言辯、工夫與(yu) 郡縣天下：周秦文明變革的譜係性考察

作者：賴區平（中山大學哲學係）

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2024年第4期

摘要：春秋戰國時代，在整個(ge) 天下及各基本領域中發生了一場同構性變革，即從(cong) 中介性轉向直接性、從(cong) 群體(ti) 性轉向個(ge) 體(ti) 性。在思想領域，此前將聖王曆史經驗及其禮製作為(wei) 具有典範和準則意義(yi) 的中介，如今則傾(qing) 向於(yu) 消除此類中介，而倚重個(ge) 人理性來直接論道；在修養(yang) 領域，從(cong) 注重借助聖王古史和禮儀(yi) 等來成就人，變成強調通過個(ge) 人心性來直接溝通天道；在製度領域，發生了從(cong) 封建製到郡縣製的基本轉變，具體(ti) 體(ti) 現在政治與(yu) 軍(jun) 事、經濟、家、祭祀等方麵。封建傾(qing) 向於(yu) 中介性、群體(ti) 性，郡縣則體(ti) 現直接性、個(ge) 體(ti) 性。周秦之際的這場同構性變革，可稱為(wei) 從(cong) 封建模式向郡縣模式的轉變，這就是周秦文明變革的實質所在。雖然文明進入郡縣模式，但封建因素仍有保留，如見於(yu) 經學中。這造就了一種具有典範意義(yi) 的文明類型，即中國式文明。

關(guan) 鍵詞： 周秦之際  文明變革  同構性轉變  封建模式  郡縣模式

周秦之際或春秋戰國是文明史上一大變革期，其中發生了從(cong) 政治、經濟到思想、文化等基本領域的譜係性轉變，並對後世曆史產(chan) 生巨大影響。對此，目前已有諸多深入研究，大致可分兩(liang) 大部分：一是以思想、文化為(wei) 中心的論述，論及諸子學等，探求心性天道和治氣養(yang) 心之術，中國文明是否出現超越的突破；二是以政治、經濟為(wei) 中心的論述，考察現實製度的大變革，人們(men) 的不同態度，或認同其與(yu) 時俱進，或憂慮其斷裂僭越。前者的成果，主要見於(yu) 哲學—思想史、宗教史研究領域；後者的成果，集中在史學、考古學、社會(hui) 學等領域[1]。

學界也有意結合這兩(liang) 部分：史學研究通常不會(hui) 遺漏諸子百家，思想文化研究也會(hui) 結合社會(hui) 現實。不過，二者似很難達成內(nei) 在溝通。一方麵，史學研究通常青睞儒墨道法幾家（或直麵時勢，或批判現實），而其餘(yu) 對現實少有表態的各家，則甚少著墨；在主題上，史家通常重視子學的政治思想，而少論及心性天道和工夫，但那恰是子學的特長。何以諸子百家或言辯恰好出現在周秦之際，而非殷周之際或虞夏之際？何以政治與(yu) 心性工夫都構成諸子學的基本領域？研究者不僅(jin) 想了解思想內(nei) 容，而且想知道一種新的思想形式是怎樣誕生的。另一方麵，思想文化研究常將社會(hui) 現實視為(wei) 思想文化產(chan) 生的背景，不過背景與(yu) 舞台表演的關(guan) 係有多緊密，仍值得思考。比如，主張在思想文化領域發生超越性突破的研究者，如何看待現實中同時發生的從(cong) 封建到郡縣、從(cong) 地方分封到中央集權的大變革，或僭越性創作、突破[2]？超越性突破和僭越性突破，這兩(liang) 種突破之間有何關(guan) 聯？而那些主張中國文明保持天人之間、人與(yu) 自然之間連續性或一元論的研究者，又將如何看待郡縣天下這一新事物？三代封建製與(yu) 秦漢郡縣製截然不同，如何可能成為(wei) 前後連續的同一種一元論的不同“背景”？

當然，以上隻是一般而論。思想史研究者尤其注重思想演變背後的社會(hui) 現實因素，還有其他基於(yu) 議題的綜合性、視野的整體(ti) 性而展開全麵研究的嚐試，包括跨學科、跨文明的研究，也致力於(yu) 內(nei) 在地溝通二者，例如沃格林、普鳴。普鳴的兩(liang) 部作品《作與(yu) 不作》《成神》，從(cong) 自然與(yu) 文化的連續性或斷裂性關(guan) 係的角度，分別考察了包括國家、帝國在內(nei) 的文化新事物被創作出來的過程及其所引發的人類不同態度，以及從(cong) 宇宙論、祭祀到自我神化在內(nei) 的天人關(guan) 係問題，前者偏向製度層麵，後者偏向精神層麵，從(cong) 其行文可以看到二者間存在某種關(guan) 聯，不過普鳴並未將問題顯題化。沃格林認為(wei) 雅思貝爾斯那種僅(jin) 僅(jin) 以“精神突破”為(wei) 標誌的新紀元或軸心時代概念是不可靠的，還應考慮普世帝國和曆史編纂[3]，並且它們(men) 有內(nei) 在關(guan) 聯：“在帝國的建立背後，是否可能包含著某種程度的‘在存在中的飛躍’？反過來說，精神突進是否可能具有某些帝國因素？”[4]沃格林明確點出了問題，不過總體(ti) 上並未展開，而是一般性地談及“帝國擴張與(yu) 意識分化之間的相互作用”[5]，區別現實與(yu) 精神兩(liang) 個(ge) 層麵的天下。

學科分工在所難免，但不必影響對根本問題的貫通性求索。本文的意圖不在於(yu) 重新列示各基本領域的變革情形和過程，而是對周秦之際的整個(ge) 文明變革，包括各基本領域變革間的關(guan) 聯作一譜係性考察。為(wei) 此，本文將首先聚焦思想、修養(yang) 與(yu) 製度三個(ge) 基本領域的同步變革，包括從(cong) 即事言理變為(wei) 理性言辯、從(cong) 以禮修身變為(wei) 心性工夫、從(cong) 封建天下變為(wei) 郡縣天下；進而突顯諸基本領域變革的共通性，即出現從(cong) 中介性到直接性、從(cong) 群體(ti) 性到個(ge) 體(ti) 性的同構性轉變，由此探討這場文明變革的實質以及中國文明之獨特性。

