德刑之爭(zheng) 的權力論述與(yu) 解決(jue) 方案——從(cong) 孔子到董仲舒

作者：王開元（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院）

來源：《政治思想史》2024年第2期

摘要：德刑之爭(zheng) 是中國傳(chuan) 統社會(hui) 治理中的一個(ge) 重要課題。從(cong) 孔子到董仲舒，諸多學者都對“親(qin) 親(qin) 相隱”案有過分析論述。這一案件不僅(jin) 僅(jin) 是道治或法治問題，更是權力視域下的話語之爭(zheng) 。主張法治的法家大多是在為(wei) 所謂公權力辯護，而主張德治的儒家則在有意無意中保護了某種私權。然而，法家所維護的公權也常因壓製人民私權而成為(wei) 對君主私權的辯護，儒家在申明道德時也未必形成對公權力的絕對反抗。法家與(yu) 儒家的德刑之爭(zheng) 在漢代走向調和，董仲舒德主刑輔的治國理念便可以說是這一思潮下的產(chan) 物。

道德與(yu) 刑罰一直是傳(chuan) 統社會(hui) 治理中的一對重要理念，然而長久以來，這兩(liang) 個(ge) 概念都一直處於(yu) 爭(zheng) 論之中，爭(zheng) 論的焦點往往不是誰是誰非的問題，而是在特殊的事件中，何種解釋應該被賦予實際效力。在早期的學術思想中，從(cong) 孔子到董仲舒對此問題的關(guan) 注尤為(wei) 值得注意。二人雖被視為(wei) 儒家思想的代表，但都以一種獨特的方式承認了法的重要性，他們(men) 對德刑之爭(zheng) 的解決(jue) 思路也代表了早期儒家學者的基本思想傾(qing) 向。本文將以“親(qin) 親(qin) 相隱”這一代表性案件為(wei) 切入點1，討論在德刑之爭(zheng) 背後真正起作用的權力關(guan) 係，並思考一種非典型儒家的解決(jue) 方案是如何消化各家之爭(zheng) 的。

一、一個(ge) 案件：“親(qin) 親(qin) 相隱”案

“親(qin) 親(qin) 相隱”問題是過去20年一個(ge) 重要的學術熱點，並引發了諸多學者圍繞儒家的批判與(yu) 辯護。反思親(qin) 親(qin) 相隱的曆史案例，其背後涉及的絕不隻是學派之爭(zheng) 或者思想利弊，而有著治理權的爭(zheng) 奪。從(cong) 先秦到漢朝，親(qin) 親(qin) 相隱一直都不是簡單的道德問題。

在《論語·子路》篇中，記載了“子為(wei) 父隱”的一個(ge) 典型案例：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。” 【2】

在《孟子·盡心上》中，記載了一個(ge) 類似的案例：

桃應問曰：“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與(yu) ？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂(le) 而忘天下。”【 3】

以上兩(liang) 種儒家的解決(jue) 方案，無論是“子為(wei) 父隱”案還是“竊負而逃”案，常被認為(wei) 是道德與(yu) 法治之間關(guan) 係緊張的體(ti) 現，也代表了早期儒家解決(jue) 德刑之爭(zheng) 的思路。孔子也曾言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【4】盡管後世學者也曾為(wei) 孔孟辯護，但不可否認的是，當儒家在麵臨(lin) 倫(lun) 理道德與(yu) 國家刑法之間衝(chong) 突時，常常會(hui) 堅守道德本位。

其實，親(qin) 親(qin) 相隱並非僅(jin) 僅(jin) 是一種儒家式的理想主義(yi) ，還是一種極為(wei) 現實的關(guan) 切。盡管《論語》和《孟子》中記載的案例未必存在，但相似的事件是常見的。如果說孔、孟仍隻是停留於(yu) 理論上的辯說，那麽(me) 大一統的秦朝，可以說首次在製度上對這一德刑衝(chong) 突給予了積極的回應。秦朝律法記載：

