法後王：《柳文指要》述論

作者：餘(yu) 一泓

來源：《香港大學中文學報》 2024年3月

摘要 近代聞人章士釗親(qin) 曆二十世紀初中國的政治、文化巨變，也是長期保有相當地位的舊派文化人。他晚年所成的《柳文指要》，正是在藉柳宗元之文為(wei) 媒，麵對趨新世變調和新舊的論史之作。排比分析書(shu) 中的曆史、人物評論，可幫助理解舊學在現代中國調適、自抑而尋求承認的史實。論文第一部分結合章氏的《黃帝魂》評述等文獻，探明其人尋求適應革命話語、省思自身親(qin) 曆之近代世變的姿態。第二部分重構《指要》所揭出的、以柳宗元為(wei) 代表的舊學的進步內(nei) 容，第三部分則分析《指要》如何藉由這些內(nei) 容，在劇烈的世變中尋求相對穩定的生存空間。結語判斷尋求承認的舊派學人，會(hui) 在評價(jia) 標準趨新、易變的共和國，提出類似的為(wei) 舊學發聲的方式。此文的研究乃是探索這段思想史的初步嚐試。

關(guan) 鍵詞 章士釗 柳宗元 近代儒學 革命和舊文化

一、引言

長沙章士釗（1881-1973）為(wei) 近代中國政學兩(liang) 界之聞人，政論文章馳名一時，而且是共和國成立之後仍保有相當地位的舊派大老之一。[1]按照曆史學、政治學等不同學科範式對章氏所作研究，數量已經不少，[2]共同的特點卻是罕言其人的共和國經曆以及晚年定論《柳文指要》（下文簡稱《指要》）。[3]文獻資料之匱乏，以及《指要》本身誇張的政治化修辭，[4]當然都在限製相關(guan) 研究的推進。惟在此現狀之下，冥索錙銖之功益不可少。本文即嚐試動用相對有限的研究資源，探索章氏藉由評述柳宗元（773-819）作品，為(wei) 舊學舊人曲折尋覓生存空間的努力。

《指要》在1966年春寫(xie) 成，此後五年續有增補，[5]乃是以舊瓶勉力盛入新酒的嚐試，旨在向政府領袖展示舊學舊人融入新社會(hui) 的可能性以及誠意。該書(shu) 所點評的人物和思想，多與(yu) 柳文無直接關(guan) 聯，[6]其出發點包孕在章士釗的曆史體(ti) 驗當中。該書(shu) 論史尺度有明確的進步、落後之標簽，而從(cong) 近代的進步與(yu) 落後上溯，中國古代也須得有相應的進步代表和落後典型——《指要》書(shu) 中，代表民主、革命思想的柳宗元，跟韓愈（768-824）等 “反動”人物形成了對比。從(cong) 近代中國回看柳文，又以中古故事為(wei) 近現代人事之寄托，《指要》最大限度地突出舊學舊人中的進步成分，同時與(yu) 落後的成分完成割席。在這個(ge) 意義(yi) 上講，當時跟章士釗類似的作者至少還有寫(xie) 作《論六經》（1951）、《原儒》（1955）和《乾坤衍》（1961）的熊十力（1885-1968）。[7]後者是北京大學一級教授，地位、人脈自然不及章士釗，可是在當時的舊人裏麵也算不錯。日後如能發現更多文獻，讀書(shu) 界或可看到更多相關(guan) 努力。[8]

著眼上述旨趣，下文選取、排比、解釋《指要》文本，會(hui) 使章氏思想呈現於(yu)  “近現代-古代-近現代”的條理之中。章士釗對於(yu) 近代的回憶、省思，直接受到共和國政協文史資料收集工作的影響，所以下文也將首先梳理他在參與(yu) 文史資料工作前後的文獻，說明其論史姿態。

二、重訪清末

1955年元旦，章士釗寄贈毛澤東(dong) 一件滿人女子自題影像，附信有言： “按此詩為(wei) 該女子自撰自書(shu) ，以文字論似亦女知識分子中之佼佼者。況益以身為(wei) 滿人零落，不偶之境遇乎！”[9]兩(liang) 年之後，溥儀(yi) （1906-1967）進入了 “逐步改造”的寬鬆環境，開始撰寫(xie) 自傳(chuan) ，從(cong) 該自傳(chuan) 初版序言可知，該作有如下寄托：與(yu) 過去的罪惡曆史告別，向新社會(hui) 坦承過惡，進而表達做新國民勝於(yu) 做舊權貴之歡欣。[10]此書(shu) 61年與(yu) 收錄章士釗長篇著述《疏黃帝魂》的《辛亥革命回憶錄》同時出版，都是全國政協文史資料研究委員會(hui) 所助成的曆史作品。[11]作為(wei) 辛亥老人，章氏乃是民主革命之功臣，無須那麽(me) 明確地跟過去的自己劃清界線。[12]然回顧其十餘(yu) 年前的舊作，在省思曆史的同時調整姿態，卻是有必要的。

1947年初，眼見當局頹勢，章士釗在《天文台》發表了一些時評。其中《安定天下議》以屯田剿匪為(wei) 靖國良策，[13]《憲政與(yu) 吏治》三篇以尊重學問（包括舊學）、化成士風為(wei) 憲政基礎。[14]後者尚有如下論述稱：

今日精神教育，古曰名教……，光緒癸卯，吾曾著孫逸仙一書(shu) ，其弁言曰：孫逸仙非一世之私號，有孫逸仙，而後中國始可為(wei) ，孫逸仙之與(yu) 中國，當使如克虜伯炮彈成一聯屬名詞，時尚無同盟會(hui) （後二年始有之）何論國民黨(dang) ，而此書(shu) 風行，天下想望先生之言論豐(feng) 采，追隨唯恐不及，不料經今四十餘(yu) 年，其學說反與(yu) 天下人隔閡，人瞻仰遺像而無所動心，微論宏旨精蘊之所存也，即粗舉(ju) 章節不誤者亦絕罕。何以故？國民黨(dang) 誤解學說二字，不符先生之精神故……，夫學說者，流傳(chuan) 百世之物也。倘必以黨(dang) 力持之，則黨(dang) 力何時止，學說亦相與(yu) 何時止耳。[15]