一、思想、修養(yang) 與(yu) 製度領域的同步變革

為(wei) 了讓討論更有針對性，以下將錨定周秦文明變革中誕生的三種新事物：言辯、工夫、郡縣天下。言辯以個(ge) 體(ti) 理性智慧為(wei) 判準來言說、論辯道理。思想、說理有很多方式，言辯是其中一種子學式或哲學式的說理方式。工夫在此特指心性工夫，它是修身或修養(yang) 技藝的一種類型，強調通過關(guan) 注個(ge) 體(ti) 內(nei) 在心靈來進行自我轉化，通達神聖之域，獲得靈性或神聖力量。郡縣天下與(yu) 封建天下相對，二者是基於(yu) 不同基本製度的天下或國家形態。三代是封建製的天下形態，秦漢以下是郡縣製的天下形態。

之所以選取理性言辯、心性工夫和郡縣天下三者，主要是由於(yu) 它們(men) 分別代表了思想言說、生命修養(yang) 、社會(hui) 製度三大基本領域的新動向，涵蓋了理念和現實、精神和製度諸方麵，展現出這場文明變革的基本麵貌。而在更早，三領域中曾別有一番風貌：在思想領域，主要基於(yu) 聖賢曆史經驗及其禮製、經典的學習(xi) 而掌握道理，所學者或屬於(yu) 古，或承載著古，“古人未嚐離事而言理”[6]，重視由古事以通大道，可稱為(wei) 據古、依禮或即事言理；在修養(yang) 領域，主要通過熟習(xi) 禮樂(le) 威儀(yi) 包括向神靈獻祭以凝定天命、成就自身，可稱為(wei) 以禮修身；在製度領域，則從(cong) 天子到諸侯卿大夫士層層分封，此為(wei) 封建天下。概言之，在周秦之際，思想、修養(yang) 、製度三個(ge) 領域發生了大致同步的變革，形成前後兩(liang) 種不同的文明形態。

問題可以從(cong) 有關(guan) 先秦儒家經典的解釋談起。它來自日本大儒荻生徂徠的一個(ge) 見識。據其所說，宋明儒將先秦經典中很多講道理的議論之言，誤認為(wei) 指點工夫的為(wei) 學之方。例如“《大學》所言，工夫唯在格物，而致知以下，皆其效驗已”[7]，在此隻有格物是為(wei) 學之方。“格物致知誠意正心修身，本為(wei) 議論之言，而非必皆為(wei) 學之方”，“致知誠意正心，皆非為(wei) 學之方也，特以言修身之所以始格物之由焉乎爾。故唯格物而曰‘在’，而又自格物順說，以至天下平而止焉，以明其為(wei) 自然之勢也”[8]。為(wei) 什麽(me) 要從(cong) 格物開始？為(wei) 此，《大學》講了一番從(cong) 修身、正心、誠意、致知到格物的道理，並申說從(cong) 修身推及齊家、治國、平天下的自然理勢。而格物並非宋明儒的心性工夫，而是指行先王禮樂(le) 之教以求得於(yu) 身，“格者來也至也，有所感以來之之謂也”，物是先王之教中的禮樂(le) 之物，如《周禮》鄉(xiang) 三物、射五物，而“非後世漫然以義(yi) 理教人者比矣”[9]。總之，《大學》所倡並非心性工夫，而是以禮樂(le) 來修身乃至齊治平。後儒忽略了格物的禮樂(le) 背景，進而將《大學》概括成三綱八目的功夫。

同樣，對於(yu) 《論語》《中庸》乃至《孟子》，也出現類似的解釋錯位。如《中庸》的戒慎、恐懼、慎獨，是說何以如此用功的道理，而非用功方法：“曰戒慎，曰恐懼，曰慎，言語之道為(wei) 爾，非以此為(wei) 用功之方也。”[10]後儒多忽略了議論的禮樂(le) 情境，即這是在議論禮樂(le) 中蘊含的義(yi) 理，而非泛論一般性道理；進而，更將議論之言誤認作為(wei) 學之方，形成各種心性工夫。

自然，心性路徑的修養(yang) 工夫，基於(yu) 對天道心性的切實體(ti) 驗，並非單純空言議論所能達到。這裏無意評判兩(liang) 方是非，而是由此引出疑問：即使後儒真的誤解了，問題是何以有此“誤”認？換言之，言辯式議論的邏輯與(yu) 工夫的邏輯二者究竟有何關(guan) 聯，何以如此相似以至於(yu) 被誤認？無疑，言辯與(yu) 工夫有著同源性，同屬精神性領域，二者首見於(yu) 春秋末期至戰國的諸子學，而其時正從(cong) 封建天下漸漸走向大一統的郡縣天下。何以言辯和工夫恰好出現於(yu) 周秦文明大變革之際？言辯、工夫和郡縣，它們(men) 同在這一文明大變革期間誕生，究竟有何內(nei) 在關(guan) 聯？以下嚐試論之。

二、言辯：運用個(ge) 人理性直麵大道

從(cong) 春秋到戰國，一個(ge) 引人注目的現象是士人階層的興(xing) 起。新的士人階層帶來了新的生活方式和學術形態，包括子學和孔子領銜成就的經學，而言辯、工夫正是子學的產(chan) 物。

士本是貴族階層的最低一級，在春秋戰國之交，上層貴族沒落、下層平民上升，兩(liang) 者合流形成新的士人階層，其性質從(cong) 士有定職變成士無定主[11]。作為(wei) “在氏族製秩序崩潰的過程中每一個(ge) 遊離出來的個(ge) 體(ti) ，亦即下層之士”[12]，他們(men) 相對自立、動態活躍，“士誌於(yu) 道”[13]，有行道的使命感，遊曆各國，成為(wei) 遊士，或得官履職，或“不治而議論”[14]，或授徒著述，試圖以新的方式來重塑秩序，包括基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身來直接溝通最高存在，即理性言辯和心性工夫。

