論孔子仁的實現方式

作者：馮(feng) 晨（中共山東(dong) 省委黨(dang) 校 山東(dong) 省政德與(yu) 廉潔文化研究中心）

來源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：孔子的仁沒有先天的善性作為(wei) 生成與(yu) 實現的基礎，隻有“性相近”之“性”所提供的“性靈”以為(wei) 發生前提和發展基礎。就個(ge) 體(ti) 生命而言，仁發端於(yu) 道德情感，完成於(yu) 禮的規範。但在社會(hui) 現實中，個(ge) 體(ti) 的情感和禮之間還需要義(yi) 的介入。義(yi) 是道德主體(ti) 在具體(ti) 的倫(lun) 理情境中的恰當反應，也是情感和禮在實踐中的即時表達，體(ti) 現著道德主體(ti) 的自由和創造。仁是生命在倫(lun) 理生活中以情、義(yi) 、禮為(wei) 互動方式的實踐活動，這一活動決(jue) 定了仁無法被概念確切定義(yi) ，仁的所有意義(yi) 會(hui) 在個(ge) 體(ti) 的生命活動中被領會(hui) 並在此過程中得以實現。

關(guan) 鍵詞： 孔子  仁  情、義(yi) 、禮  道德主體(ti)

作者簡介：馮(feng) 晨，哲學博士，中共山東(dong) 省委黨(dang) 校教授，山東(dong) 省政德與(yu) 廉潔文化研究中心研究員，主要研究方向為(wei) 中國古代哲學

對孔子的仁，學人多從(cong) 德性角度考察。然而，在孔子思想中，仁沒有或善或惡的性作為(wei) 基礎，因此仁就缺少以性成德的條件，這一點異於(yu) 孟荀。但如果把仁與(yu) 性隔離，僅(jin) 作為(wei) 現實中以情感為(wei) 形式的仁愛，則很難從(cong) 根源上說明仁所具有的文化特質。把孔子關(guan) 於(yu) 仁的某段論述作為(wei) 仁的定義(yi) 來理解仁似乎也不妥，如“克己複禮為(wei) 仁”等，這其實是把仁對象化為(wei) 既定的德目來看待，從(cong) 而失去其道德活力。閱讀孔子，我們(men) 無法否定孔子之仁所具有的道德內(nei) 涵以及由此而呈現的道德主體(ti) 性，同時也無法否認孔子仁中所具有的社會(hui) 規範性以及因此而呈現出的文化精神。因此，本文試圖從(cong) 生命與(yu) 曆史文化互動互生這一視角來分析孔子之仁的表現、發生與(yu) 實現的過程，從(cong) 而說明仁的實現方式雖非因性成德，但也並非沒有生命的根基。但此生命根基必須從(cong) 生命存在的曆史、文化境遇中去尋找。

一、仁的形成基礎

“仁”雖然不是孔子創造的概念，但孔子的確用它來表達他對人的理解。這或許是因為(wei) 仁具有“美好”之意，含有對人正麵的肯定。《詩經·鄭風·叔於(yu) 田》中有形容鄭莊公之弟共叔段的文字：“洵美且仁”，此處“仁”字雖非仁德之義(yi) ，但卻有令人喜愛的意思。孔穎達疏雲(yun) ：“仁是行之美名，叔乃作亂(luan) 之賊，謂之信美好而又仁者，言國人悅之辭，非實仁也。”【1】還如《詩經·齊風·盧令》言“其人美且仁”，仁與(yu) 美相呼應，在文意上互文，道出了田獵者英姿颯爽的神態。盡管在其他文獻中，仁也有不同的內(nei) 涵，但表達的基本是人的美好行為(wei) 和品德。由此可見，後來孔子選擇仁來表達人之為(wei) 人的道德本質應該與(yu) 仁的初義(yi) 有關(guan) 。

在孔子的言語體(ti) 係中，仁不是用概念而是用具體(ti) 的行為(wei) 來表達的。雖然，孔子創造性地賦予仁以深刻內(nei) 涵，用來引領人的道德發展、規範人的倫(lun) 理行為(wei) ，但是，孔子沒有通過概念表達仁的意義(yi) 。仁隻能通過社會(hui) 生活中具體(ti) 的人來表現；仁人不是符合某種事先的具體(ti) 的規範規定的人，其隻能在禮樂(le) 文化的環境中逐步形成。因此，所對應的，仁是由人的自我發展確定的。同時，在孔子的文化世界中，人當然是與(yu) 道德有關(guan) 的人，孔子主張“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）。道德空間是無限的，君子可以通過“下學”人事而“上達”天命。不僅(jin) 如此，人們(men) 在倫(lun) 理中所呈現的道德形式也是多樣和多變的。綜上所論表明，仁的意義(yi) 隻能在人的現實活動中被發明創造出來。

由於(yu) 以上原因，仁不可能僅(jin) 僅(jin) 被表述為(wei) 德性，實際上孔子也沒有空談仁性。在孔子思想中，人是在具體(ti) 的曆史文化中承擔著各種各樣倫(lun) 理角色的人。所以說，論仁，離不開具體(ti) 的人和事物。比如，“仁者，其言也訒”（《論語·顏淵》）、“仁者不憂”（《論語·憲問》），等等。同時，人的存在方式不僅(jin) 包含當下的存在狀態，也包括人們(men) 應該存在的狀態，這一點突出了仁的超越性。但此超越性並沒有讓人離開現實生活，它隻是促成了生活境界意義(yi) 上的超脫。《論語·憲問》中記載原憲與(yu) 孔子的對話：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣’子曰：‘可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也’”這句話說明，仁始終在生活中被生活所表達，但是，仁卻難以被具體(ti) 的生活完全實現。因此，仁在生活中，帶有具體(ti) 性和實踐性，但其自身的意義(yi) 不能被事先規定。