《憲政與(yu) 吏治》提及作者對陳立夫的一條陳述： “坊間所售雜誌，有名中學生者，標一題曰：反對青年讀古書(shu) 。吾曾為(wei) 前教育部長陳君立夫言之，以為(wei) 學風放縱如此，隱隱有亡國滅種之懼。”[16]聯係陳立夫48年初出席世界道德重整會(hui) 議，[17]以及章士釗在同期大力撰文、演講的事實，[18]上引文字的主張更加明確：當下的統治者，需要擷取舊學來建樹一種影響人們(men) 精神的學說。但是，學說本身的運轉，不能依靠政治力量長久維持。這無疑是在暗示治人者重視士權，助成《憲政與(yu) 吏治》所鼓吹的 “以士君子政治（gentleman politics）變腐敗吏治”。[19]特別值得注意的還有，文中 “吾曾著孫逸仙一書(shu) ”附帶一種山中宰相的意味。因為(wei) 論者不光是一個(ge) 提建議的社會(hui) 賢達，也是參與(yu) 過當前建國事業(ye) 的老輩功臣。在共和國時期，章氏重新表述了 “吾曾著孫逸仙一書(shu) ”之事，調適在新時期的發言姿態：

時海內(nei) 革命論已風起雲(yun) 湧，但絕少人將此論聯係於(yu) 孫先生。吾之所知於(yu) 先生，較之秦力山所謂海賊孫汶，不多幾許。一日，吾在湖北王侃叔許，見先生所作手劄，長至數百言，用日本美濃卷紙寫(xie) ，字跡雄偉(wei) ，吾甚駭異。由此不敢僅(jin) 以草澤英雄視先生，而起心悅誠服之意……，既因王侃叔而知先生之抱負與(yu) 方略，複求得滔天先一年壬寅所發行之新著作，本其一知半解之日文知識，擇要移錄，成此短書(shu) 。一時風行天下，人人爭(zheng) 看，竟成鼓吹革命之有力著述，大出意外……，在當年啟蒙時代，謂官文書(shu) 中之海賊，將駕鄭成功、洪秀全而上之，為(wei) 中國共主，力何啻獅子吼！[20]

《疏黃帝魂》是一部評述清末革命宣傳(chuan) 文集《黃帝魂》的著作，章氏本人就是後一文集中一些篇目的作者。本段引文較十年前所言謙退許多，卻仍不忘標榜論者和革命領袖 “孫逸仙”形象的緊密團結。[21]上文更是有意提示讀者，論者比革命同儕(chai) 更早地意識到孫中山是不同於(yu) 舊式反政府人士的人物。同時期另外一篇文章也指出，老大哥章太炎（1869-1936）囿於(yu) 對桐城派的偏見，沒有立傳(chuan) 表彰吳樾（1878-1905），誠屬賢者不與(yu) 時俱進之過。蓋桐城之落後腐朽，得此革命健兒(er) 可以滌蕩也。[22]這些細節，體(ti) 現了在野舊人回憶自家革命功勳，響應當下新潮的迫切感。

出於(yu) 這種感受，章士釗在評論戊戌後社會(hui) 思潮的時候又說： “近今公羊家頌言三統，懸想太平，凡此都是革命餱糧，可待長養(yang) 革命體(ti) 質。”[23]公羊三統之說的種種變體(ti) ，見於(yu) 康有為(wei) （1858-1927）、譚嗣同（1865-1898）和熊十力等人的文字，大多與(yu) 經傳(chuan) 本意無關(guan) ，反而代表諸子百家的非常異議。[24]章士釗從(cong) 少年時期就喜好的柳文，同樣具有諸子學的色彩，《指要》回憶稱：

清末自道光以後，追求子書(shu) 之風特盛，甚且有慕王充、仲長統之為(wei) ，自撰一子以自炫者，如湘人湯鵬海秋之著《浮丘子》是。顧海秋書(shu) 成，而讀者殊罕，此可知士風躁妄，眼見洋務萌芽，及科舉(ju) 製度不穩，因求以子書(shu) 為(wei) 進身之階，吾少時曾躬與(yu) 此一風尚。[25]

章氏對晚清風尚的參與(yu) 度，以及此風尚對他的具體(ti) 影響，因缺乏文獻而難以證明。不過，文中所及知識人晉身之階的製度變動確實是革命的重要助推器之一。在此過程中，舊學中的各種異端元素不同程度地成為(wei) 過接引新思想的中介，也就是像上文所論公羊三統說那樣的 “革命餱糧”。[26]儒家政教建製搖動的時代，有儒者意識到了百家有別於(yu) 儒家的淑世旨趣。在共和國時期觀之，不失一定進步意義(yi) ，但又不夠進步。[27]真正能透徹兩(liang) 千年不革命之痼弊的人物，非柳宗元莫屬。[28]抓住兩(liang) 千年之後新社會(hui) 所帶來的機遇，將其思想係統整理而出的人，自然是章士釗。辨析柳學超越其他舊學的革命獨見，也是《指要》作者與(yu) 時俱進的表現。

三、遠溯韓柳

清季的公羊思想為(wei) 革命思想做鋪墊之餘(yu) ，還有啟發學者上溯中國本土進步傳(chuan) 統的意義(yi) 。比如皮錫瑞就在暗中接受康有為(wei) 思想的時候，不自覺地契合了柳宗元和西漢今文經學者代表的托古革政傳(chuan) 統。[29]這個(ge) 傳(chuan) 統，無疑是內(nei) 生於(yu) 中國曆史文化土壤的傳(chuan) 統。除此之外，中國還有柳宗元、顧炎武（1613-1682）等人所代表的民主傳(chuan) 統，可以跟霍布斯、魯索著作中“君民係統之所由來”的論述等量齊觀。[30]《指要》下編《通要之部》完成時間較晚，章氏或許對外在的左傾(qing) 風勢有所察覺，所以數次強調中國民主共和思想相對於(yu) 歐洲思想的獨立性，其背後的邏輯乃是： “既然從(cong) 群眾(zhong) 中來到群眾(zhong) 中去”乃是真理，[31]那麽(me) 獨立思考的人自然可以無待而興(xing) ，不存在後人因襲前人、中人學習(xi) 西人的問題。[32]

人民路線如此，唯物論路線亦如此， “王充《論衡》，未見子厚稍一涉及，然而兩(liang) 家唯物論點，無形中適與(yu) 暗合……，劉夢得親(qin) 承其流，交相闡發，蔚成唐室唯物論宗，為(wei) 屈曲世間之韓退之之流所望塵莫及”。[33]受年壽所限，《論衡指要》未克動筆，[34]章士釗隻來得及側(ce) 重實務問題辨析韓柳之別——不過，這些文字已足夠重要。因《柳文指要》中多處對韓愈的批駁，都指向曾國藩（1811-1872）乃至陳寅恪（1890-1969）等章士釗希望 “對話”的近代、現代要人。[35]