春秋以前的人並非沒有理性，隻是通常視之為(wei) 一種輔助手段，用以接收天帝鬼神之命、理解聖王的曆史，而道理和價(jia) 值就在其中。在此，天命和古史以及相關(guan) 的聖王、禮典、經典、賢師、宗族，不僅(jin) 作為(wei) 一般的中介，而且是行事的典範和準則：通過對聖王、禮樂(le) 、史事的學習(xi) ，獲取典範性中介，作為(wei) 治國理政、判斷是非之標準。此種傳(chuan) 統後來也塑造了經學思維，章學誠稱為(wei) 不“離事而言理”，“事”就是六經皆史的“史”，也即先王之禮製政典[15]。

而春秋戰國以降，子學對宇宙、社會(hui) 、人生發生了一種理性的認識，深究其內(nei) 在心性和形上天道之根源。其中也並非沒有聖王、曆史之類，隻是通常視之為(wei) 一種輔助表達手段，用以獲得合乎理性的道理。相對於(yu) 此前集體(ti) 性的王官典籍，諸子的著作就是一個(ge) 個(ge) 理性言辯的私家文本，所以也叫“百家言”[16]“家人言”[17]。諸子論說多用比喻、故事，如莊子“以天下為(wei) 沉濁，不可與(yu) 莊語”，於(yu) 是采用“寓言、重言、卮言”三種方式來說理[18]。寓言指各類故事，重言是重要人物講的話。但故事和名言主要為(wei) 理性論辯服務，甚至可被有意虛構，削減了莊重可敬的品質。在此，聖王、古史不再構成獨立標準，個(ge) 人的理性才是判準，“一場從(cong) 理性精神和理性啟蒙的經驗出發，向神話發起的戰鬥”開始了[19]。

那麽(me) ，在理性思考者麵前的世界是怎樣的呢？周秦之際或軸心時代逐漸由群體(ti) 性或集體(ti) 性轉向個(ge) 體(ti) 性，人之為(wei) 人的類意識覺醒，發現了個(ge) 體(ti) [20]。正如思想者——士人是相對獨立的個(ge) 體(ti) ，所思者也作為(wei) 個(ge) 體(ti) 或基於(yu) 個(ge) 體(ti) 而構成。諸子學思路各有不同，並非在各層麵都同等重視個(ge) 體(ti) 。如墨家“從(cong) 社會(hui) 共同體(ti) 及其統治者而非個(ge) 人角度來考慮”普遍秩序[21]，法家宗旨不在富民，而是富國強兵。但這隻是從(cong) 目標來看，而達成目標的手段，仍離不開對個(ge) 體(ti) 的考慮和安排。

春秋戰國巨變，原有的世界圖像逐漸坍塌，新世界圖像開始建立。此前並非沒有普遍的人類、動物、植物等分別，但主要按照特殊的族類（時節、地域、宗族、政治身份）來排布世界。例如“五方之民，皆有性也”[22]，各地民眾(zhong) 的性情有別；從(cong) 天子到諸侯、卿大夫，從(cong) 天下到國、家，分成不同的層次。而戰國以降，社會(hui) 上並非沒有特殊的族類意識，但子學家主要通過個(ge) 體(ti) 之物及其類本質來觀照整體(ti) ，形成新的世界“觀”。個(ge) 體(ti) 之物被削弱了族類差異性，進而被置於(yu) 類本質和形名框架中重加定位，每一個(ge) 體(ti) 之物各有其名稱和屬性，同類個(ge) 體(ti) 之物組成普遍的類屬[23]。如下文所論，諸子尤其是法家所構想的，往往已非封建形態下的侯國和宗法氏族，而是郡縣形態下的由個(ge) 體(ti) 組成的小家庭和中央集權國家；即使儒家憧憬回到三代，但孟子、荀子思想中的人和心靈觀念，也有個(ge) 體(ti) 化傾(qing) 向。從(cong) 個(ge) 體(ti) 到類本質到整體(ti) ，這是一種理性的分類和條理化方式，具體(ti) 就體(ti) 現為(wei) 言辯。由此，世界以一種新的個(ge) 體(ti) 化方式呈現在新的理性觀察者麵前，變得更有“條理”了。

言辯是子學共法，但諸家對言辯有不同態度：其一，肯定言辯。墨子及其後學、名家以及儒家之荀子，不僅(jin) 踐行言辯，而且專(zhuan) 研名辯之學，荀子更旗幟鮮明地主張“君子必辯”[24]。其二，消極接受言辯。孟子很無奈地自辯“予豈好辯哉”，實在是“不得已”而辯[25]。其三，反對言辯。《莊子·齊物論》不僅(jin) 要齊同物論，而且要掃除自家的齊論之論。韓非子也說“上不明則辯生焉”[26])，要求禁止言辯。但無論如何，諸子都進行言辯的實踐乃至理論研究。

總之，在思想領域中，思考者、思考方式和思考對象三方麵的更新是同步的：思考者變成主要依靠自力、動態活躍的遊士，其思維方式、標準從(cong) 以古為(wei) 準變成以理性為(wei) 判準，思考對象的呈現方式也從(cong) 特殊化的族類世界變成個(ge) 體(ti) 物及其普遍類本質構成的世界。士人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 挺立在天地之間，提倡運用自身的理性就能直麵大道、直接論道，那些曾經作為(wei) 標準的中介不再是獨立的，而是附屬於(yu) 理性；而道並不蘊藏在群體(ti) 性族類的聖王曆史中，而是體(ti) 現在由個(ge) 體(ti) 及其類屬組成的整體(ti) 中。這種子學式的理性認知、論說方式——言辯，是直接的，隻需個(ge) 體(ti) 運用理性直麵大道，理性已成為(wei) 主要標準。