基於(yu) 此，孔子並沒有給予人以固定的善的人性，那麽(me) 仁也非一開始就以一種德性的方式存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命中以待工夫發明之。進而言之，仁並非具備固定的內(nei) 容，也很難說它包含了個(ge) 體(ti) 人生的全部要義(yi) 。孔子用仁來表達人，更多是要說明人在具體(ti) 的生活中應如何恰當做人。即使是孔子自身對仁的理解也是隨著自我生命的發展而逐步深入的，同時，這種理解本身其實也是生命的一種實踐活動。《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’問知。子曰：‘知人’”孔子從(cong) 人的情感發動處讓樊遲體(ti) 會(hui) 仁，意在說明仁是生命自身的活動，不是禮樂(le) 規定的條文。同時孔子回答弟子，所謂人生智慧，在於(yu) “知人”。“人”不僅(jin) 是自己之外的他人，還是自己與(yu) 他人存在的境遇，包括人際間的恰當關(guan) 係。“知人”不僅(jin) 是理解他人，還包括懂得如何處理己與(yu) 人的關(guan) 係，從(cong) 而在人際中表達自我，成就他人。所以孔子認為(wei) “己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）是“仁之方”。由“知人”同時說明，人是仁的內(nei) 涵的創造者，即“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。仁之道並非懸空的道理，它因人而顯，由人實現。對孔子而言，領會(hui) 仁的過程也是領會(hui) 人的生活意義(yi) 的過程。孔子的仁是實踐的，他不會(hui) 隻是在書(shu) 齋中領會(hui) 人的意義(yi) ，而是把自己納入人與(yu) 人構成的倫(lun) 理環境中，感覺和體(ti) 悟生命在整個(ge) 人文世界中所具有的意義(yi) ，所謂：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）由此可見，仁的意義(yi) 是敞開的，是隨著人生的發展而逐漸豐(feng) 富、厚重和深刻的。

於(yu) 是，學習(xi) 成為(wei) 道德主體(ti) 主動的實踐，孔子由此打開了自己生命的空間。孔子言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）孔子從(cong) 十五歲立誌於(yu) 學，到“不惑”之時，對禮樂(le) 文化的理解與(yu) 自我人生的踐習(xi) 逐步統一。當個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 曆史文化接續起來之後，其生命所承載的責任與(yu) 意義(yi) 就自然而然被體(ti) 會(hui) 為(wei) 天命。由此而言，孔子“知天命”時，其生命境界正進行質的飛躍，這次飛躍對孔子人生境遇的打開是具有決(jue) 定性意義(yi) 的。這個(ge) 時候，生命自身的生生之機【2】和禮樂(le) 文化的時代精神相融合，實現了內(nei) 外統一。徐複觀說：“便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從(cong) 內(nei) 出，過去須憑多聞多見之助者，現忽超出於(yu) 聞見之外，而有一種內(nei) 發的不容自已之心，有一種內(nei) 發的‘泛應曲當’之理。……道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的‘知天命’。”【3】由此，曆史文化精神有了生命力，此精神為(wei) 孔子內(nei) 心所本有，所自發，鼓勵著他走向新的精神世界。

反過來說，當生命發展到一定境界後，人們(men) 可以從(cong) 容地回溯自我的生命曆程。這種回顧正說明人的生命是不斷打開、逐步擴充而非事先謀定的。孔子也是如此，他回顧自己人生曆程顯得從(cong) 容自若，正由於(yu) 這一曆程是一個(ge) 生命自我創造的過程，是道德主體(ti) 自我做主的過程，而非生命事先被某一目標所規定並按計劃和步驟一步步實現的過程。然學者對此頗有誤解，需要辯說。如顏元認為(wei) ：

夫子立時，聖人規模已定。但聖人精細，見的此方是立。不惑時，已自天命了徹了，聖心見的此方是不惑。自他人視之，吾子為(wei) 生安之聖，一發齊到矣。而聖心則真覺十五到七十原有許多層次也，生來便誌學，便用功，便終身用功無已時。此便是聖人純一不已處，便是生知安行處。【4】

顏元把孔子作為(wei) “生知安行”之人，並賦予其生命之初卓絕的先天智慧，甚至斷言孔子在十幾歲就知道“十五到七十原有許多層次”。學界不乏如顏元持此論斷之學人，此論對人們(men) 理解孔子之仁的性質特點會(hui) 產(chan) 生誤導。

在孔子的實踐仁的生活中，仁的表現具體(ti) 而微。孔子雖然總是以仁作為(wei) 人生引領，但是仁本身是需要生命個(ge) 體(ti) 根據自我存在的生命境遇去細細體(ti) 會(hui) 的。從(cong) 這個(ge) 角度理解，仁是個(ge) 人在道德實踐中的感受和領會(hui) 。由此而言，仁的發生取決(jue) 於(yu) 每個(ge) 人的道德感悟能力，而這種能力是道德主體(ti) 在其社會(hui) 文化的“涵泳”過程中獲得的。如孔子談如何“為(wei) 邦”時說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。”（《論語·衛靈公》）還說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）孔子體(ti) 會(hui) 到文化的時代性，認可並吸收了當時的文化精神。實踐日久，內(nei) 心會(hui) 形成一種心境，此心境可稱之為(wei) “倫(lun) 理心境”【5】。此心境雖屬孔子個(ge) 人，但心境中的內(nei) 容則是屬於(yu) 孔子所處的時代的。某一時代的精神和道德規範一旦在個(ge) 體(ti) 心靈中轉化為(wei) 心境，道德動機就如心中本有，就能讓社會(hui) 個(ge) 體(ti) 在人倫(lun) 生活中進退自如，其道德行為(wei) 也表現得自然而然。這種自然而然的生命情態在孔子生活中呈現為(wei) “申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》）。

