有知”是感覺的意思，它實際上不構成人的特性，其貴在能夠以知性理解是非善惡。所以說，心隻有經過了知性正確發揮作用以後，方能深刻理解聖人“化性起偽(wei) ”的禮法。“以學心聽”表明，知性應在君師的教導下學習(xi) 聖人之法，理解禮義(yi) 的價(jia) 值內(nei) 涵，通過聖人和師法的教育，知性獲得砥礪而更加敏銳。這一砥礪的過程很大程度上是消除知性中的負麵因素的過程，從(cong) 而使得知性心正確發揮作用，將客觀禮法納入日常實踐中去。

就禮法規範的有效性問題而言，荀子的討論策略極似西方法治論中對“原初狀態”的設定，其討論側(ce) 重於(yu) 從(cong) 禮法在社會(hui) 結構中的功能入手：

力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。能以事親(qin) 謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。[41]

就自然稟賦而言，人的力量遠遠比不過某些動物。人之所以能夠生存和繁衍，是因為(wei) 他們(men) 懂得“合群”的道理，依靠群體(ti) 的力量，人類能夠強於(yu) 他物。然而，合群也需要一種可靠而合理的分配規則以維持群的秩序與(yu) 力量。在《禮論》篇中，荀子對分配的意義(yi) 闡釋得更清楚：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。[42]

荀子言，人生而有欲望，有欲望便會(hui) 產(chan) 生求取的行動，行動若無度量、準繩則必將引起爭(zheng) 奪，如此便容易引發亂(luan) 象。先王厭惡這種亂(luan) 象，因此製禮義(yi) 以為(wei) 度量分判。也就是說，禮是在資源有限的情況下，聖王為(wei) 了規範分配權而確立的製度。所以說，禮既是分配的規範，也是維持人類生養(yang) 的製度。其中要點有二：其一，人生而有欲，這是人的自然稟賦問題[43]。其二，先王惡亂(luan) 故製禮義(yi) ，這意味著先王並沒有順從(cong) 人自然“有欲”的自然稟賦，而是意識到順從(cong) 這種欲求必將引發亂(luan) 象，為(wei) 了應對這種亂(luan) 象以化惡為(wei) 善，他製禮義(yi) 以為(wei) 分配法則。經此，情欲心得到矯正：“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”[44]故，禮並非順著人之性而來，禮與(yu) 人乃主客對立的關(guan) 係。荀子的這種觀點與(yu) 孟子所論作為(wei) 人性的“禮之端”截然不同，後者認為(wei) 辭讓之心根源於(yu) 人，這是人人皆有的性，而且正是此性成為(wei) 區分人與(yu) 禽獸(shou) 的關(guan) 鍵。

三、認知限定與(yu) 法發展

在荀子思想中，認知並非一個(ge) 無限進程，它須有外在的限定。這種限定雖然限製了理性的開展，阻塞了認知的深化，但使得認知具有明顯的實踐導向。就此意義(yi) 而論，認知的限定對法治觀產(chan) 生了重要影響。

（一）認知之限定——“知止”

在被“天人合一”“與(yu) 物無對”[45]的學術觀點充斥的戰國時期，荀子旗幟鮮明地提出了從(cong) 認知理性尋求治道的主張，以守護緊湊型宇宙論到分化的理智性神顯。荀子在一定程度上堅持了他的理論方向，他看到了人在認識過程中可能遭受的蔽障，隻有去除這些蔽障，認知才能有效發揮。不過，他很快就轉入了認知限度問題的討論。他說：“也可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足以浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一。”[46]此觀點很容易讓人想起莊子所說的“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”[47]。二人雖學術立場不同，但其對認知問題的界限卻出奇地一致。依科學的觀點，個(ge) 人認知能力雖然有限，但知識正是伴隨著一代代的學術積累而發展的。荀子本應該看到“子子孫孫無窮匱也”，卻僅(jin) 看到了一個(ge) 人窮其一生所能達到的程度。