三、工夫：修養(yang) 心性直通天道

子學的通道之路，不僅(jin) 有理性言辯，還有心性工夫。有別於(yu) 此前的以禮修身、祭祀鬼神，這是一種新的自我修養(yang) 、溝通神聖的方式。

春秋以前的修身成人之道，在於(yu) 踐禮。《儀(yi) 禮》第一篇就講士冠禮，從(cong) 筮日到三次加冠等禮節，有其深義(yi) 。“凡人之所以為(wei) 人者，禮義(yi) 也”，而“冠者，禮之始也”。“已冠而字之，成人之道也。見於(yu) 母，母拜之；見於(yu) 兄弟，兄弟拜之，成人而與(yu) 為(wei) 禮也。玄冠玄端，奠摯於(yu) 君，遂以摯見於(yu) 鄉(xiang) 大夫、鄉(xiang) 先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為(wei) 人子、為(wei) 人弟、為(wei) 人臣、為(wei) 人少者之禮行焉。”[27]人之為(wei) 人，在於(yu) 禮義(yi) 。成人，既是成年，也意味著成其為(wei) 人從(cong) 而被以禮相待，肩負起倫(lun) 理、政治責任，所以重視習(xi) 禮來成就人之為(wei) 人。禮具有群體(ti) 性，個(ge) 人在群體(ti) 的注目中成就自我，因而禮也是可觀的。《左傳(chuan) 》中就記載各種觀禮議禮的故事。如劉康公看到成肅公為(wei) 禮不敬，評論道：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。能者養(yang) 之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力；勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤；敬在養(yang) 神，篤在守業(ye) ……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[28]禮義(yi) 威儀(yi) 是用來凝定、保養(yang) 每個(ge) 人身上的命，由此就能得福。因此君子勤勉行禮，而禮之大者在於(yu) 敬奉神靈。總之，禮儀(yi) 、祭祀、卜筮是自我修養(yang) 和溝通最高存在的必要媒介。

戰國時期興(xing) 起了一套新的公共話語，其中有些關(guan) 鍵術語如性、氣、心[29]，基於(yu) 此形成了新的修養(yang) 方法：通過直接激發個(ge) 體(ti) 自身內(nei) 在的心靈力量，實現與(yu) 道或神聖者的溝通，即心性工夫。

孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[30]這是一套關(guan) 注自身內(nei) 在力量，擴充四端本心，由心、性直通天、命的修身方案。荀子除了提倡虛一而靜的認知之方，還強調養(yang) 心之道：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣，唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德……君子至德，嘿然而喻，未施而親(qin) ，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也。”[31]通過誠、慎獨的方式來養(yang) 心，守仁行義(yi) 、形著神明、感化萬(wan) 物，獲得天德、至德。

儒家通達天道的心性修養(yang) ，不離乎對認知、倫(lun) 理的堅守；其他家派則推崇心靈中另一種天然能力，它超乎感官、認知乃至人倫(lun) 、德性，是精誠、靈明、神妙之氣。莊子曾借孔子之口，大談心齋之方：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止……夫徇耳目內(nei) 通而外於(yu) 心知，鬼神將來舍，而況人乎？”[32]摒除感覺、情欲、認知，讓心靈處於(yu) 專(zhuan) 一虛空狀態，則神明之氣自然生出來，鬼神之精靈將入住心之虛室。《管子》也說“靈氣在心”，“有神自在身……敬除其舍，精將自來”；“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉……精存自生，其外安榮，內(nei) 藏以為(wei) 泉原，浩然和平，以為(wei) 氣淵”[33]。心中之心是神靈精氣的淵藪、館舍，直接通過以心治心，就可吸引精氣來入住、凝聚。“專(zhuan) 於(yu) 意，一於(yu) 心……思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。”[34]心意專(zhuan) 一，凝聚精氣，如此積久，鬼神都將幫自己打通思路，而這其實是由於(yu) 氣遍布萬(wan) 物和人身，所以精氣能相通相吸。

以上各家均強調通過個(ge) 體(ti) 自身心靈直接接通天道、凝聚神力，禮儀(yi) 、巫術等中介被削弱或去除了。當然，儒家尤其荀子重視禮儀(yi) 、祭祀乃至卜筮，不過在那些心性修身指南中，這類中介性力量通常不再被提起。子學的新修養(yang) 術，取代了以禮儀(yi) 、巫術為(wei) 代表的傳(chuan) 統修養(yang) 、通神之方。

對此，學界已多有研究。普鳴指出，像《管子·內(nei) 業(ye) 》那樣，“同時期前後有大量的主張認為(wei) ，人可以無須借助任何祭儀(yi) 專(zhuan) 家的中介便能直接獲得神力”[35]。莊子反對人能獲得神力，而推重神人，“神人不是變成了神的人，而是一個(ge) 充分修養(yang) 了自己的神，由此得以不係於(yu) 物”，並能使萬(wan) 物實現其自然稟賦的人[36]。無論如何，新的修養(yang) 之道不需借助其他中介，直接激活自身中之神就能接通最高存在。餘(yu) 英時總結軸心突破的兩(liang) 大進展：其一，“哲學家（或思想家）依靠個(ge) 人的自力與(yu) ‘天’相通——即雅思貝爾斯所謂‘在內(nei) 心中與(yu) 整個(ge) 宇宙相照映’，而不假任何外在的媒介（如巫）”；其二，“道”上源於(yu) 天，下通於(yu) 心，“求‘道’者惟有先回向自己的內(nei) ‘心’，然後才可能由‘道’的接引而上通於(yu) ‘天’”[37]。總之，新的修養(yang) 論的特點在於(yu) ，消解作為(wei) 典範和準則的中介，直接依靠自身心性力量來接通天道。

四、郡縣天下：消除獨立中介的個(ge) 別人身支配

傳(chuan) 統觀點將春秋戰國的大變革概括為(wei) 從(cong) 封建到郡縣。狹義(yi) 的封建、郡縣，指兩(liang) 種地方行政製度。封建製是逐級分封諸侯卿大夫以統治地方，所謂“天子建國，諸侯立家”[38]，郡縣製則是統治者直接任免官吏、掌管地方。而“從(cong) 封建到郡縣”的大變革概括，則取其廣義(yi) ，指稱根本性、整體(ti) 性的基本製度。封建與(yu) 郡縣之別何在？西嶋定生曾對比殷周與(yu) 秦漢的兩(liang) 種統治方式，筆者認為(wei) 據之可總結出兩(liang) 點：