《指要》上、下兩(liang) 編引述曾國藩推尊韓柳 “組織工、匠心密”各有一次，均刻意隱去了姓名，隻稱 “某”。[36]引述此語隻是引子，意在導出下文對韓柳之別的刻深分析。曾國藩推尊韓柳固有可取之處，就像韓愈的文字表麵上也有 “孔墨互用”的可取之處。[37]如窮原竟委，可知二氏皆有根本謬誤存在：

子厚與(yu) 元饒州論政理，主張維持富民，平衡賦稅，理想達不到後來王介甫鏟除富室之新法觀點，此自是天然局限性，無可解免……，貧民安其貧而不匱，曆史過程，殆無是境，潁濱特未之思耳。亭林之《菰中隨筆》，吾別紀錄者，亦是同一論旨。吾國國民經濟之根本問題，必遲至二十世紀之末葉，始得解決(jue) ，乃由無產(chan) 階級執政，於(yu) 前賢無取苛論……，吾為(wei) 子厚解說者，有一特點，即子厚並未嚐如其他陋儒之所為(wei) ，嘖嘖頌言禮教是也。近人有為(wei) 秦蕙田畫像作記者，立說如下……，右論為(wei) 作者蠹國殃民、得意自信之筆。此從(cong) 先王之道一筆掃來，中經漢、唐、宋、明，以至遜清鹹、同末造，不論朝野儒生，漢宋門戶，其崇禮觀點，大概趨於(yu) 一致。以知中國兩(liang) 千年社會(hui) 沈滯不進，皆此種悖謬理論，從(cong) 中作祟。[38]

上述文字依次提到柳宗元、王安石（1021-1086）、蘇轍（1039-1112）、顧炎武和曾國藩（為(wei) 秦蕙田畫像作記者）五人有關(guan) 貧富高低秩序的不同看法。大抵王安石最激進，柳宗元偏保守，蘇轍、顧炎武更保守而對激進舉(ju) 措頗有微詞。在當時回看，固然王安石最是政治正確，但製約柳宗元之局限性也客觀存在。[39]柳氏之尤可稱道者，在於(yu) 承認等差而不鼓吹禮教如曾國藩之流。《指要》另處專(zhuan) 門批評王夫之（1619-1692）的“儒病”深入膏肓， “全不似子厚排擊封建，著眼人民”，同樣劍指推崇船山之湘鄉(xiang) 。[40]這兩(liang) 處隔山打牛的批評，不得不說是有章太炎的影子。[41]惟時代不同，章太炎尚認可禮教，以曾氏為(wei) 壞人辦好事以求名，而章士釗則直以禮“乃人類表現虛偽(wei) 之總現象”，崇禮“為(wei) 造亂(luan) 之源”。[42]用前述康有為(wei) 的話來講，《指要》總體(ti) 是把禮當作亂(luan) 世社會(hui) 不得不有的過惡，[43]至於(yu) 平世必將被淘汰者。假設柳宗元在唐代獲得機會(hui) ，必將顛覆禮樂(le) ，而後 “從(cong) 根本豎立基礎，作為(wei) 萬(wan) 世典範”[44]——如前述孫逸仙所為(wei) 。

所以，生於(yu) 舊時代的舊人同樣能是共和國意義(yi) 上的進步人物，前提是要跟韓愈、曾國藩等舊學糟粕劃清界線，這顯非陳寅恪所願為(wei) 。章士釗1957年南遊省港之時，以舊交故與(yu) 陳氏夫婦聚會(hui) ，有和詩可考。[45]陳氏推崇韓愈之名文《論韓愈》發表於(yu) 1954年，[46]很難說章氏當年沒有看過，也未知酒宴之間是否提過。總之，《指要》對陳寅恪分別中外、進退儒佛的宗旨感到驚詫， “不料寅恪思致之銳退一至於(yu) 此”：

蓋佛教之入中國，與(yu) 耶教之有兵力盾乎其後，迥不相同，試觀佛自印度來，而中印三千年間無邊釁，可見佛自佛，夷自夷，二者不得倂為(wei) 一談。今寅恪必將西漢今文家之破帽子，強套在退之頭上，除退之自身惶恐不勝外，而在旁人觀之，立覺寅恪無病呻吟，自蹈狂易，論史果何必枉費氣力如此？……，查以辟教與(yu) 攘夷連為(wei) 一線，在中國曆史中，惟庚子年反八國聯軍(jun) 有之，誠不料寅恪思致之銳退一至於(yu) 此。尋佛教之入中國，以接受者多高僧名士，譯筆精當，轉瞬間遂成為(wei) 中國自有之哲學部門，認作夷狄之人所強加於(yu) 我，諒六朝時代已無此類瘋漢，何況後二千年之今時？為(wei) 問三藏遠遊五印度，經十餘(yu) 年返國，齎還經論六百五十餘(yu) 部，亦豈夷狄迫我為(wei) 之者耶？光緖末造，嚴(yan) 幾道譯《天演論》，吳摯父序之，謂如讀馬、班之書(shu) ，不認是赫胥黎之著作，又況佛法根深蒂固，已彌年載者哉？[47]

從(cong) 前文可知，韓愈認為(wei) 孔墨互用而堅持排佛，是因為(wei) 他有華夷分別的成見，之所以有此成見又是因為(wei) 他有禮教文化之定見而無利益人民之定見。如此人物雖言利益民族，又怎能和主張革政之進步西漢今文家相提並論。反觀陳寅恪行文還有另外一個(ge) 錯誤，就是把中國人自主和平引入的印度文化當成外國以武力後盾注入的文化。此處黨(dang) 同昌黎之偏狹不從(cong) 柳州之開放，甚至比不上清季自主引進西方新學的桐城末流，在新時代落後了。[48]

上麵的引文隻是非議陳寅恪在中外交流上的錯誤，此後寫(xie) 成的評論更涉及道不同不相為(wei) 謀的嚴(yan) 肅問題，以致於(yu) 《指要》給了陳寅恪類似曾國藩的待遇，稱某公不稱姓名。其具體(ti) 論述，頗有與(yu) 落後舊人劃清界線之意：