“倫(lun) 理心境”具體(ti) 如何形成？唐蘭(lan) 有一關(guan) 於(yu) 孔子境界漸成的說法可作參考，他說：“在過去的時代，他（作者按：指孔子）把所有應該做的事情都學過了，而且也都在他的思慮中濾過，有一部分又都是實行過。他漸漸抽出許多的法則——就是存在於(yu) 幾件或是更多的‘應該做的事情’裏麵的公共法則，這許多法則漸漸形成一個(ge) 係統，他極自然地漸漸明白一切事物的所以然。”【6】此心境呈現的是“極自然地漸漸明白一切事物的所以然”，而事物之“所以然”一旦被人心“自明”，事物之理就如心之自出，道德發生就體(ti) 現出“不慮而知”的特點。此種狀態可以借清代學人潘平格的論述說明之：“隻一就坐之頃，仁、義(yi) 、禮、智一一見前。得其所安，仁也；得其所宜，義(yi) 也；恭敬，禮也；是非不淆，智也。真性之流行，自然無不中節，此豈待子學而能慮而知耶？凡真性之流行，當下不自識知，俱不學而能慮而知。”【7】“仁義(yi) 禮智”都是“真性之流行”，且“不學而能慮知”。顯然，此論承思孟而來，但他描述的道德發生的自然而然的過程對孔子而言是非常恰當的。對孔子來說，就個(ge) 體(ti) 生命接受“仁義(yi) 禮智”之能力而言，說“真性之流行”並無大謬，或者就人們(men) 接受了社會(hui) 教化、認同了禮樂(le) 精神之後其道德發生的過程而言也很確當。

“倫(lun) 理心境”作為(wei) 孔子麵對倫(lun) 理情境的心靈背景，形成了產(chan) 生道德動機的條件和實現道德事件的保證。當樊遲問仁，孔子回答：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）孔子告訴樊遲，日常生活及任職行事都要時時處處用恭敬之心對待，和人交往也要憑借忠心，這種生活態度和生活方式到任何地方都不能改變。“恭”“敬”“忠”並非與(yu) 生俱來的德性，而是在生活中慢慢形成的一種心境，此心境讓人在遇到事情之時能夠隨用隨取，如自家無盡藏。“倫(lun) 理心境”是在生活中逐步完善的，孔子說過：“如有王者，必世而後仁。”（《論語·子路》）“世而後仁”說明仁的形成除了需要時間外還需要後天的諸多因素參與(yu) 。事實上，良好的社會(hui) 風俗、文明的禮樂(le) 教化等一係列文化要素都能影響並改變人的精神氣質。所以孔子說：“‘善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣’誠哉是言也！”（《論語·子路》）

鑒於(yu) 此，孔子說的“性相近”之“性”並非仁性，仁實由“倫(lun) 理心境”表達出來。由於(yu) 此心境隨時呈現，得心應手，易被作為(wei) 先天具備的道德發源。“性相近”之“性”成之於(yu) 先天，隻能作為(wei) 人生之初的潛質。在此潛質作用下，人們(men) 能夠對社會(hui) 禮義(yi) 具有初步的領會(hui) 能力。這一領會(hui) 能力是要緊的，如果缺少此能力，人難以成其為(wei) 人。一般的高級動物最多隻能模仿人的行為(wei) ，不能領會(hui) 這些行為(wei) 所代表的人文內(nei) 涵和道德意義(yi) 。同時，就“習(xi) 相遠”而言，孔子此性也非後來思孟學派“性善”之性可以作為(wei) 善端以發明。盡管如此，“性相近”之“性”對“倫(lun) 理心境”之形成所具有的重要意義(yi) 不能抹殺。換言之，“性相近”之“性”的意義(yi) 在於(yu) ，它為(wei) 仁提供了自然意義(yi) 的發展基礎和發生前提。唐君毅說：

人之性相近，亦對照人之所誌所學者之相遠，而言其相近；以見人性之相近者，即皆為(wei) 善，猶不可恃，立誌好學之為(wei) 不可少；亦見相近之人性，可為(wei) 人之不同之誌向與(yu) 學習(xi) 之所成者之根據，而見此相近之性，可聯係於(yu) 各種可能之形態之誌與(yu) 學。此即孔子不重人性之為(wei) 固定之性之旨。【8】

相比孟子先天的善性，孔子此性缺少內(nei) 在的規定性，但其提供的未來發展的可能性則更大。就此而言，孔子所言之性更具普遍意義(yi) ，同時也更具生命發展的可能性、豐(feng) 富性。因為(wei) 從(cong) “習(xi) 相遠”來理解，此性是在生命本根處作為(wei) 一種生命力而存在的，是人人本具的一種領會(hui) 能力，此領會(hui) 能力可以在不同的文化境遇中產(chan) 生與(yu) 之相適應的道德意識。此性雖然不是善性，但是具有領會(hui) 善的能力，這是一般動物不具備的，因此被人稱為(wei) “性靈”。焦循言：“善之言靈也，性善猶言性靈，惟靈則能通，通則變能變，故習(xi) 相遠。”【9】源於(yu) 此性，人才有機會(hui) 向人文世界進展，仁才有形成的穩定基礎。