荀子進一步說：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者，以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法……”[48]聖王是真正的立法者，經他們(men) “化性起偽(wei) ”創造的法，是人間規則的終極標準。這些法則方是善的體(ti) 現，也是認知的對象。學者應當以此為(wei) 目的學習(xi) 之，擇善而固執之。其實，荀子“知止”現在先秦儒家學說中並非孤論。《周易》六十四卦中的艮卦即論“止”之大義(yi) ，《彖傳(chuan) 》說“艮其止，止其所也”，強調要“時止則止”。此外，《象傳(chuan) 》更是突出了思慮對“止”的統攝作用：“君子以思不出其位。”程頤為(wei) 此強調：“君子觀艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬(wan) 事各有其所，得其所則止而安。”[49]另外在《大學》中，則有“止於(yu) 至善”“知止而後有定”“致知在格物”[50]的理論。不過，無論是《周易》還是《大學》，知性對物理探求之肌理皆留有相當的缺憾，以致後世學者特別是理學家對“知止”的闡釋通常落入道德理想中來[51]。荀子的“知止論”則給予知性以空間，重視了知性發揮的內(nei) 在運行道理，隻不過他要為(wei) 此設定界限，若隻有知性發揮而不“知止”，則是：“析辭而為(wei) 察，言物而為(wei) 辨，君子賤之；博聞強誌，不合王製，君子賤之。”[52]這句話是說，雖然客觀知識是可能的，但人不能以追求純粹知識為(wei) 目標。人類活動必須緊抓善這一個(ge) 終極標準，也隻有善才決(jue) 定人之所以為(wei) 人。這是因為(wei) 他認為(wei) 知性不是德行，需以善為(wei) 目標[53]。

於(yu) 是，荀子將無限人類認識邏輯鏈條“攔腰斬斷”，其“落斧處”有很清晰的界限，這是他與(yu) 前儒的不同之處。也正是這毫厘之間，荀子便在道德理性之外撕開了一片認知理性的空間，並以此重構了前者的內(nei) 蘊。從(cong) 文本敘述看，認知理性的重要功能在於(yu) 祛除愚鈍，而道德理性則是學以至聖。前者主要從(cong) 消極意義(yi) 上論述認知之於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 內(nei) 常人的重要性，如在《解蔽》篇中，荀子一再詳細地論述認知理性出現問題可能導致的“愚者”的社會(hui) 後果。如果知性運用不當，就會(hui) 導致“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”[54]。醉者和夏首之南之人的情況，就是知性首先要麵對和解決(jue) 的問題。隻有在群類中成為(wei) 一個(ge) 非“愚者”的常人，才有可能在此基礎上發揮知性的道德功能而成為(wei) 君子和聖人。一言以蔽之，荀子對人物之間認知與(yu) 被認知關(guan) 係討論之目的是探討人事秩序的安排。可以說，他關(guan) 於(yu) 認知的討論都明確而直接地指向人類行動。在荀子看來，保存群體(ti) 的生存是善的最好體(ti) 現。擺脫愚昧和成為(wei) 聖人都是知性的目標，是合群統類的必要條件。

韋伯（Max Weber）認為(wei) ，形式理性的法是西方資本主義(yi) 發展的製度保障。他在對中國共產(chan) 官僚製的分析中認為(wei) ，中國傳(chuan) 統法理“所尋求的總是實質的公道，而不是形式法律”[55]。就法治觀層麵而言，荀子有打破法的實質性特征以塑造一種新形式法治的苗頭，但這種法治最終沒能走向形式化。在我們(men) 看來，荀子雖然提倡法的客觀性以確保公共性的實現，但由於(yu) 禮法與(yu) 人的互成關(guan) 係，以法為(wei) 教亦可以說是以士為(wei) 教，這是荀子主張“有治人，無治法”的緣由。並且，荀子式的主客二分認知論使得人成為(wei) 用法的主體(ti) ，而法則成為(wei) 維持優(you) 良秩序的工具。法是功利的手段，它不是理性對人的規定，更非根本善的體(ti) 現，如此規則不可能淩駕於(yu) 主體(ti) 之上。聖王之法一旦確立便具有高位階的效力，它不僅(jin) 是行為(wei) 規範，同時也是教化的工具。法是善的顯示，故民眾(zhong) 踐履禮法即認知的目的。所以說，認知的實踐指向是荀子認知論之限定的實質，它解釋了為(wei) 什麽(me) 荀子反對一種僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了認知而展開的、以一代代人的努力為(wei) 代價(jia) 的純粹對知識的探索行為(wei) 。荀子所推崇的理性是修養(yang) 成善的價(jia) 值理性，它要具體(ti) 到每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的道德養(yang) 成。