嚐論封建社會(hui) 之於(yu) 民，既總持民之生產(chan) 資料，同時複掌握其精神資料，此之精神資料，非得禦用學者為(wei) 之主張施設，輒不能自圓其說，而招致人之景從(cong) 。如退之者，正此類禦用學者之前茅也，以是退之之道，號為(wei) 遠大，彼並不能自為(wei) 遠大，特不過投合後來民賊之需要，供求相應，而為(wei) 人利用，姑予推崇而已。韓學如何至宋大行，得此數語，如畫龍而點睛，正綽綽然有餘(yu) 。惟如此也，子厚之道，崇民至上，斷唐之受命不於(yu) 天，於(yu) 其民，已為(wei) 中唐所接受不了，於(yu) 宋又何望？彼濂、洛諸儒，拘牽六藝，曲解君親(qin) 無將、天王明聖諸說，以寇讎、土芥乎人民。於(yu) 斯時也，視民如傷(shang) 之子厚，將避之若浼之不暇，惟望數百年後，以一九四九年之有朝一日，或有人焉，大書(shu) 深刻此一民字，而顯現其真實意義(yi) 。[49]

據此，陳文所持韓愈為(wei) 唐宋中國文明傳(chuan) 承功臣之義(yi) 全不成立，因1949之前，學人所為(wei) 無非成就民賊掌握人民精神資料的虛偽(wei) 施設。[50]惟柳宗元等少數先覺察知君王禮教之偽(wei) 而謀變革，然終無實績。論述至此，立場已經過於(yu) 鮮明。在立場、路線如此不同的情況下，柳宗元和韓愈之間的私人交誼，也值得認真檢討。

讀過韓愈所作柳宗元墓誌銘之後，章學誠提出過一個(ge) 魯莽而尖銳的問題：為(wei) 什麽(me) 韓愈在有條件的情況下，不出力援救柳宗元？《指要》之回答較章之提問更加尖銳：韓愈發現自己需得跟老友劃清界限，乃徘徊於(yu) 落井下石和仗義(yi) 出手之間。柳宗元亦早知韓愈非道義(yi) 至交，故托付遺文與(yu) 同道劉禹錫。[51]跟今人一樣，進步和落後的古人之間早有界線劃分。作為(wei) 新時代的舊人，還需和俱生的舊之局限性劃界。[52]

四、繼往迎來

時人批評韓愈是奴隸主，在這種批評的視角之下，大多數古代士人都難以自外。章士釗承認，柳宗元也不能外於(yu) 此。[53]一種聰明的斡旋方式乃是在承認舊文化落後之餘(yu) 尋找相對意義(yi) 上的進步閃光點。跟下編眾(zhong) 多立場鮮明、尖銳亢激的批評可以對比的是，《指要》的上半部分也給不進步但也沒那麽(me) 落後的舊人留有恕詞：

桐城壁壘崇成，尊韓已成百川東(dong) 之之勢，而黃子終能割尊韓之大分以尊柳，庸中佼佼，難能可貴，此誼願與(yu) 知言君子共凜之。[54]

摯父第一評，全為(wei) 敷衍望溪而設，意謂桐城正統，不應對先輩評騭，持不同意見；其將似子長推到山水記、辨諸子諸作，亦不至得罪望溪，以詣極之文雲(yun) 雲(yun) ，固望溪自作評柳語也。繼而思之，恐輿論終於(yu) 不許，又毅然下斷如第二次評。嘻！摯父為(wei) 桐城末流之篤厚君子，因躓頓於(yu) 前後兩(liang) 時代、抑正負兩(liang) 方麵之夾路中。[55]

引文中的黃式三（1789-1862）、吳汝綸（1840-1903）兩(liang) 人並非一般受桐城、韓文籠罩的文人，而是於(yu) 經史文獻卓有根底的學者。吳氏點勘之書(shu) ，《指要》多有參考。二氏不便公開跟輿論、家法決(jue) 裂，遂韓柳並重，已顯示出良心所在。故曰舊人即為(wei) 舊學所限，其個(ge) 人才德之優(you) 長終不可掩，各人救國思想亦容有鳴放之權：

嚐論人有救國思想，乃己與(yu) 國家之直接連誼，不許第三人於(yu) 焉間執，固不問此第三人之身分何許也。如杜甫一生忠憤，以言扈聖，至蹉跎效小忠之機會(hui) 且無有，而其詩忠愛悱惻，至流浪以死而不悔也如故。[56]

《指要》於(yu) 1966寫(xie) 成後，章士釗謙虛地說本書(shu) 是繼往不開來之作，[57]亦即絕不敢以柳學讚襄新中國精神教育的意圖。考慮到上麵三段引文都取自《指要·上編》的前半部分，如果說這些話是論者在氛圍相對寬鬆之時的偶然放言，[58]那麽(me) 貫穿全書(shu) 的對禪讓問題的討論，就是章氏迎接新社會(hui) 和將來之新新社會(hui) 時所不得不言者。禪讓問題的引子，是《指要》對當時正麵人物曹操（155-220）的討論：

或曰：曹操何德於(yu) 民，而民歸之？曰：子厚此類文字中之所謂德，乃天演之德，與(yu) 後世倫(lun) 理學家所下細針密縷之定義(yi) 有異。如《貞符》篇雲(yun) ： “厥初罔匪極亂(luan) ，而後稍可為(wei) 也，然非德不樹”，此所謂德，乃極亂(luan) 之後稍有可為(wei) 之德，換而言之，即人類初期定亂(luan) 之必要施為(wei) ，在天演中可名為(wei) 德，律之進化高程則否。惟割據荒亂(luan) 、人類退入生初蠻性時亦然。此若使韓退之暗記《原道》一文，逆數社會(hui) 進程，因而超越禹受之舜，舜受之堯以上，是將曰：此德其所德，非吾之所謂德也……，吾嚐流連詠歎於(yu) 子厚《伊尹五就桀讚》一文，其所為(wei) 讚曰： “彼伊尹聖人也，聖人出於(yu) 天下，不夏、商其心，心乎生民而已”，此心乎生民雲(yun) 者，即吾所標人民本位思想。吾又嚐怪伊尹此一思想，在後來賞歎子厚《五就桀讚》諸文人中，都從(cong) 來不生根蒂……，蓋子厚、化光[59]輩，其著眼在人民，所謂曹氏利汝，吾事之，斯乃誠實信誓之語；倘曹氏真能愛民，孔明應即從(cong) 人民之後，而歸心於(yu) 曹，安有蜀決(jue) 不能事魏之理？[60]