二、生命情感和禮的相互表達

情感是生命的表達形式之一。在道德發生時，道德動機通常表現為(wei) 道德情感，動機和情感，兩(liang) 者很難區分彼此和先後。道德動機發生的刹那，情感也隨之發生，如孟子的怵惕惻隱之心會(hui) 隨著道德動機的產(chan) 生而“頓生”。朱熹說“情者，心之動”【10】，此言極是。由於(yu) 生命的這一特點，道德情感本身也被作為(wei) 道德動機產(chan) 生的標誌，當道德動機來臨(lin) 時相應的情感就要發生，反之亦然。所以，儒家學者總是把情感之產(chan) 生與(yu) 道德之“應當”統一起來，如程顥說：“聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。”【11】因物而起的喜怒等情感和道德動機之“應當”是一致的，而且，這種情感不是私心自生，而是道心因物所激發的道德動機而生。情感與(yu) 動機無間的特性為(wei) 道德發生提供了重要意義(yi) 。如果隻談道德應該如何發生，道德容易脫離生命本身，成為(wei) 理性的奴隸。如果隻談情感，情感所呈現的道德意義(yi) 的普遍性就值得質疑。

在孔子那裏，人是兼具“質”和“文”的生命體(ti) 。此生命體(ti) 中，“倫(lun) 理心境”作為(wei) 自然與(yu) 人文的結合體(ti) ，構成“文質彬彬”的生命狀態。生命的內(nei) 涵性質決(jue) 定生命情感的性質，由於(yu) “倫(lun) 理心境”是文化意義(yi) 的生命狀態，所以生命情感也必然是“倫(lun) 理心境”所呈現的狀態。代表“倫(lun) 理心境”的情感一般被作為(wei) 道德情感，其中“文”的因素與(yu) 道德理性是一致的。所以，通過道德的情感狀態，我們(men) 也可以大體(ti) 體(ti) 會(hui) 道德形式（禮樂(le) 規範等）中所蘊含的道德理性。孔子教宰我體(ti) 會(hui) 三年之喪(sang) 的意義(yi) 就是運用這種情感的作用，他啟發宰我：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”（《論語·陽貨》）在此，孔子要啟發的情感是從(cong) “倫(lun) 理心境”發出並與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值一致的情感，而非生命的原始情感。《孔子家語·始誅》記載：“孔子為(wei) 魯司寇，攝行相事，有喜色。”孔子也曾表達：“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？”（《論語·學而》）以及“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾”（《論語·述而》），“仁者不憂”（《論語·子罕》），等。此處的“喜”“樂(le) ”“憂”都是與(yu) 道德實踐有關(guan) 的情感。這種情感與(yu) 孔子的思維方式、生活方式是密切聯係著的。同時，孔子在其時代的禮樂(le) 文化中發揮著、表達著的情感既是其生命力的展現，也是曆史文化的體(ti) 現。

道德可以表現為(wei) 普遍意義(yi) 的情感，也可以表現為(wei) 社會(hui) 存在的道德規範，並且兩(liang) 者通過生命這一形式相互表達。有關(guan) 道德的情感是仁的文化發生，遵循道德規範則是道德情感的展開。道德情感包括“愛人”“不忍”“不安”“惻怛”等形式，這不僅(jin) 是“倫(lun) 理心境”的展現，也是仁的發生狀態。與(yu) 孔子相對照的是荀子，荀子把因軀體(ti) 而生的情感稱為(wei) “情性”。荀子認為(wei) 這種情是因先天具備的性而生出的情感，他說：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。”（《荀子·性惡》）荀子所界定的“性”是人體(ti) 之自然要求。由此性而起的情感多與(yu) 道德要求不合，因為(wei) 此情感不需要道德的理由就可以產(chan) 生，帶有“感而自然”的特點。荀子認為(wei) ，既然道德和人欲是二分的，人就需要一種能力去“化性起偽(wei) ”。孟子其實也麵對類似的問題，即如何讓人自覺彰顯本心以從(cong) 其大體(ti) 。兩(liang) 人都需要在理論中設定人具有最基本的理性分辨能力。他們(men) 解決(jue) 此問題的方法是給心直接增加這個(ge) 能力。在孟荀的道德世界中，作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，需要讓心回歸“本然”狀態，給心以自我檢點的力量。如孟子強調心要“存”“養(yang) ”，荀子主張心要“虛一而靜”。因為(wei) 儒家的生命是身心合一、自然和人文統一的，所以，儒家強調道心人心是一個(ge) 心。這一觀念給予了道心直接約束人心的權力和機會(hui) 。但是，心在生活中並非總是保持一種本然狀態。其一念為(wei) 人心，一念為(wei) 道心，如果全憑其自我檢點來凸顯道心還是存在一定危險。表現在情感上則是情感並不總是和道德動機一致。

孔子思想中，其心非先天具足，而是經曆了生活的磨礪以及曆史文化精神涵養(yang) 而成的心。這個(ge) 心是純粹、超越的，因為(wei) 它表達的是一般性的社會(hui) 核心價(jia) 值、社會(hui) 文化的導向，同時此心又是現實、具體(ti) 的，能夠判斷當下的事物，指導具體(ti) 的行為(wei) 。孔子讚顏回說：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）又說：“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）這裏的心是生命的精神狀態或者是精神境界，不僅(jin) 與(yu) 先天的道德本心不同，也與(yu) 日常的思慮之心不同。因此，雖然在孔子的思想中仁的發生依賴生命在倫(lun) 理情境中的自我把握，但此心是可以被信任的。之所以如此，是因為(wei) 它是生命情感和文化精神不斷交融的產(chan) 物，這種交融會(hui) 形成一種比較穩定的精神狀態或者心理結構，它能夠在倫(lun) 理情境中承擔起類似道心的作用，這在一定程度上化解了孟荀理論中的焦慮和危險。