（二）認知限定的發展意義(yi)

在荀子看來，知性能夠讓我們(men) 認識世間萬(wan) 事萬(wan) 物的道理，故認知可以是無限進程，但那些純粹邏輯思辨的知識並不必需。荀子的“知止論”提示人們(men) ，人的認知應當有所限定，否則便如惠施與(yu) 鄧析之流“勘察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為(wei) 治綱紀”[56]。正因為(wei) 如此，有學者認為(wei) 荀子“知止論”一方麵凸顯和理論化孔孟以來儒家堅持的“價(jia) 值優(you) 先”立場，另一方麵則透露出純粹理性的缺乏[57]。然而，從(cong) 荀子“知止論”之於(yu) 法發展的意義(yi) 尚需揭示，荀子主張知性之所止在於(yu) “盡倫(lun) ”與(yu) “盡製”：

故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者，以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法，以求其統類，以務象效其人。[58]

聖王之倫(lun) 與(yu) 製是“知止”的所在，通過不斷學習(xi) 聖王之法以確定知性發揮之所止，故聖王之法是知性發揮的盡頭。乍看上去，荀子設定的認知限度為(wei) 墨守成法提供了理論依據，這樣看起來“知止”易於(yu) 限製法的發展。實際上，荀子“知止論”不僅(jin) 沒有為(wei) 墨守成規提供辯護，反而促進一種開放發展的法律觀。在荀子看來，聖王之法所指並不清楚，哪些是聖王之法，哪些不是，這些問題並無定論，荀子的“知止論”鼓勵人們(men) 充分發揮知性以尋求王製的究竟。這就是《勸學》所說“故學數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也”[59]的意蘊。也就是說，知性是衡量聖王法製的唯一工具[60]，法律的合理性得視其是否有益於(yu) 人類合群而定。在《正論》篇中，荀子對此作了清楚的示範，他針對一些所謂聖王之法提出了自己的看法，這即是有所限定的知性對法發展的作用，如他懷疑“治古”無肉刑而有象刑的說法：

是不然。以為(wei) 治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用像刑矣。以為(wei) 人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷(shang) 人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂(luan) 莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不死而傷(shang) 人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於(yu) 治古，並起於(yu) 亂(luan) 今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從(cong) 者也。一物失稱，亂(luan) 之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷(shang) 人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂(luan) 。故治則刑重，亂(luan) 則刑輕。犯治之罪固重，犯亂(luan) 之罪固輕也。《書(shu) 》曰：“刑罰世輕世重。”此之謂也。[61]

荀子以知性為(wei) 懷疑的工具，對“治古”無肉刑說作出了自己的判斷和解讀，從(cong) 聖人合群的目的（善）為(wei) 出發點，認為(wei) 古昔治世是法製完備的時代，彼時必定注重刑當其罪，而非罪重刑輕。而且，荀子並不認為(wei) “治古”隻是一個(ge) 理想型的設定，而是完全可以達成的。特別是他認為(wei) 湯武革命是由亂(luan) 而治的典型，那麽(me) 治世不在一個(ge) 設定的原初狀態，而完全有可能在下一個(ge) 曆史時刻。所以法治的理想是有可能實現的，討論理想的法也就有了意義(yi) 。