舜禹禪讓是曹丕（187-226）得位之後稱道的故事，按柳宗元所說，常被引為(wei) 醜(chou) 事笑談。[61]章士釗使用天演原理為(wei) 之辯護，並順勢貶抑了韓愈代表的儒家道統觀念。凡能理亂(luan) 安民者，自然就有了統治者的德性，具有人民本位思想的士人自然也承認這樣的人物，一般文人之毀譽可以不顧。舜禹夏桀曹劉誰做主，相比士人所判斷的安民之秩序，已經屬於(yu) 次要問題。上溯今文學的孔子素王論，便是 “身不得位，而心息息與(yu) 生民相通”之謂，故《舜禹之事》亦 “指明受禪者必先與(yu) 民習(xi) ，深相浹洽，然後登壇而事成”，在舊學舊人中誠屬非常罕見之論。[62]之所以專(zhuan) 注這一非常之論，是因為(wei) 新潮愈發熾烈的時刻，舊學舊人之個(ge) 別的、私人的長處在大義(yi) 麵前是蒼白的，所有相對的進步之處也可能明天就落後了。想要立穩，須得看清、跟住一條衡量進步的固定標尺——這一標尺可以從(cong) 《舜禹之事》中發現嗎？

這也許是章氏在寫(xie) 作時唯一的選擇。對禪讓問題的論述如此重要，不僅(jin) 《指要》66年稿視之為(wei) 古為(wei) 今用的民主立本之論，71年稿序文也說：

一九四九年後之柳文崛起，乃出於(yu) 內(nei) 外形勢之自然而然，並不由何人強迫招致。仔細思之，倘中唐絕無子厚其人，而此時欲得一士，作為(wei) 承先啟後、並裨輔毛主席著作之天然準則，勢且通涉曆史，旁皇無所措手足。從(cong) 來考古工作，不無奸偽(wei) 羼雜其間，然往往真者偽(wei) 之，偽(wei) 者真之，中間工作，純駁不一，如晏元獻否定《舜禹之事》，乃是特大著例……，元獻木然不知，致真文而驟偽(wei) 之，天下烏(wu) 乎信？[63]

在《指要》66年和71年兩(liang) 次定稿期間，章士釗親(qin) 見劉少奇（1898-1969）失勢，心緒複雜——劉氏本來是《指要》預期的讀者之一。[64]在複雜的外境和心境作用下，章氏在引文中不由感歎真偽(wei) 是非，曆來難以確定。他隻能希望，在“裨輔毛主席著作之天然準則”的共識當中，《舜禹之事》的價(jia) 值依然可以保障，作為(wei) 相對進步的舊學舊人繼往迎來之中介。71年稿《指要》特意加入一段文字再論《舜禹之事》，其間引述王世懋（1536-1588）解李白（710-762）《遠別離》意指之言曰：

先是肅宗即位靈武，玄宗不得已稱上皇，迎歸大內(nei) ，又為(wei) 李輔國劫而幽之，太白憂憤而作此詩，因今度古，將謂堯、舜事亦有可疑……，古來原有此種傳(chuan) 奇議論，曹丕下壇曰：舜禹之事，吾知之矣，太白故非創語，試以此意尋次讀之，自當手舞足蹈。

釗案：自有柳文以來，讀得通《舜禹之事》者，曠代並無幾人，不料元美之弟麟洲，能從(cong) 太白《遠別離》詩篇，推出右一偉(wei) 論。夫太白前於(yu) 子厚時代，亦不過半世紀耳，不知子厚著手論著，曾受到此天末詩人之影響否？[65]

《指要》上編出現過將《離騷》和柳文之 “離”解釋為(wei) “求近君而不可得之急切反映”（當然也是一種自發的救國思想體(ti) 現）的例子。[66]該部分還認為(wei) ，無論上述憂心多麽(me) 迫切，至於(yu) 求死、偷生，也無關(guan) 大勢。所謂 “樂(le) 死、幸生，相去無幾，蓋曆史為(wei) 鐵板注腳，凡個(ge) 人之思致，不論激隨舒憤，都絲(si) 毫轉動不得。”[67]由此觀之，上述引文固然寄托有具體(ti) 的對時局的憂慮，其中人物也有具體(ti) 的影射對象（皆不易坐實），然而更多是一種共情柳宗元等古人的挫敗感。此處之古人，特指前文所及屈原、李杜、柳宗元等“不得於(yu) 君而熱中”的人士。就像引文中的李白化用 “舜禹之事”暗麵諷刺當時發生的“舜禹之事”一樣，章氏也不免對《指要》前文柳宗元筆下理想的 “舜禹之事”看法動搖。是非善惡之準曆來變化甚快。不秉史權而進退古今人事，製作《指要》的章氏在人生最後，生出悔意。[68]

士人希望道出於(yu) 一，需要看到一種穩定的標準，進而在此標準下探索新環境中相對穩固的生存和發言空間。對於(yu) 章士釗而言，上述標準一度乃是明確可見的。 “《毛選》成為(wei) 唯一典型，君師合一，言出為(wei) 經。”[69]66年之後的經驗，讓他有了 “長安不見使人愁”的感受。

五、結語

近代聞人章士釗文章、政論風行清季民初，自命與(yu) 嚴(yan) 複、梁啟超並列為(wei) “以文字攄寫(xie) 政治，跳蕩於(yu) 文壇，力挈天下而趨者”。《柳文指要》原有題為(wei) 《柳子厚生於(yu) 今日將如何？》的收尾之作，然眼見革命爆發，遂放棄置入66年版書(shu) 稿當中。[70]該書(shu) 並不是簡單的老年消遣之作，而是代表部分舊人釋放給新社會(hui) 政治精英的信號，有證明舊學當代價(jia) 值的意圖。前文首先結合章氏在49年前後的文字，解說了他在政權嬗替時期調整發言姿態；其次分析《柳文指要》揚韓抑柳的內(nei) 容，揭示章氏揚棄落後舊學、發明進步舊學以迎合時下需求的種種技巧；最後探索《指要》讓進步舊學古為(wei) 今用，為(wei) 舊人在趨新世變中尋找生存空間的旨趣。隨著更多文獻的發現，我們(men) 對於(yu) 舊文化在當時的存在樣態以及曆史位置，必將會(hui) 有完整的認識。成此一簣之功，是本文的理想目標。

根係生在舊時代的人們(men) 有自己的曆史，在變化之中也有自己的獨特判斷和議論。[71]牟宗三（1909-1995）推測其師在曆史激流麵前行權的心境是： “能把孔子保住就可以了。”[72]熊氏老友蒙文通（1894-1968）也有類似意圖： “既要看到他的思想的落後麵，即局限性；也要做到不苛求於(yu) 古人，而看到孔子思想中進步的一麵……，漢、宋儒者之所謂微言，都是孔子所謂權的一部分。”[73]此前柳詒徵（1880-1956）從(cong) 1947年之 “禮俗史”轉入51年之“人民生活史”的寫(xie) 作，[74]或也是有取於(yu) 熊氏的建議：掃蕩漢後家天下之奴儒，開史學新路。[75]這幾位學人的地位和話語權無法跟《柳文指要》的作者相比，然歸於(yu) 勿用則一也。[76]“柳子厚生於(yu) 今日將如何”，顯然是一個(ge) 開放的問題。