除此之外，仁的道德性形成也需要借助禮的規範性和普遍性。一方麵，道德情感或者動機發生後，禮的客觀性可以給予道德情感以匡正作用，另一方麵禮引導道德動機轉化為(wei) 道德行為(wei) 。同時，禮也以情感為(wei) 契機展現自己的規範性。從(cong) 實踐角度說，情感和禮不能分離，一旦分離，禮就徒然成為(wei) 形式，而心也容易失去方向。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露。”【12】因為(wei) ，情感發動的時候是心對當下事件有了道德意義(yi) 的反應，依情感而行可以表達生命的真性情，此真性情如果能影響他人，和他人的生命產(chan) 生共鳴，就成為(wei) 道德。所以，情感即使發乎道德，也需要禮的形式和規範才能表達其道德價(jia) 值。孔子曾言：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）這說明，在倫(lun) 理實踐中，人的道德情感需要與(yu) 禮緊密結合。同時，禮隻有和人的真實情感、即時的場景結合起來，才能成就自身所應有的價(jia) 值。如孔子言：“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）

需要注意的是，具有道德意義(yi) 的情感在某一情境中是否發生並不具有嚴(yan) 格意義(yi) 上的因果性。例如，人們(men) 見老人倒地，心生惻隱是概率比較高的情況，但這不具有絕對性。因為(wei) ，具體(ti) 的倫(lun) 理情境和道德情感之間並非如因果律一樣嚴(yan) 格。事實上，在什麽(me) 樣的情境會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 樣的情感往往被作為(wei) 一種經驗，這種經驗的積累會(hui) 逐步演變為(wei) 禮的規定。由此斷言，如果離開禮，僅(jin) 僅(jin) 依賴情感促動道德行為(wei) 發生是不完全可靠的，在此，凸顯了禮作為(wei) 一種規範的必要性。

另外，道德情感隻是道德的起點，並且道德情感是道德主體(ti) 的主觀感受，因此，個(ge) 體(ti) 如果想通過行為(wei) 表達自我內(nei) 心，也必須通過一定的行為(wei) 方式才能獲得社會(hui) 的理解和認可。所以，從(cong) 個(ge) 體(ti) 情感到道德行為(wei) 需要道德主體(ti) 有所遵循。禮不僅(jin) 對社會(hui) 成員的行為(wei) 具有一定的規範和指導作用，同時，禮所規定的行為(wei) 含有社會(hui) 公共領域內(nei) 社會(hui) 成員所共同賦予的意義(yi) 。因此，禮為(wei) 個(ge) 體(ti) 的道德情感（動機）提供一種表達方式，讓個(ge) 體(ti) 生命在順應其情感的同時可以用特定的方式完成其道德過程。本傑明·史華茲(zi) 說：“隻有通過禮製途徑，人們(men) 才能將其內(nei) 在的把握自我的能力向社會(hui) 顯現出來，並在內(nei) 部生成更高的、傑出的道德能力。”【13】從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 出發，從(cong) 個(ge) 體(ti) 身上所展現的道德既不完全是個(ge) 體(ti) 的，也不完全是社會(hui) 的。個(ge) 體(ti) 的道德情感（或者道德動機）和以禮為(wei) 主要形式的道德規範共同作用才能產(chan) 生道德價(jia) 值。

三、義(yi) 的存在前提

情感發生具有個(ge) 體(ti) 性，而道德行為(wei) 則具有普遍性。個(ge) 體(ti) 性和普遍性需要充分結合才能成就個(ge) 體(ti) 的道德本質，這是義(yi) 存在的意義(yi) 前提。試看兩(liang) 例：其一，《莊子·盜蹠》記載：“尾生與(yu) 女子期於(yu) 梁下，女子不來，水至，不去，抱梁柱而死。”其二，《孟子·離婁上》記載孟子和淳於(yu) 髡的一段對話：“淳於(yu) 髡曰：‘男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ’孟子曰：‘禮也’曰：‘嫂溺，則援之以手乎’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也’”以上說明，在個(ge) 體(ti) 道德情感和普遍性的禮之間還需要一個(ge) 環節，這個(ge) 環節能讓個(ge) 體(ti) 情感以普遍的形式展現出來。義(yi) 是儒家在社會(hui) 倫(lun) 理中處理個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍性（包括理論性與(yu) 實踐性）關(guan) 係的一種方式。義(yi) 要求人們(men) 根據具體(ti) 的倫(lun) 理情境做出恰當的道德判斷和施行合理的道德行為(wei) 。義(yi) 的形成既有內(nei) 在的道德情感因素，也有外在社會(hui) 規範因素，兩(liang) 者不論一致還是矛盾都是義(yi) 的存在前提。當個(ge) 體(ti) 道德情感和禮的要求一致時，人們(men) 需要選擇一種方式把個(ge) 體(ti) 的道德情感發揮出來；當兩(liang) 者發生衝(chong) 突的時候，人們(men) 也需要根據現實情況對禮做出權變，其目的都是為(wei) 了讓自我的行為(wei) 獲得既合情又合理的效果。或者說，隻有以義(yi) 的方式行禮，禮的精神才能被表達出來。《禮記·樂(le) 記》言“義(yi) 近於(yu) 禮”或“情見而義(yi) 立”都是就此而言的。