其一，封建製是間接統治，郡縣製是直接統治。封建製下，最高統治者的“權力並非直接到達全國每一個(ge) 人”，而是形成“氏族支配氏族”的結構，包括天子、諸侯、卿、大夫所代表的氏族集團，“殷王或周王直接支配的隻是有限的氏族，對於(yu) 其他許多氏族不過是間接的支配而已”[39]。而秦統一天下後的皇帝統治結構則與(yu) 此有別：“皇帝對全國人民而言是獨一無二的統治者，全國人民由皇帝直接統治。”[40]其二，封建製是“氏族支配氏族”的集體(ti) 性統治，郡縣製是“個(ge) 體(ti) 支配個(ge) 體(ti) ”的個(ge) 體(ti) 性統治。春秋以前，“支配者與(yu) 被支配者，都是作為(wei) 氏族而集結起來的；從(cong) 而，統治的樣式，是采取氏族支配氏族的方式”[41]。而秦漢的皇帝擺脫了氏族的羈絆，形成了“對非血緣者做隸屬性支配的父家長式權力”[42]，而“作為(wei) 這種君主的支配對象的人民，也必須是隨著氏族製的趨向解體(ti) 而個(ge) 體(ti) 化的分子。這樣，支配者、被支配者，都是產(chan) 生自氏族製的解體(ti) 過程，他們(men) 兩(liang) 者的結合，規定了支配的樣式。這就是被稱作所謂的個(ge) 別人身支配或人頭支配”[43]，即個(ge) 體(ti) 支配個(ge) 體(ti) 。簡言之，封建製的特點是群體(ti) 性的氏族對氏族的間接或中介支配，郡縣製則是個(ge) 體(ti) 對個(ge) 體(ti) 的直接支配[44]。

這種從(cong) 中介性到直接性、從(cong) 群體(ti) 性到個(ge) 體(ti) 性的轉變，整體(ti) 表現為(wei) 從(cong) 封建到郡縣的基本製度大變革，並具體(ti) 體(ti) 現在政治、經濟、家、祭祀等基本領域的製度更替中。

在行政製度方麵，由封建製轉為(wei) 郡縣製，上麵已說，此不贅述。在官製方麵，封建製下的天子諸侯卿大夫作為(wei) 氏族之長或代表，分層治理所屬之地及其民眾(zhong) ，其身份、職權是世襲的；而戰國以降，君主將地方劃為(wei) 直轄之郡縣，派遣官吏直接統治。這被稱為(wei) 官僚製。由於(yu) 官位不世襲，於(yu) 是形成相應的舉(ju) 薦、選舉(ju) 製。既然最高統治者要委任官僚，怎麽(me) 還是直接統治呢？這裏應明白，“所謂直接統治的意義(yi) ，是指隻有皇帝一個(ge) 人是為(wei) 所有國家權力的母體(ti) 。隻有這個(ge) 權力才能統治全國人民，在這個(ge) 權力以外不存在任何統治人民的權力。因此，實際上，接受皇帝命令的官僚負責統治人民，但他們(men) 不過是皇帝權力的代行者而已；沒有了皇帝，就沒有什麽(me) 權力可使他們(men) 存在”[45]。諸侯卿大夫在各自領地內(nei) 握有充分的實權，是相對獨立的權力中介；相反，雖然官僚群體(ti) 組成龐大的治理機構，但他們(men) 實質上並非獨立，隻是暫時的代理人、非獨立中介。而這些官僚的重要來源，正是前述“在氏族製秩序崩潰的過程中每一個(ge) 遊離出來的個(ge) 體(ti) ”之士[46]。

封建製下，民眾(zhong) 依井田製合八家為(wei) 一井，統治者分層次以群體(ti) 統治群體(ti) 。而郡縣製下，君主通過個(ge) 體(ti) 化的官僚來直接統治地方，而民眾(zhong) 也“脫離封建各級貴族特權的束縛或壓迫”[47]，被編入小家庭戶口，成為(wei) 不分貴賤、身份齊同的平等人民，即編戶齊民。總之，個(ge) 體(ti) 之君派遣個(ge) 體(ti) 官吏去治理各地的個(ge) 體(ti) 之民，形成個(ge) 體(ti) 支配個(ge) 體(ti) 的中央集權。

這些個(ge) 體(ti) 化的民眾(zhong) ，按照公家規定，上交田稅、戶稅，服勞役和兵役。依井田製，步百為(wei) 畝(mu) ，一夫百畝(mu) ，八家同井，民眾(zhong) 耕完公田，再耕私田。春秋之末，魯國“初稅畝(mu) ”，即“履畝(mu) 而稅”[48]，不限製田地大小，按照實際耕田多少來收稅。至戰國，李悝在魏國行“盡地力之教”[49]；商鞅認為(wei) 百步一畝(mu) ，耕作強度不大，民眾(zhong) 還有餘(yu) 力，故“為(wei) 田開阡陌、封疆”[50]，采用大畝(mu) 製，以二百四十步為(wei) 畝(mu) ，以充分使用民力；又“初為(wei) 賦”[51]，不計耕地多少，隻按戶按人口征賦，家中人多就征賦多，以減少閑散人力，鼓勵開墾荒地[52]。總之，各國竭力挖掘田地的力量，並使民眾(zhong) 擺脫宗族拘束而個(ge) 體(ti) 化，最大程度利用民眾(zhong) 身上的力氣。