注釋：
 
[1] 章士釗曾在毛澤東（1893-1976）之師符定一（1877-1958）去世後，於1959年擔任中央文史研究館第二任館長。1951年該館成立之際，章士釗、葉恭綽（1881-1968）和柳亞子（1887-1958）是三位副館長。考慮到葉恭綽在58年任代理館長不到一年就被打成右派，上述經曆更能體現出章氏的地位。參中央文史研究館編：《中央文史研究館館員傳略》（北京：中華書局，2001年），第1-13頁。
 
[2] 郭華清：《寬容與妥協 章士釗的調和論研究》（天津：天津古籍出版社，2004年）；森川裕貫著，袁廣泉譯：《政論家的矜持：章士釗、張東蓀政治思想研究》（北京：社會科學文獻出版社，2017年）；Leigh K. Jenco, Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao (Cambridge University Press, 2010).
 
[3] 前述諸書無論，資深的章士釗研究者鄒小站出版過兩部章士釗傳記，對於其人晚年情況都未做太多討論（後出一書稍多），參《章士釗傳》（鄭州：河南文藝出版社，1999年）；《章士釗》（北京：團結出版社，2011年）。這種現象反映的是，邊緣的、被放棄的思想選項重新獲得關注，需在日漸寬鬆的環境中經曆一個過程。Jenco在其研究中已經注意到了這一點，參Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao，pp. 7, 223-224.
 
[4] 文匯版《章士釗全集》在整理精度和收文範圍方麵都有待提高，《柳文指要》有過數次增改，因稿本、進呈本不得而見，其中消息也無從得知。這是文獻匱乏所帶來的困難。另外，《指要》本身也讓讀者很難理性地審視該書，它作為資料書受到過重視和利用，作為著作卻被多位名家視作迎合時風之劣作，參郭華清：《《柳文指要》研究回眸———寫在《柳文指要》出版四十七年之際》，《青海師範大學學報（哲學社會科學版）》第40卷第2期（2018年3月），第91-100頁。
 
[5] 據1971年的跋文可知，增補的是有特定意味的末卷，具體何時補上難以確定，參章士釗，《柳文指要·再跋》，《章士釗全集》卷10（上海：文匯出版社，2000年），第1654頁。下文引用簡稱《指要》，《全集》。
 
[6] 甚至文本身也絕不能理解成集部著作之文，而是經史子論理紀事功能無所不包的著述之文，這個定義得之於章學誠（1738-1801）的啟發，參《指要·下編通要之部序》，《全集》卷10，第998頁。《指要》對章學誠、王闓運（1833-1916）等人物特別友好（恐怕不單是出於同鄉同姓之故），評論文廷式（1856-1904）、湯國梨（1883-1980）等人又特別尖刻，具體原因可能需要更多文獻披露才能探知。
 
[7] 撰寫《建國之路》、《中國——理性之國》的梁漱溟（1893-1988）也可以跟這兩位對比。惟梁氏更少依托傳統文本立論，而且十分謹慎，沒有流布自己的文稿。曹聚仁（1900-1972）晚年有著述之意，身後亦有《中國學術思想史隨筆》結集出版，殆與《指要》同屬告別國故之作。
 
[8] 例如巨讚（1908-1984）法師遺失不見的《新佛教概論》，參朱哲：《巨讚法師全集序》，收入《巨讚法師全集》（北京：社會科學文獻出版社，2008年），第11頁。
 
[9] 《致毛澤東》，《全集》卷8，第88頁。
 
[10] 愛新覺羅·溥儀：《我的前半生（未定稿）》（北京：群眾出版社，1962年），第1頁。
 
[11] 章同：《周恩來與政協文史資料工作》，《文史精華》第225期（2009年2月），第13-22頁。
 
[12] 當然在《柳文指要》裏麵（尤其是下半部分），章氏就不得不這麽做了。對比《指要》和下文摘引的論述，例如士君子政治和禮教虛偽論，反差感很明顯。
 
[13] 章士釗：《安定天下議》，《天文台》1947 年第1卷第1期 ，第14-15頁。
 
[14] 章士釗：《憲政與吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第14-22。
 
[15] 章士釗：《憲政與吏治（下）》，《天文台》，1947 年第1卷第4期，第22-23頁。
 
[16] 章士釗：《憲政與吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第20頁。
 
[17] 《天下事：立法院陳副院長立夫出席世界重整道德會議在洛杉磯會議場與該會發起人布雪門合影》， 《南京中央日報周刊》1948年第5卷第5期，封2頁。關於1948年這一時間點，以及該會議的曆史背景，參見陳學然、張誌翔：《文化冷戰：“道德重整運動”的意識形態整合 (1948—1979)》，《南國學術》第13卷第2期（2023年4月），第270-293頁。
 
[18] 章士釗：《世界道德重整問題》，《中華》1948年第1卷第2期，第4-6頁；章士釗講，章學良記：《世界道德重整問題》，《國立暨南大學校刊》，1948年複刊17-18，第21-22頁。
 
[19] 章士釗：《憲政與吏治（中）》，《天文台》，1947 年第1卷第3期，第19頁。
 
[20] 《疏黃帝魂》，《全集》卷8，第207-208頁。
 
[21] 根據上引文獻，有論者把 “不敢僅以草澤英雄視先生”判斷成章士釗當時編譯《孫逸仙》以宣傳革命的時候就有的想法。參川尻文彥：《孫中山民主共和思想再考：以宮崎滔天《三十三年之夢》與章士釗《孫逸仙》為線索》，收入潘朝陽主編，《儒家道統與民主共和》（台北：國立台灣師範大學出版中心，2017年），第83頁。但我認為，章氏是到了寫這段話的時候，才刻意強調自己的這一先見之明。
 