孔子相信“己”所具有的道德判斷能力，同時他也尊重他人的道德欲求及其價(jia) 值訴求。孔子以“忠”“恕”之道教人，即是相信人們(men) 能夠通過自覺反省，探索到與(yu) 人相處的恰當方式。在此基礎上，選擇合適的禮儀(yi) ，讓生命意誌既不會(hui) 因為(wei) 拘泥規範而受委屈，也不會(hui) 因為(wei) 缺少合適的形式而無法表達。

由於(yu) 以上原因，義(yi) 就具有兩(liang) 重意義(yi) ：恰當和應當。《中庸》言：“義(yi) 者，宜也。”“宜”，可以理解為(wei) “恰當”。但“恰當”是描述性的概念，是道德行為(wei) 所達到的狀態，若要表達義(yi) 的深層內(nei) 涵還應該從(cong) “應當”去理解。比如，子張曾問仁於(yu) 孔子，孔子說：“能行五者於(yu) 天下為(wei) 仁矣。”所謂五者，孔子說：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）孔子所言的“五者”既有倫(lun) 理行為(wei) 中的“恰當”，也含有倫(lun) 理要求中的“應當”。這些“恰當”背後所體(ti) 現的是人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的內(nei) 在和諧。而構成這種和諧的是“我”與(yu) 他人在心的意義(yi) 上的交互融合，是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“我”的內(nei) 在要求，此為(wei) “應當”。子夏言：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）“博學”與(yu) “篤誌”是涵泳的功夫，“切問”和“近思”可以看作實踐的功夫。一個(ge) “切”字，把一個(ge) 人在學問和實踐中反複切磋的實情表達出來。同時，“思”也並非隻是理性的玄想，而是生命個(ge) 體(ti) 對自身實踐活動的理解和考量。因此，“切問”與(yu) “近思”是生命在生活中對自我固有生命精神（性靈）的反觀與(yu) 發明。生命通過這些活動把自我的道德動機以禮的方式轉化成可行的道德意誌（應當）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“問”“思”本身就是生命的自我踐行和自我擴展，是“我”和事物的交互磨合，其結果也可以評價(jia) 為(wei) “恰當”。

因此，義(yi) 隻能在現實生活的行為(wei) 選擇中出現。反過來，生命展現為(wei) 生活也必以義(yi) 為(wei) 方式。劉宗周說：“君子之道不可見，而義(yi) 其質也。義(yi) 也者，宜也，宜於(yu) 理之謂義(yi) ，日用動靜皆是也，所為(wei) 義(yi) 也。”【14】劉宗周所說的義(yi) 是道德個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 規範之間融合無間的一種狀態，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說“日用動靜”都是義(yi) 。

四、仁的實現過程

孔子的仁無法離開禮義(yi) 單獨存在和實現。孔子說：“仁者，人也。”（《禮記·中庸》）此處的“人”不應僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 抽象的具有道德本質的人，還應理解為(wei) 生活中活動著的具體(ti) 的人，即具有情感並表現道德自我的人。在這一前提下，從(cong) 道德情感的產(chan) 生，到仁的事實的完成就是一個(ge) 現實的生活的過程。具體(ti) 來說，孔子仁的實現需要道德動機（一般表現為(wei) 情感）、行為(wei) 選擇和行為(wei) 評價(jia) 等活動。仁的這一實現過程可以具體(ti) 表述如下：

第一，仁的發起。仁的發起一般表現為(wei) 情感，這是生命因物而感的標誌。如上文提到，在孔子思想中，情感並非單純是原始的自然生命的發動。因為(wei) 生命具有社會(hui) 意義(yi) ，帶有宗教人文的內(nei) 涵。所以，孔子對生命的理解受到曆史文化的深刻影響。下麵是周予同對仁的理解，點出了人的存在與(yu) 仁的關(guan) 係，他說：

孔子所說的“仁”仍舊由他傳(chuan) 統的、通俗的“天”的觀念派生而來。中國上古社會(hui) 或本有一種原始宗教，以兩(liang) 性解釋宇宙中的一切現象。他們(men) 以為(wei) 天地是最偉(wei) 大的兩(liang) 性；天地的化生萬(wan) 物，和人類的父母化生兒(er) 女是一樣的。到了孔子，對於(yu) 這原始的樸素的思想，加以道德的解釋，於(yu) 是才由宗教的一躍而為(wei) 哲學的。天地化生萬(wan) 物。……則個(ge) 己的我，與(yu) 一切人群，與(yu) 一切萬(wan) 物都有血統的關(guan) 聯。……既然個(ge) 己的我與(yu) 一切人群及一切萬(wan) 物有血統的關(guan) 聯，則我對於(yu) 一切人群及一切萬(wan) 物都應該相愛。這種廣大的深入的愛的表現就是“仁”。【15】

仁是“廣大的深入的愛”這種說法主要是從(cong) 人的定義(yi) 出發的。周予同通過具有宗族意義(yi) 的天說明了人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 能夠良好發展的必然原因，實際上也是從(cong) 人與(yu) 天地具有深刻的倫(lun) 理關(guan) 係這一角度解釋了仁的情感性的來源。