這樣，荀子通過知性討論支持一種讚同法律發展的學說。表麵看起來，荀子“化性起偽(wei) ”與(yu) 以法致善的主張之間存在著張力：前者論證了習(xi) 慣法的效力來源，而後者則討論了法的正當性問題；前者討論法之不變，後者討論法之變。在荀子看來，法律隨著時代的變革會(hui) 產(chan) 生變化，不同的時代要求不同的法，所以“後王之成名：刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 《禮》”。他論述“法後王”主張時說：“欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”“道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅。”“辨法方，至治之極複後王。”[62]法是善的手段，但善的內(nei) 涵是不確定的，而且隨著時代的轉移，判定何者為(wei) 善的標準也會(hui) 發生變化。所以，荀子的法治觀是一套支持變法改良的理論體(ti) 係。

另外，知性反思不一定導致對既有法的推翻，還有可能產(chan) 生支持效果，如尊重成法（習(xi) 慣法）。荀子指出：“故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪尤為(wei) 符節、度量之罪也。”[63]荀子認為(wei) ，聖人“化性起偽(wei) ”產(chan) 生禮法，也相應產(chan) 生了確定而不可亂(luan) 的“名”。遵守它們(men) 有利於(yu) 善治的實現：“故壹於(yu) 道法而謹於(yu) 循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於(yu) 守名約之功也。”[64]遵循成法與(yu) 理性建構論全然不同：建構論者通過理性的推導敷陳出一整套符合理性的法律規則體(ti) 係，且把不符合者視為(wei) 非法。而荀子把習(xi) 慣法看作是聖王之法，且為(wei) 合群之法。總之，通過知性重詁良法善治是荀子“知止論”對法發展的最重要意義(yi) 。

此外，知性對法發展的作用還特別表現在法律適用上。當司法碰到法律的“空缺結構”時，荀子鮮明地主張“法官”製法：

故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無陰謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉(ju) ，聽之盡也；偏黨(dang) 而無經，聽之辟也。故有良法而亂(luan) 者有之矣；有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。傳(chuan) 曰：“治生乎君子，亂(luan) 生乎小人。”此之謂也。[65]

故設若把禮法看作實證法，荀子顯然是一個(ge) 法律實證主義(yi) 者。他以依法裁判為(wei) 原則，以自由裁量為(wei) 例外。他特別重視裁斷者的素質培養(yang) ，認為(wei) 裁判官應當保持公平公正，且以“中和”作為(wei) 裁判之目標，該目標乃繼承了儒家的“刑中”傳(chuan) 統，為(wei) 此他特別強調“議”法。“議”法不是簡單地評論法律，而是在具體(ti) 的案件中適用法律的司法活動，其目的在於(yu) 促使判決(jue) 合於(yu) 法律的精神，達到“中和”的效果[66]。知性心在疑難案件中的發揮有賴於(yu) 保持心的靈明，“以公心辨”強調了以公正無偏頗的心仔細辨別，特別是在成法不能完全覆蓋的案件上，裁判者更應重視知性心的發揮。荀子為(wei) 裁判官麵對這種情況提供的方法論是“無法者以類舉(ju) ”，意思是說在法所不及的地方應當采用類推的辦法。盡管在當代法治實踐中，類推定罪為(wei) 罪刑法定原則嚴(yan) 格限製，但在荀子的時代，他對類推的宣揚亦體(ti) 現他對法治原則的堅守。通過“議”法與(yu) 類推的方式，作為(wei) 法實踐的司法因此具有發展法律的功能。