這種充分利用民力的傾(qing) 向，也體(ti) 現在法律、刑罰和軍(jun) 事製度中。早先用非成文法，由貴族依情況加以合宜裁斷；春秋末年，“鄭人鑄刑書(shu) ”[53]，晉國“為(wei) 刑鼎”[54]，開始出現公開的成文法，不分貴賤，平等對待，犯法不再受到宗族或貴族的庇護。商鞅定什伍連坐之法，“不告奸者腰斬，告奸者與(yu) 斬敵首同賞，匿奸者與(yu) 降敵同罰”[55]，讓家庭之間和家庭內(nei) 部成員個(ge) 體(ti) 化，一切以法為(wei) 教。在刑罰製度上，早先主要是肉刑和死刑（及放逐刑），旨在通過毀傷(shang) 身體(ti) 做標記乃至直接處死，將犯罪者逐出共同體(ti) 中；而戰國以來，以氏族為(wei) 代表的共同體(ti) 消解，刑罰逐漸走向勞役刑[56]，它建立在個(ge) 體(ti) 直接性支配的基礎上，旨在攫取個(ge) 體(ti) 身上的體(ti) 力，“具有普遍的經濟意義(yi) ”[57]。在軍(jun) 事製度上，早先是貴族車陣戰，後來變成步騎兵野戰，庶民應征入伍，軍(jun) 隊人數大增，並建立常備軍(jun) 。商鞅規定“有軍(jun) 功者，各以率受上爵；為(wei) 私鬥者，各以輕重被刑大小”[58]，平民也可按軍(jun) 功授爵，個(ge) 體(ti) 編戶民的勇力不是用於(yu) 私家鬥爭(zheng) ，而是被納入國家。

此外，在家的領域，也從(cong) 宗法製下的大家族、宗族，變成郡縣製下的由大約五人組成的小家庭、小型家族，“君主的統治權力，一直達到此家族之中，直至對各個(ge) 家族成員加以控製”[59]。在祭祀領域，對最高存在天帝的祭祀製度也發生改變。現存甲骨文中沒有一例說到直接祭祀帝，而隻是賓祭：殷王通過祭祀鼓動較弱的祖先出麵去“賓”或導引較強的祖先，直到最強的祖先導引帝[60]。而至少在戰國秦漢，君主已以天帝為(wei) 直接祭祀對象。總之，整個(ge) 現實製度以及政治與(yu) 軍(jun) 事、經濟、家、祭祀各基本領域，都發生了從(cong) 封建到郡縣的變革。

五、同構性變革

以上分別考察思想、修養(yang) 和製度領域的變革，闡述言辯、工夫與(yu) 郡縣天下的特征。現在，回到開頭的問題，三者何以大致在同一時段誕生？它們(men) 之間有何內(nei) 在關(guan) 聯？

《禮記》記載，子遊和有子觀看一個(ge) 小孩在至親(qin) 去世時戀慕不舍地號泣，有子評論說：我早就想去掉喪(sang) 禮中限製捶胸頓足的禮節了，像這小孩那樣，悲傷(shang) 了就直接哭，不就很合適嗎？何須哭踴有節？對此，子遊則有不同觀感：

禮有微情者，有以故興(xing) 物者；有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無能也，斯倍之矣。是故製絞、衾，設蔞、翣，為(wei) 使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。故子之所刺於(yu) 禮者，亦非禮之訾也。[61]

子遊是孔門四科中文學科的翹楚，這段觀禮感言對禮的原理作了精辟刻畫。子遊分別了兩(liang) 種道：戎狄之道和禮道。禮之道在於(yu) 依據禮儀(yi) 對人的情感和行為(wei) 加以分層和節製。情意過重，就以禮節來減殺其情；情意太弱，就借禮器、儀(yi) 式來興(xing) 發其情。例如人死後就沒了權能，麵貌也變樣，容易讓人不敬而厭惡，於(yu) 是製定加衾、棺飾、奠饗等禮，以使人既保持敬畏又不生憎惡。總之，禮的實質在於(yu) 通過中介來修治、緣飾人情，塑造秩序。與(yu) 此有別，戎狄之道的實質是直抒情感、徑直行動。

荻生徂徠有言：“夫直情徑行者，戎狄之道也。先王之道不然……後儒僅(jin) 能言精粗本末一以貫之，而察其意所向往，則亦唯重內(nei) 輕外，貴精賤粗，貴簡貴要，貴明白貴齊整。由此以往，先王之道藉以衰颯枯槁，肅殺之氣，塞於(yu) 宇宙，其究必馴致於(yu) 戎狄之道而後已焉。”[62]在他看來，先王之道倡導通過禮樂(le) 的文飾節製以成德；而後世遺棄禮樂(le) ，直接遵照己情而徑行之，無論是“重內(nei) 輕外，貴精賤粗”的心性工夫，還是“貴簡貴要，貴明白貴齊整”的言辯，均表現出直情徑行的特點。有子之言亦可謂諸子之先聲，同樣傾(qing) 向於(yu) 去除禮這種文明之中介，而直接依靠內(nei) 心來行事。當然，這是經過修治的高級心靈。

從(cong) 前，人們(men) 注重在聖王古史的引導下即事言理，在群類的注目下以禮修身；如今，則通過個(ge) 體(ti) 理性或心性來直通大道。言辯的特點是，消解聖王曆史經驗及其禮樂(le) 等中介的典範、準則意義(yi) ，而倚重個(ge) 體(ti) 理性直接論道、知道。同樣，心性工夫的特點是，消除聖王曆史經驗及其禮樂(le) 作為(wei) 主要的中介性引導，而依靠自家心靈直接通道，獲取神聖力量——這裏僅(jin) 就主導麵向而言，並不排除實際可有聖王、禮樂(le) 、師友的輔助。總之，在結構上，言辯和工夫有同構性：二者都傾(qing) 向於(yu) 直接性、個(ge) 體(ti) 性，盡可能脫離古、禮之中介，而直接訴諸理性或心性來抵達大道。之所以將講道理的議論言辯“誤”認作談工夫的為(wei) 學之方，其緣由也在此同構性。

綜上可知，從(cong) 傳(chuan) 統到戰國，從(cong) 官學到子學，發生了一個(ge) 從(cong) 守禮到舍禮，從(cong) 有中介到消除獨立中介，從(cong) 群體(ti) 性到個(ge) 體(ti) 性的同構性轉變過程。如將視野放大，則可知這不僅(jin) 見於(yu) 思想和修養(yang) 領域，更是當時整個(ge) 天下及其諸基本領域都或多或少發生的一種同構性變革，體(ti) 現在兩(liang) 方麵：從(cong) 有中介性轉向直接性（即消除中介或其獨立性），從(cong) 群體(ti) 性轉向個(ge) 體(ti) 性。