情感雖是生命本身的活動，是促成道德發生的重要因素，但是，情感從(cong) 發生這一角度而言必然帶有個(ge) 體(ti) 性。這一特點決(jue) 定了道德動機需要禮與(yu) 義(yi) 共同作用才能現實化和普遍化。禮義(yi) 對孔子而言都是在生命的具體(ti) 活動中形成並體(ti) 現的。孟子認為(wei) 禮義(yi) 生於(yu) 本心，這一內(nei) 在性（先天存在於(yu) 生命中並決(jue) 定生命發展的方向）決(jue) 定了它們(men) 不是生命主體(ti) 的能動性和創造性的體(ti) 現，孟子說：“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這一說法增強了義(yi) 作為(wei) 德性的既成性，即義(yi) 可以如生命本具的原始欲望一樣直接左右人的行為(wei) ，形成人的行為(wei) 方式。區別於(yu) 孟子的是，孔子內(nei) 心的禮義(yi) 是通過具有主體(ti) 性的自我的不斷學習(xi) 與(yu) 修養(yang) 得來，是人在生活中逐漸培育起來的一種能力，這一能力保證了自我在情感發出後能夠讓情感與(yu) 周圍的事物相適應。子張問如何提高德性、避免迷惑的時候，孔子回答：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。”（《論語·顏淵》）在孔子看來，如要提高道德水平，除了要堅持一定的道德原則（如忠信）外，還要從(cong) 義(yi) 。包鹹注曰：“徙義(yi) ，見義(yi) 則徙意而從(cong) 之。”【16】包鹹說的“見義(yi) ”是一種“應當”。一旦有了“應當”的感覺，就應該努力遵從(cong) ，不違此心，以成其德。邢昺疏曰：“見義(yi) 事則遷意而從(cong) 之，此所以充盛其德也。”【17】由邢昺的論述可知，孔子的義(yi) 是道德主體(ti) 根據事情的具體(ti) 情況而確定的行為(wei) 方式，其中必有禮的規範和情的發動。事物與(yu) 人情都是不斷變化的，因此，人的行為(wei) 方式也是變化的。順應人情、通達物理才是邢昺所說的“充盛其德”。為(wei) 此孔子說：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”（《論語·裏仁》）孔子行於(yu) 天下，拒絕固守某種外在原則，道德動機由生命這一道德主體(ti) 確定，他曾說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”（《論語·子路》）由此看，禮與(yu) 義(yi) 對孔子而言雖非固定的內(nei) 在的德性，但也是讓生命情感獲得合適表達方式的能力，在這種能力下，情感發出後其道德意義(yi) 的普遍化才能得以實現，仁的精神也在此環節中開始展現。

第二，道德自由的保證。道德主體(ti) 的自由一般體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 的環境中，這是道德主體(ti) 根據情況所采取的具體(ti) 的行為(wei) 方式。因此，內(nei) 在的道德情感以及外在的社會(hui) 規範都是道德主體(ti) 選擇自我行為(wei) 的參考。道德主體(ti) 要跟從(cong) 內(nei) 心的道德意誌，體(ti) 現自我的能動力量，隻有充分肯定自我的道德意誌，才能體(ti) 現人作為(wei) 德性生命的價(jia) 值。如果道德行為(wei) 的發生隻是主體(ti) 一味順應道德情感，或者不假思索遵循社會(hui) 規範，兩(liang) 者都是對自我生命的一種忽視甚至戕害。

有情感作為(wei) 行為(wei) 的起始，有禮作為(wei) 行為(wei) 的參照，兩(liang) 者作為(wei) 倫(lun) 理發生的基本條件已經具備，但要達到“從(cong) 心所欲”的道德自由還需要道德主體(ti) 的直覺。運用直覺是儒家道德實踐的慣常方法，此方法體(ti) 現了儒家的實踐精神。胡五峰言：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣；事不至而知不起，則我之仁不可見也。自我而言，心與(yu) 天地同流，夫何間之？”【18】五峰說的“知”是感知，即心遇事而活動，此活動包括私欲與(yu) 仁心，而“知是知非”之“知”則是心（倫(lun) 理心境）的直覺。心順著認可的“是”而行，即體(ti) 現仁心。因此，仁存在於(yu) 事情發展的過程中，人與(yu) 物互動的直覺中。

第三，仁的實現所需要的場域。仁的實現包括很多因素，但主要是情、義(yi) 、禮三者。情感總是帶有強烈的主觀性和個(ge) 體(ti) 性，仁的客觀性和普遍性的實現需要借助自我反省以及對外在規範的參考。個(ge) 人如果合適地表達內(nei) 心情感，並且其情感與(yu) 禮的精神相統一，還需要發揮道德主體(ti) 的創造性。此創造性不是根據一定前提然後應用邏輯導出新的結果，而是道德主體(ti) 對事物“自明”地做出肯定和否定判斷。此“自明”包含著對情、義(yi) 、禮的綜合領會(hui) 。在倫(lun) 理情境中能夠“自明”的是“我欲仁”的“我”，是“從(cong) 心所欲不逾矩”的“我”。芬格萊特用“我”和“我們(men) ”的區別說明了道德主體(ti) 自我發明所需要的場域，他說：

關(guan) 於(yu) 最真實的人的存在方式，所謂“我的生活”不過是一種抽象物。現實的人的存在不可化約地是“我們(men) 的生活”。然而，賦予這種抽象的“我的生活”以意義(yi) 的東(dong) 西，是這樣一個(ge) 事實：即“我們(men) 的生活”關(guan) 係的每一種情形都有一種持續的同一性。……當“我”被從(cong) 我們(men) 共處的生活中抽象出來時，作為(wei) 人的“我的生活”就失去了其實質的內(nei) 容。【19】

所以，仁的實現的重要條件在於(yu) ：道德主體(ti) 在由“我們(men) ”組成的倫(lun) 理關(guan) 係中發揮其道德的創造性，此創造性既要發揮生命自身所具有的道德要求，又能體(ti) 現社會(hui) 規範中的道德規定，並且使這兩(liang) 者通過道德行為(wei) 表達出來。用孔子的原則則是：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）此原則說明仁的實現需要綜合因素共同作用，對此綜合因素，古代學者不可能用“場域”概念說明之，但他們(men) 能夠擴展、突出義(yi) 的意義(yi) 以說明這一層意思。如張栻言：