結語

孔子對德禮體(ti) 係的仰慕，到荀子這裏則發展為(wei) 一套比較成體(ti) 係的“認知—禮法”法治論。從(cong) 橫向來看，法治思想在戰國晚期已經流行開來，諸子百家倡導法治者大有人在，荀子確有吸收融會(hui) 之意。就戰國時期儒家內(nei) 部來看，與(yu) 荀子類似主張的學者亦不在少數，《周禮》《禮運》《王製》都清晰地表達了一套製度體(ti) 係。荀子的獨到之處在於(yu) ，他並不隻著眼於(yu) 製度的建構，還試圖從(cong) 人的認知能力著手貫通製度體(ti) 係，這是其他思想家所未曾留意的。在沃格林所謂的“天下時代”，中國在軸心時代未曾實現從(cong) 緊湊的宇宙論中完全突破，這使得他無法將中國天下歸心[67]。然而，從(cong) 殷周之變時這種突破已經明顯展露出來，至春秋戰國時諸子百家已然合力完成這種突破，荀子的知性建構無疑最具典型性。

牟宗三認為(wei) ，席卷全球的科學技術與(yu) 政法建構在心性儒家思想中是難以圓融的，隻有從(cong) 孔孟堅持的“知體(ti) 明覺”開出知性論，才有可能創造一套融合民主與(yu) 科學的理論體(ti) 係。他把這一過程稱之為(wei) “自我坎陷”或“自我否定”[68]。所以在討論荀子的時候，他便格外重視荀子把道德主體(ti) 轉換為(wei) 知性主體(ti) 的主張。牟氏之論啟發我們(men) 重新理解荀子，荀氏的主張不僅(jin) 是受到外部學術環境刺激而起的激憤之作：某種程度上而言，他之所以建構以知性為(wei) 基礎的政治哲學，實是對先儒家思想揚棄的產(chan) 物。

荀子自覺到知識與(yu) 法度的內(nei) 在關(guan) 聯及其界分，他既要討論不同於(yu) 孔孟的客觀化的法治，又需兼顧儒家天道性命理論傳(chuan) 統。荀子並未深入建構出一套關(guan) 於(yu) 根本善的思想，盡管善在他的思想體(ti) 係中同樣是關(guan) 鍵詞。他認為(wei) 聖人正是因為(wei) 對善有所體(ti) 悟，所以才能夠“化性起偽(wei) ”建構一整套禮法製度。因為(wei) ，善不僅(jin) 是法哲學的源泉，同時它也從(cong) 根本上規範了認知的限度。然而問題在於(yu) ，有一種觀點認為(wei) ，荀子所稱讚的善是外在的[69]，並非孔孟儒家所討論的具有根本意義(yi) 的善，他側(ce) 重的是功利的禮法製度之善。荀子從(cong) 認知發展出來的法治思想別開儒家之生麵，他未對邏輯推理加以更進一步的討論，以善的標準阻止純粹理性的無限進程。更重要的意義(yi) 是，他在義(yi) 理層麵揭示出一套可供學者繼續深入研究的“坎陷”之道。這是我們(men) 理解荀子法治觀必須具備的知識背景和理論自覺，也是理解中國傳(chuan) 統法治的一個(ge) 重要切麵。

注釋
 
[1]關於荀子法的客觀性最具代表性的討論，參見牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第127-169頁。
 
[2]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），北京：商務印書館，2018年，第431頁。
 
[3]參見[古希臘]柏拉圖著，林誌猛譯：《法義》，北京：華夏出版社，2023年，第77頁。
 
[4]陳贇解釋了沃格林視域中的中國天下問題。他認為，中國對神性顯現的回應既不同於柏拉圖的理智性神顯，又不同於猶太-基督教的靈性神顯，他稱中國為仁性神顯。此說可以用來解釋“中國”何以謂之“中道之國”。本文認為，具體思想家實有所側重，其中荀子的思想顯示出理智性神顯特色。參見陳贇：《“中國”作為“中道之國”——基於儒家仁性論的視角》《人民論壇·學術前沿》2023年第10期，第36-39頁。
 
[5]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309-310頁。
 
[6]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第211、437-438、101頁。
 
[7]廖名春：《荀子人性論的再考察》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第283頁。
 
[8]王邦雄：《論荀子的心性關係及其價值根源》，廖名春選編：《荀子二十講》，第274頁。
 
[9]王先謙：《荀子集解》，第435-436頁。
 
[10]王先謙：《荀子集解》，第434頁。
 
[11]其實，孟子並非沒有注意到人的物理屬性，但他認為那是常人所說的性，卻絕不是能夠通達天命的性。如《孟子·盡心下》載：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不器性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”雖然可以看到孟子的“性”論有分化的趨向，但也有緊湊宇宙論的特征。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346頁。
 