事實上，同構性變革的這兩(liang) 方麵是相互關(guan) 聯的。中介的具體(ti) 所指，正是群體(ti) 性事物，也就是以聖王事業(ye) 為(wei) 核心的曆史經驗、禮製、經典及其傳(chuan) 承者。而由於(yu) 中介因素的消解，導致一方麵突顯了直接因素，另一方麵發現了個(ge) 體(ti) 。所謂直接因素，指的是不管在思想、修養(yang) 還是製度領域，其主要施行者都是以士為(wei) 主的個(ge) 人，施行方式都在個(ge) 人自身——理性、心性、才幹，施行對象都是個(ge) 體(ti) 物及其類屬——理性世界、個(ge) 體(ti) 內(nei) 心及其單線聯係的神聖者、有力氣的個(ge) 體(ti) 及其組織。“個(ge) 體(ti) ”正是這樣登場的：人和物先被從(cong) 特殊群類如宗族中解脫出來，進而被獨立化、個(ge) 別化，最終被納入新的整體(ti) ，後者即由個(ge) 體(ti) 及其類屬構成的郡縣世界。

所謂個(ge) 體(ti) 性，實有不同麵向。例如分為(wei) 心、身兩(liang) 麵，或人之為(wei) 人的核心層麵和輔助層麵，前者包括神聖性、德性、才幹、理性等方麵，後者包括官能、體(ti) 力、勇力等方麵。前者常見於(yu) 思想和修養(yang) 領域，體(ti) 現為(wei) 理性言辯、德性及神聖性修養(yang) 等，儒道各家都很看重；後者常見於(yu) 製度包括政治、經濟諸領域（當然，它們(men) 一般也被看作有理性或德性、神聖性的），體(ti) 現為(wei) 勞作、繳稅、徭役、兵役等形式，墨法二家尤為(wei) 關(guan) 注。因此，雖然墨家尤其法家不大關(guan) 注個(ge) 人的德性、神聖性方麵，卻極重視利用個(ge) 人的體(ti) 力、勇力方麵。他們(men) 以此方式發現個(ge) 體(ti) ，發現個(ge) 體(ti) 是有用的，並重點基於(yu) 此來構造其製度、國家方案。有用性早已為(wei) 人類所知，但將其作為(wei) 統治和生活的基礎，卻是子學家的發明。

同時，值得注意的是，商鞅變法，帶來了秦國國富兵強，為(wei) 秦始皇統一天下奠定堅實基礎。而盡管韓非子要禁止言辯，但不可否認，秦是中國曆史上第一個(ge) 基於(yu) 某種子學理論即法家的思想實踐而建立起來的大一統國家：郡縣天下。這提示我們(men) ，郡縣天下的形成內(nei) 具子學因素；或反過來看，子學內(nei) 部天然有郡縣因素，隻有郡縣式環境下，子學才有可能誕生。無論是理性言辯，還是心性工夫，都是郡縣式的。總之，言辯、工夫與(yu) 郡縣具有同構性，都遠離中介性和群體(ti) 性，而偏向直接性和個(ge) 體(ti) 性。

封建傾(qing) 向於(yu) 中介性、群體(ti) 性，郡縣則體(ti) 現直接性、個(ge) 體(ti) 性。由此，也可將春秋戰國時代的這場同構性變革，稱為(wei) 從(cong) 封建模式向郡縣模式的轉變，這就是筆者所理解的周秦文明變革的實質所在。在此過程中，整個(ge) 天下以及思想、修養(yang) 、製度各方麵的基本趨勢，都是從(cong) 以封建因素為(wei) 主變而為(wei) 以郡縣因素為(wei) 主。

結語

周秦之際，在整個(ge) 天下或文明政治體(ti) 及各基本領域中，都出現了一種同構性的變革現象，即從(cong) 中介性轉向直接性、從(cong) 群體(ti) 性轉向個(ge) 體(ti) 性，最終成就了秦以降的郡縣天下或大一統國家形態。當然，其直接性、個(ge) 體(ti) 性有不同表現。在思想領域，此前將聖王曆史經驗及其禮製作為(wei) 具有典範和準則意義(yi) 的中介，如今則傾(qing) 向於(yu) 消除此類中介，而倚重個(ge) 人理性來直接論道；在修養(yang) 領域，此前注重借助聖王古史和禮儀(yi) 等來成就人，如今則強調通過個(ge) 人心性來直接溝通天道；在製度領域，發生了從(cong) 封建製到郡縣製的基本轉變，具體(ti) 體(ti) 現在政治、經濟、家、祭祀等各方麵。周秦之際文明的同構性變革，實質是從(cong) 封建模式向郡縣模式的轉變。

誠然，這一文明譜係各基本領域的變化曆程，並非鐵板一塊，而是充滿複雜性，並總有例外，雖然這不應妨礙對常規情況的關(guan) 注。這裏擬補充兩(liang) 點。其一，雖然思想、修養(yang) 和製度各領域有大致同步的轉變，但言辯、工夫和郡縣天下並不是統一的，這從(cong) 各家對它們(men) 的不同態度就可看出。墨家尤其法家可能都推重中央集權的郡縣製，但墨家重視言辯，法家則排斥言辯和工夫。儒家、道家都重視工夫，儒家也不否定言辯，相對而言，道家對言辯和郡縣有更多批評。反過來看，這些新事物雖然不相統一甚至互斥，卻都誕生於(yu) 周秦變革時代，這點更值得留意。其二，即使經過周秦大變革而形成郡縣天下，但其後曆史並非沒有起伏，寓封建於(yu) 郡縣乃至回歸三代的理念和實踐依然可見。學術思想上，理性仍受重視，但畢竟沒有深耕名辯之學或邏輯；除子學外，還有重視聖王禮製曆史、對言辯有所限製的經學。修養(yang) 方式上，在宋明理學的心靈操練時代到來之前，漢唐儒學仍強調以禮修身。政治上，漢代以下並非純粹的官僚製，而是學士與(yu) 文吏相結合的士大夫政治製度。反過來看，這恰好見出中國文明的獨特之處，即曆史不是斷裂的，現實與(yu) 曆史保持延續。文明雖然進入了郡縣模式，但封建因素仍有保留。這造就了一種具有典範意義(yi) 的文明類型，即中國式文明。現代研究中，郡縣天下常被稱為(wei) “帝國”，故有秦漢帝國之說，但或當慎持此觀點。具有征服性和斷裂性特征的帝國，隻是郡縣天下的其中一種製度或國家形態，中國式文明的郡縣天下是另一種形態。