[22] 《書吳樾狙擊五大臣事》，《全集》卷8，第179-180頁。
 
[23] 《疏黃帝魂》，《全集》卷8，第216-217頁。
 
[24] 個案研究參本書第八章。限於文獻，很難確定晚清時期的革新儒學以革新政治的風氣如何影響了章氏。熊十力恰好是一個能間接反映晚清-共和國伏流的參照物。
 
[25] 《指要·辯鶡冠子》，《全集》卷9，第177頁。
 
[26] 關於糅合子、史、新知的策論如何影響士林，參楊國強：《甲午乙未之際：清流的重起和劇變》，《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命和社會脫榫》（北京：中華書局，2014年），第258-307頁。關於公羊學變體的政治表達，參茅海建：《戊戌時期康有為、梁啟超的思想》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021年）。
 
[27] 《指要·辯列子》，《全集》卷9，第149頁。 “中國之所謂九流，乃八流與一流為難，而自尋出路，換而言之，即道、墨、名、法諸家，一致與儒家為仇，而欲摧陷廓清之也，此其義，至清末陳蘭甫恍有所得”，顯然，這裏的陳澧（1810-1882）就沒有撰寫《孔子改製考》捅破窗戶紙的康有為那麽進步（在另外的地方，反對今文學的陳澧成為了落後的，參《指要·古文與讀書多少之連誼》，《全集》卷10，第1425）。同樣的，康有為又沒有革命黨進步。
 
[28] 《指要·辯列子》，《全集》卷9，第150頁。
 
[29] 《指要·陸文通先生墓表》，《全集》卷9，第219，226頁。章士釗擁有十分理想的研究資料條件，而他在撰寫這段話之前是否參考過蒙文通（1894-1968）的《儒學五論》（1944）？無從得知。
 
[30] 《指要·遊黃溪記》，《全集》卷9，第658頁。此處“君民係統”希望強調的是君主政治之權力的來源問題。在此略作疏通，可知章氏意在告訴讀者，中國古人跟歐洲近代思想家一樣，產生了有民約而有國家的政治學思想。民約及其中國表述形態，恰好是章士釗早年即關注的核心議題，參Jenco, Making the Political: Founding and Action in the Political Theory of Zhang Shizhao, pp. 53-58.
 
[31] 比如章學誠就以跟《封建論》類似的方式體會到了這個真理，哪怕他沒有充分意識到這一點，參，《指要·章實齋原道篇書後》，《全集》卷10，第1048-1050頁。
 
[32] 參考該書批判包世臣（1775-1855）、焦循（1763-1820）說柳宗元因襲《荀子》、《呂覽》之語，《指要·包慎伯之於柳文》，《全集》卷10，第1211頁。
 
[33] 《指要·答劉禹錫天論書》，《全集》卷9，第735頁。
 
[34] 卞孝萱口述，趙益記：《冬青老人口述》（南京：鳳凰出版社，2019年），第50-73頁。
 
[35] 書中相關文獻的全麵整理可參郭華清：《論《柳文指要》的揚柳抑韓》，《青海師範大學學報(社會科學版)》第43卷第1期（2021年1月），第89-103頁。是篇對論者的言外之寄托未加申論，故論者之言和外在風氣、曆史環境的關聯析之未澈，本文將加以補充。
 
[36] 《指要·報袁君陳避師名書》，《全集》卷9，第851-852頁；《指要·湖南文風》，《全集》卷10，第1372頁。後一處引述列出所引之具體篇名（《聖哲畫像記》），隨後的評論，就帶有批評曾國藩妄以桐城名義範圍湖南文學的意味。
 
[37]《指要·䄍說》，《全集》卷9，第605-606頁。
 
[38]《指要·答元饒州論政理書》，《全集》卷9，第790，791，793-794頁。
 
[39] 前注所引篇目（第791頁）岔入一句 “夫潁濱，腐儒也，但所述新法流弊，無一字不實”，可能是有鑒於當時左傾問題而發，文獻不足，難以坐實。
 
[40] 《指要·為王戶部陳情表》，《全集》卷9，第939-940頁。
 
[41] 章太炎：《書秦蕙田《五禮通考》後》，收入馬勇整理：《章太炎全集·太炎文錄補編》（上海：上海人民出版社，2017年），第668-669頁；章太炎：《書曾刻《船山遺書》後》，《章太炎全集·太炎文錄續編》（上海：上海人民出版社，2014年），第120頁。
 
[42] 《指要·為京畿父老上府尹乞奏複尊號狀》，《全集》卷9，第968頁。
 
[43] 參郭華清：《從《柳文指要》看章士釗晚年的禮樂觀》，《廣東社會科學》2021年第1期，第119-129頁。
 
[44] 《指要·為京畿父老上府尹乞奏複尊號狀》，《全集》卷9，第968頁。
 
[45] 《廣州集》，《全集》卷8，第101頁。
 
[46] 陳寅恪：《論韓愈》，《曆史研究》1954年第2期（1954年10月），第105-114頁。根據陳氏高足的記述，此文作於1951年冬，意在說明韓愈辟佛旨在反對印度傳來的出家生活風氣，“至其保衛中國文化社會之固有製度，固不辟也”。（蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，上海：上海古籍出版社，1997年，第150頁）結合寫作時間來看，帶有在新時代保存舊文化的意圖。當時不少舊人都有這樣的想法。可是，毛澤東《別了，司徒雷登》之斷語顯然力量要大得多：“唐朝的韓愈寫過伯夷頌，頌的是一個對自己國家的人民不負責任、開小差逃跑、又反對武王領導的當時的人民解放戰爭、頗有些‘民主個人主義思想’的伯夷”。（《新華社電訊稿》，第441期，1949年8月19日，第237-239頁）陳文發表之後，多數的韓愈批判（有的也針對陳文而發，如黃雲眉：《讀陳寅恪先生論韓愈》，《文史哲》1955年第8期，第23-36），包括文中章氏批判陳文的言說，皆在“別了”的延長線之上。到了《柳文指要》撰成前後，韓愈的負麵形象更是廣受認定。前及黃氏1955年文尚屬學理討論，至1969年所作《韓愈柳宗元文學評價》之《引言》（香港：龍門書店，1969年，第1-3頁），已不能維持在學言學的姿態。氛圍變化和韓愈負麵化的問題，在此不必多作介紹。此時章士釗更重要的任務是“保住柳宗元”，詳見下節討論。
 
[47] 《指要·送文暢上人登五台遂遊河朔序》，《全集》卷9，第597-598頁。承高明提示，王汎森已注意到《吳宓日記》中的一則記載，陳氏在1961年的私下談話中，表示反對當時對蘇一邊倒的外交策略（《時代關懷與曆史解釋》，《古今論衡》第23 期（2011年），第12頁）。《論韓愈》一文確是背靠華族本位，主張抗拒夷風。刻深論之，文中所述韓愈所抗拒的印度出家風俗，不無影射新社會家庭倫理觀念的意味。章士釗之批評，同樣可能有針對陳文微意之用心——既然外來的是先進的，那國人就沒有理由用民族本位來推諉不接受。不過，隱微的交鋒通過明麵上的韓文解讀。本文著重分析章氏立論本身，限於篇幅，諸多微意隻能引而不發。
 