[12]牟宗三：《名家與荀子》，第133-134頁。
 
[13]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1399頁。
 
[14]王先謙：《荀子集解》，第94頁。
 
[15]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第398頁。
 
[16]關於“隆禮至法”，學界主流看法認為此禮、法乃並列關係，“隆禮至法”強調禮、法並重。經典注本往往並未對此加以注意。嚴靈峰懷疑“至”實乃“正”字之形訛所致；日本學者吳雙鬆認為“至”為“致”意，而王天海認為該字為“極”之意，至法意味極盡法製。近年來，有學者反思對此處禮、法並列關係的理解，馬小紅教授指出：“荀子的‘隆禮至法’發展了前期儒家禮治的思想，將已經被破壞了的三代之禮改造成容納法治並與法相輔相成之禮。禮成為戰國之後法的靈魂與法製構建的基礎。”筆者認為，這樣的理解相對於平行並列式的解釋更接近荀子原意。其實還可以更進一步認為，“隆禮至法”表示一種遞進的關係，“隆”是“尊崇”“推高”的意思，“至”為“到”，那麽這四個字的含義就很明顯，把禮推崇到法的位置——以禮為法。《荀子》全文多處以“禮法”合用，二者絕非並列的關係，而是強調一種交融且客觀的規範體係。還有一個內證，在《勸學》中，他認為“故隆禮，雖未明，法士也”。毫無疑問，“隆禮至法”是禮的客觀化的清晰表達。參見王天海：《荀子校釋》，北京：商務印書館，2005年，第548頁；馬小紅：《論中國古代社會的“隆禮至法”》《孔學堂》2017年第4期，第79頁。
 
[17]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第230頁。
 
[18]參見王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體的理想——為什麽是“道”和“法”的統治》《天津社會科學》2007年第4期，第140-142頁。
 
[19]王先謙：《荀子集解》，第51、145、151、424頁。
 
[20]王先謙：《荀子集解》，第36、237頁。
 
[21]參見楊玉婷：《荀子的“自然狀態”理論》，東方朔主編：《荀子與儒家思想：以政治哲學為中心》，上海：複旦大學出版社，2019年，第226-233頁。
 
[22]參見[英]奧斯丁著，劉星譯：《法理學的範圍》，北京：中國法製出版社，2002年，第17-21頁。
 
[23]牟宗三先生明確地提出荀子禮的客觀化問題，而勞思光先生則持反對意見。東方朔分析後認為，勞先生的討論“過於狹迫與密切”。本文認為，理清此一問題是把握荀子法哲學的關鍵。參見東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第1-22頁。
 
[24]參見江山：《公共社會論》，台北：台灣宗博出版社，2013年，第112-113頁。
 
[25]《中庸》載：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”見朱熹：《四書章句集注》，第34頁。
 
[26]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[27]參見毛朝暉：《“科學精神”還是“科學蒙昧主義”？——從荀子的“不求知天”悖論談起》《自然辯證法研究》2023年第5期，第127-132頁。
 
[28]王先謙：《荀子集解》，第308頁。
 
[29]不僅如此，荀子把人情、官能、財養、政治等稱為天情、天官、天君、天養、天政，意在把常人奉為絕對而主宰意義的天拉回到人事中來，從而確立人的首要地位。
 
[30]楊向奎：《荀子的思想》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第117頁。
 
[31]王先謙：《荀子集解》，第25-27頁。
 
[32]參見彭國翔：《“治氣”與“養心”：荀子身心修煉的功夫論》《學術月刊》2019年第9期，第18-31頁。
 
[33]王先謙：《荀子集解》，第406頁。墨子亦有類似表述，如《墨子·經說上》載：“知也者以其知過物而能貌之，若見。”然比較而論，荀子之論更為細致周密。見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第333-334頁。
 