注釋
 
[1]相關研究成果，可參[美]普鳴著，張常煊、李健芸譯：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，北京：三聯書店，2020年，第6-36頁；[美]普鳴著，楊起予譯：《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》，北京：三聯書店，2020年，第4-29頁；[日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國古代帝國的形成與構造：二十等爵製研究》，北京：中華書局，2004年，第1-50頁。
 
[2]普鳴認為，司馬遷將秦漢“帝國”本身視為一種僭越性的創作、斷裂（《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》，第252-299頁）。換言之，這也是一種前所未有的突破。
 
[3][4][5][美]沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，《秩序與曆史》卷4，南京：譯林出版社，2018年，第419,54、55,71頁。
 
[6]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第1頁。
 
[7][日]荻生徂來：《辨名》，《日本思想大係36·荻生徂徠》，東京：岩波書店，1973年，第251頁。
 
[8][9][日]荻生徂來：《大學解》，《日本名家四書注釋全書·學庸部》，東京：東洋圖書刊行會，1923年，第7、17-18,14-15、16、18頁。
 
[10][日]荻生徂來：《中庸解》，《日本名家四書注釋全書·學庸部》，第4頁。
 
[11][美]餘英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第20頁。
 
[12][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國古代的社會與國家》，上海：上海古籍出版社，2017年，第185頁。
 
[13]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》卷4《裏仁》，北京：北京大學出版社，1999年，第50頁。
 
[14]司馬遷：《史記》卷46《田敬仲完世家》，北京：中華書局，1959年，第1895頁。
 
[15]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，第1頁。
 
[16]司馬遷：《史記》卷112《平津侯主父列傳》，第2953頁。
 
[17]司馬遷：《史記》卷121《儒林列傳》，第3123頁。
 
[18]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷10《天下》，北京：中華書局，2011年，第569頁。
 
[19][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論曆史的起源與目標》，上海：華東師範大學出版社，2016年，第9頁。
 
[20][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論曆史的起源與目標》，第10頁；[美]餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第37、52頁；蔡禮彬：《個體意識的逐漸覺醒：春秋戰國時期社會變遷的另一種解讀》，《河南師範大學學報》2006年第1期；劉偉：《論早期中國思想中的“物”概念》，《中山大學學報》2023年第1期。
 
[21][英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第61頁。
 
[22]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷18《王製》，北京：北京大學出版社，1999年，第537頁。
 
[23]劉偉精辟地指出晚周之時“物”從族類變為個體，類不再是特殊的族類，而是普遍的類本質，進而總結“諸子學之發生，可一言以蔽之：作為整體的諸子學思考的起點是‘每一個’事物成為知覺觀照的對象，而這種觀照本身最終指向擺脫了神的人之目的”。劉偉：《論早期中國思想中的“物”概念》，《中山大學學報》2023年第1期。
 
[24]王先謙：《荀子集解》卷3《非相》，北京：中華書局，1988年，第83頁。
 
[25]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷6《滕文公下》，北京：北京大學出版社，1999年，第208頁。
 
[26]王先慎：《韓非子集解》卷17《問辯》，北京：中華書局，1998年，第395頁。
 
[27]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷68《冠義》，第2270頁。
 
[28]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷27《成公十三年》，北京：北京大學出版社，1999年，第755頁。
 
[29][美]史華茲著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第233-250頁。
 
[30]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷13《盡心上》，第412頁。
 
[31]王先謙：《荀子集解》卷2《不苟》，第46頁。
 
[32]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷2《人間世》，第80-81、82-83頁。
 
[33]黎翔鳳：《管子校注》卷16《內業》，北京：中華書局，2004年，第938頁。
 
[34]黎翔鳳：《管子校注》卷13《心術下》，第780頁。
 
[35][36][美]普鳴著，張常煊、李健芸譯：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第111,173、181頁。
 
[37][美]餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第54頁。
 
[38]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷5《桓公二年》，第153頁。
 
[39][40][45][日]西嶋定生著，高明士譯：《中國古代帝國形成史論》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局，1992年，第48-49,49,49頁。
 
[41][42][43][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國古代帝國的形成與構造：二十等爵製研究》，第34,23,34頁。
 
[44]西嶋定生也總結了郡縣製的兩個特征：郡縣的長官不是世襲的貴族，而是官僚代行者；郡縣製的性質是個別的人身支配。其說與筆者所論內容相近而角度有別。[日]西嶋定生著，高明士譯：《中國古代帝國形成史論》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，第52頁。
 
[36][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國古代的社會與國家》，第185頁，另參第187-188頁。
 
[47]杜正勝：《編戶齊民：傳統政治社會結構之形成》，台北：聯經出版公司，1990年，第1頁。
 
[48]何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷16《宣公十五年》，北京：北京大學出版社，1999年，第359頁。
 
[49]班固：《漢書》卷24《食貨誌上》，北京：中華書局，1962年，第1124頁。
 
[50]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2232頁。
 
[51]司馬遷：《史記》卷5《秦本紀》，第203頁。
 
[52]楊寬：《戰國史》，上海：上海人民出版社，2016年，第226-227頁。
 
[53]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷43《昭公六年》，第1225頁。
 
[54]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷53《昭公二十九年》，第1513頁。
 
[55][58]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2230,2230頁。
 
[56][57][日]滋賀秀三著，徐世虹譯：《刑罰的曆史--東方》，楊一凡、寺田浩明主編：《日本學者中國法製史論著選·先秦秦漢卷》，北京：中華書局，2016年，第63-64,84頁。
 
[59][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國古代帝國的形成與構造：二十等爵製研究》，第34頁。
 
[60][美]普鳴著，張常煊、李健芸譯：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第70頁。
 
[61]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷13《檀弓下》，第385-386頁。
 
[62][日]荻生徂來：《辨道》，《日本思想大係36·荻生徂徠》，第205頁。