以義(yi) 為(wei) 體(ti) ，蓋物則森然具於(yu) 秉彝之內(nei) ，此義(yi) 之所以為(wei) 體(ti) 也。必有是體(ti) ，而後品節生焉，故禮所以行此者也。其行之也以遜順，則和而不失，故遜所以出此者也，而信者又所以成此者也。蓋義(yi) 為(wei) 體(ti) ，而禮與(yu) 遜所以為(wei) 用，而信者又所以成終者也。信則義(yi) 行乎事事物物之中，而體(ti) 無不具矣。【20】

“物則森然具於(yu) 秉彝之內(nei) ”是義(yi) 所以為(wei) 體(ti) 的條件，而“義(yi) 行乎事事物物之中”則是仁實現的結果。由此可言，義(yi) 是道德主體(ti) 在一定的境遇中所生成的道德直覺。

道德主體(ti) 除了能夠針對一種情境產(chan) 生道德“自明”之外，還要有實行道德意誌的自覺性。孔子說：“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”（《論語·為(wei) 政》）孔子是說實現義(yi) 需要有義(yi) 無反顧的精神，不需要工具理性去計較個(ge) 人的得失利害。孔子說：“譬如為(wei) 山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”（《論語·子罕》）這種“吾往”精神充分說明義(yi) 在人們(men) 內(nei) 心具有強烈的行為(wei) 上的自覺性。這種自覺所體(ti) 現的道德力量表現了人之為(wei) 人的應然狀態，此為(wei) 仁。

所以，道德情感、義(yi) 與(yu) 禮之間的關(guan) 係就功能與(yu) 實現的目標而言可以分說，但是，三者在道德實踐中卻是交互統一、無法分辨的。首先，道德情感是個(ge) 體(ti) 生命彰顯自我生命力的一種方式，此情感必然是以實現自我價(jia) 值和生命所在群體(ti) 的價(jia) 值為(wei) 滿足的，這是義(yi) 的基礎。其次，道德情感的發出需要以一定的方式，這種方式一定是公共的，為(wei) 大家所認可的。因此，禮成為(wei) 一種遵循。然而，禮的規定雖然具有普遍性，但需要在實踐中轉化為(wei) 道德行為(wei) 才能體(ti) 現其價(jia) 值。在這個(ge) 轉化過程中，道德主體(ti) 的選擇成為(wei) 關(guan) 鍵。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“我”作為(wei) 道德主體(ti) ，負有道德責任，具有道德判斷以及行為(wei) 選擇的能力和責任，是自我生命挺立起來的關(guan) 鍵，也是把自我從(cong) 個(ge) 體(ti) 私欲中“提撕”出來的力量。“我”的意誌體(ti) 現了自我的生命力，成就了人之為(wei) 人的本質。這個(ge) “我”在現實性上是一個(ge) 生命的綜合體(ti) ，此綜合體(ti) 是在自然與(yu) 人文的互動中慢慢形成的，“我欲仁”的仁也是在情感、義(yi) 、禮的動態場域中實現的。

綜上，在孔子的思想領域，仁並非人性本有的內(nei) 容，它的產(chan) 生有賴於(yu) “倫(lun) 理心境”的形成，它的實現有賴於(yu) 道德主體(ti) 的能動實踐。這個(ge) 過程產(chan) 生出一個(ge) 道德實現的結構，此結構由個(ge) 體(ti) 的道德情感、義(yi) 和普遍的禮組成。道德主體(ti) 的情感發生後，禮為(wei) 其提供合法性和普遍性，而義(yi) 則為(wei) 道德實踐提供現實可能性。這三者相互為(wei) 用，足以保證仁從(cong) 發生到實現的完成。因此，孔子曾說：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）此言說明，仁是生命在一定曆史的場域中由各種因素的參與(yu) 而形成的一種生命狀態，或者說，仁是人們(men) 在一定社會(hui) 文化中的生存方式。

注釋
【1】（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第389頁。
【2】生命對孔子來說具有愛人和感知天命的能力。雖然此能力不是仁性，但是這是接受禮樂教化的基礎，在此意指之為“生生之機”。
【3】徐複觀：《中國思想史論集續編》，上海：上海書店出版社，2004年，第253頁。
【4】（清）顏元著，王星賢、張芥塵點校：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第177頁。
【5】複旦大學楊澤波教授認為“倫理心境”是倫理道德領域中社會生活和智（理）性思維在人們內心的結晶，是人處理倫理問題時特有的心理境況和境界。
【6】唐蘭：《唐蘭論文集》卷一，上海：上海古籍出版社，2018年，第133頁。
【7】（清）潘平格撰，鍾哲點校：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書局，2009年，第29頁。
【8】唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第9頁。
【9】（清）焦循：《雕菰集·性善解四》，台北：鼎文書局，1978年，第128頁。
【10】（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第97頁。
【11】（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第2冊，北京：中華書局，1981年，第461頁。
【12】蔡尚思主編：《十家論孔》，上海：上海人民出版社，2006年，第155頁。
【13】[美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第78頁。
【14】（明）劉宗周著，吳光點校：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第468頁。
【15】周予同：《孔子、孔聖和朱熹》，上海：上海人民出版社，2012年，第23頁。
【16】《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第183頁。
【17】《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·論語注疏》，第184頁。
【18】（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第12頁。
【19】[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第86頁。
【20】（宋）張栻著，楊世文點校：《張栻集》第1冊，北京：中華書局，2015年，第258頁。