[34]參見洪漢鼎、陳治國編：《知識論讀本》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第315-345頁。
 
[35]王先謙：《荀子集解》，第387頁。
 
[36]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
 
[37]王先謙：《荀子集解》，第437頁。
 
[38]《荀子·儒效》載：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”見王先謙：《荀子集解》，第121-122頁。
 
[39]此處的仁心、學習和公心都不是心的本性，而是經過知性反思之後形成的一種道德心。這裏暗示的是，知性要不斷地發揮正確作用，隻有如此才能推動知識的深化。
 
[40]王先謙：《荀子集解》，第164頁。
 
[41]王先謙：《荀子集解》，第164-165頁。
 
[42]王先謙：《荀子集解》，第346頁。
 
[43]亦可見《性惡》篇載：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。”見王先謙：《荀子集解》，第434-435頁。
 
[44]王先謙：《荀子集解》，第435頁。
 
[45]在先秦思想家的語境中，“物”主要指萬物，典型者如《莊子·齊物論》中對物性之討論。在《荀子》文本中，“物”的所指也強調作為“大共名”的萬物。《大學》中的“格物致知”之“物”在鄭玄解讀之後具備人事的內涵。在孔子、子思和孟子看來，人物之間非對立的關係，人因為是道的顯化而有了最高級的智慧，而萬物亦是道之流行，所以自其同者而觀之，人物乃是一體的關係。《孟子·盡心上》說“萬物皆備於我”，《莊子·齊物論》則說“天地與我並生，而萬物與我為一”。二者強調以性智覺悟觀物與我，則它們並非彼此對立之關係。見朱熹：《四書章句集注》，第328頁；郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第77頁。
 
[46]王先謙：《荀子集解》，第406頁。
 
[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁。
 
[48]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
 
[49]程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第300頁。
 
[50]朱熹：《四書章句集注》，第4-5頁。
 
[51]施邦曜輯評：《陽明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第148頁。
 
[52]王先謙：《荀子集解》，第409頁。
 
[53]不僅是荀子，中國哲學“沒有從本質上把知識概念僅僅局限於事物和事實，而是延伸到價值、美德和終極實在性。實際上，同知識有關的最重要的東西，是斷定我們所擁有的知識的終極實在性”。見成中英：《中國哲學中的知識論（上）》《安徽師範大學學報（人文社會科學版）》2001年第1期，第5-16頁。
 
[54]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
 
[55][德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教：儒教與道教》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第153頁。
 
[56]王先謙：《荀子集解》，第93-94頁。
 
[57]參見東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價值優先”立場之證成》《河南社會科學》2011年第1期，第65-71頁。
 
[58]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
 
[59]王先謙：《荀子集解》，第11頁。
 
[60]正如羅哲海（Heiner Roetz）所言：“荀子並非意圖對確保秩序的權威加以讚美，而是強調其中所代表的人類理性，他真正關心的是理性，而非曆史。”見[德]羅哲海著，陳泳明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第285頁。
 
[61]王先謙：《荀子集解》，第327-328頁。
 
[62]王先謙：《荀子集解》，第411、80-81、158、460頁。
 
[63]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
 
[64]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
 
[65]王先謙：《荀子集解》，第151-152頁。
 
[66]陳昭瑛還注意到，荀子法哲學中的“知”特別指向“知罪”的知，它是犯罪者主體性認識的展開，這是通過統治者慎罰之明—百姓之化—犯罪者知罪之知的過程實現的，是荀子對《尚書》知“與”明法哲學的繼承與發揚。參見陳昭瑛：《“知”與“明”：荀子與〈尚書〉的法哲學淵源》《哲學與文化》第47卷第2期（2020年1月），第19-35頁。
 
[67]參見[美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，南京：譯林出版社，2008年，第386-389頁。
 
[68]參見牟宗三：《現象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第106頁。
 
[69]參見徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第226頁。