[48] 特別需要注意的是，《指要》正麵表彰的“新學”人物康有為、嚴複，同樣是受到官方認可的有相對進步性的形象，參毛澤東：《論人民民主專政》（北京：人民出版社，1949年），第3-4頁。
 
[49] 《指要·辟韓餘論》，《全集》卷10，第1275頁。引文本第下文，再次暗示陳寅恪所見甚至不如嚴複。
 
[50] 即“意識形態國家機器”一部分，參路易斯·阿爾都塞著，吳子楓譯：《論再生產》（西安：西北大學出版社，2019年），第173-180。
 
[51] 《指要·章實齋論韓不援柳》，《全集》卷10，第1281-1282頁：“吾揣此時退之所取態度，可能有三種：一、附和武陵，參加營解，二、坐視不救，不加可否，三、反而擠之，又下石焉。夫以道誼言，子厚於退之，友也，為友故，應取第一義。又以政治言，子厚於退之，敵也，為敵故，應取第三義。退之於時再四思維，斟酌於友與敵之間，而中立焉，因采第二義，解除此一心理上之困惑。”
 
[52] 1949年之前，包括柳宗元在內的先進舊人都沒法避免，例見《指要·唐代封建社會下之奴隸製》，《全集》卷10，第1073頁： “唐代之奴隸製，直與有唐國命相終始，唐文中曾未見何人動議，為之澈底改革。此子厚亦不能辭其責，並非區區駁複讎，及取贖受質男女所得遮掩了事。陋哉文道希之流！推其識量，複何足與議及此？噫！中國之奴隸製，遷延複遷延，自公曆八百十九年子厚謝世，以至一千九百四十九年解放戰爭勝利，而始剔除淨盡，子厚有靈，應在地下為浮一大白。”
 
[53] 《指要·與蕭翰林俛書》，《全集》卷9，第706頁。並參前注引文。時人指的是王芸生（1901-1980），他在1963年於《新建設》上刊有論韓之作兩種。
 
[54] 《指要·先侍禦史府君神道表石背先友記》，《全集》卷9，第305頁。
 
[55] 《指要·段太尉逸事狀》，《全集》卷9，第203頁。
 
[56] 《指要·南府君睢陽廟碑》，《全集》卷9，第191頁。
 
[57] 《指要·跋》，《全集》卷10，第1653頁。
 
[58] 這三條議論在於強調私人的質量和感情，而在本書下半部分可以看到革命事業高於私人感情、大義高於細節的態度，以及由之而來的，更加苛刻的評價尺度，參《指要·書韓退之柳子厚墓誌銘後》，《全集》卷10，第1278頁。
 
[59] 本句上文岔入了蘇軾（1037-1101）評柳宗元的政治同道呂溫（化光，771-811）之文字。
 
[60]  《指要·舜禹之事》，《全集》卷9，第490，491，499頁。
 
[61] 其時某柳文注本就認為，這是後代儒生醜詆法家正確路線的表現，參柳宗元著，大連紅旗造船廠 大連鋼廠 遼寧師範學院柳宗元詩文注釋組注：《柳宗元詩文選注》（沈陽：遼寧人民出版社，1974年），第39頁。
 
[62]  “平庸”的舊派迂儒吳汝綸就以此義為非常可怪者，而此非常之論，在進步的柳宗元看來是常言，參《指要·乘桴與堯舜禪讓》，《全集》卷10，第1568-1569頁。
 
[63] 《指要·下編通要之部續序》，《全集》卷10，第999-1000頁。
 
[64] 為斡旋此事，章士釗至少給毛、劉都寫了信。給毛澤東寫的信以及此後章士釗所收到的劉少奇之材料，目前都無法看到，參章含之：《位卑未敢忘憂國——記父親章士釗晚年與毛澤東的書信往來》，《統一論壇》，2001年第1期，第58-62。給劉寫的長信見《致劉少奇》，《全集》卷8，第418-419頁。
 
[65]  《指要·舜禹之事》，《全集》卷10，第1600頁。
 
[66]  《指要·曹溪第六祖大鑒禪師碑》，《全集》卷9，第194頁。
 
[67]  《指要·連州員外司馬淩君權厝誌》，《全集》卷9，第253頁。文中化用了《趙烈文日記》中趙氏勸曾國藩不要尋短見的內容（樂死、幸生，相去無幾）。當然，再一次隱去了曾國藩的名字，用意暫時無法推斷。
 
[68]  《指要·王壬秋評柳》，《全集》卷10，第1642頁。《湘軍誌》作者王闓運初讀柳宗元批駁韓愈修史有人禍天刑之論，深感痛快，仔細一想又覺得不對，因柳宗元真出任史官也未必能直筆無忌。章士釗判斷這是王氏著書被謗的自懺之言，予以同情。這似乎是《指要》全書唯一一處韓愈不完全錯，柳宗元不完全正確的地方。
 
[69]  《指要·跋》，《全集》卷10，第1652頁。
 
[70]  《指要·跋》，《全集》卷10，第1651頁。
 
[71] 徐複觀：《徐複觀談學術與政治的關係（節選）》，徐武軍等編：《徐複觀全集 儒家思想與現代社會》（北京：九州出版社，2013年），第266頁。
 
[72] 牟宗三：《熊十力先生追念會講話》，收入林日盛編：《牟宗三先生全集》第23冊（台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年），第289-290頁。
 
[73] 蒙文通：《孔子思想中進步麵的探討》，收入蒙默編：《蒙文通全集一·儒學甄微》（成都：巴蜀書社，2015年），第17, 25頁。
 
[74] 柳詒徵：《《人民生活史》研究草目》，收入楊共樂等編：《柳詒徵文集》卷11（北京：商務印書館，2018年），第418頁。
 
[75] 熊十力：《覆柳詒徵》，收入劉海濱編：《熊十力論學書劄》（上海：上海古籍出版社，2019年），第165-166頁。
 
[76] 馬一浮：《簷曝雜興（其三）》，收入吳光主編：《馬一浮全集》第3冊（杭州：浙江古籍出版社，2012年），第476頁：“八儒三墨枉爭鳴，捭闔縱橫一世傾。那識同坑無異土，從來凡聖等空名。”