子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。可（何）謂“非公室告”？主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽。而行告，告者罪。 【5】

秦朝時的這一法律製度禁止了子告父母，範忠信據此認為(wei) ，秦朝時期的容隱製度具有如此特點：“不許告發父母或證實父母有罪，單方麵強調‘子為(wei) 父隱’，即子女對父母的隱匿義(yi) 務；‘父為(wei) 子隱’尚未得到法律的認可。”【6】但是，必須指出的是，範氏所論並不完全準確。秦朝法律雖然禁止了子告父母，卻並未從(cong) 正麵意義(yi) 上明確“子為(wei) 父隱”的正當性，更不存在以義(yi) 務的形式去肯定隱匿行為(wei) 。

但是到了漢朝，這一情況有了改變，董仲舒主張獨尊儒術，以《春秋》之義(yi) 決(jue) 獄，明確為(wei) 父子相隱重新辯護。《通典》記載了董仲舒以《春秋》決(jue) 獄為(wei) 親(qin) 親(qin) 相隱辯護的案例：

時有疑獄曰：“甲無子，拾道旁棄兒(er) 乙養(yang) 之以為(wei) 子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當何論？”仲舒斷曰：“甲無子，振活養(yang) 乙，雖非所生，誰與(yu) 易之！《詩》雲(yun) ：‘螟蛉有子，蜾蠃負之。’《春秋》之義(yi) ，‘父為(wei) 子隱’，甲宜匿乙。”詔不當坐。【7】

我們(men) 也可以以漢朝之後的製度作一說明，《漢書(shu) ·宣帝紀》中記載漢宣帝曾下詔令：“父子之親(qin) ，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。誠愛結於(yu) 心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母、妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”8同時期的桓寬有《鹽鐵論》一書(shu) ，該書(shu) 《周秦》篇可以說從(cong) 儒家倫(lun) 理思想出發肯定了親(qin) 親(qin) 相隱的合理性，並討論了連坐製度的不合理。

自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多矣。父母之於(yu) 子，雖有罪猶匿之，其不欲服罪爾。聞子為(wei) 父隱，父為(wei) 子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐。 【9】

通過上述幾段文獻可知，西漢時期對於(yu) 親(qin) 親(qin) 相隱有著更為(wei) 寬容的看法，並從(cong) 人情倫(lun) 理的角度為(wei) 容隱行為(wei) 辯護，乃至立法。但是相比之下，秦朝的製度則不能說是一種對親(qin) 親(qin) 相隱的肯定，反觀秦製，《法律答問》中所言是否應該看作是國家治理對於(yu) 儒家道德倫(lun) 理觀念的采納或妥協呢？事實並非如此。《法律答問》中規定秦律禁止子告父母，並非出於(yu) 親(qin) 情倫(lun) 理或骨肉情感的考量，而是訴諸於(yu) 一種公私觀念，在公共層麵杜絕一切“非公室告”的私人性法律行為(wei) 。

由此可以推知的是，從(cong) 先秦到西漢這一時期對親(qin) 親(qin) 相隱問題的論爭(zheng) ，絕不是僅(jin) 僅(jin) 道德或法律問題，其背後的深層實質乃在於(yu) 一種公私權力的爭(zheng) 奪與(yu) 維係，是權力視域下的話語之爭(zheng) ，而不是簡單的德治與(yu) 法治之爭(zheng) 。反觀《孟子》中“竊負而逃”的案例，舜的選擇其實不是以親(qin) 情對抗正義(yi) ，而是通過放棄公權力來實現私人領域內(nei) 的自洽，這也就取消了公私權力之間的緊張關(guan) 係。但從(cong) 本質上來講，親(qin) 親(qin) 相隱的存在本身就是私權對自身存在合理性的伸張，正如俞榮根所論：“從(cong) 本質上說，它是作為(wei) 一種對公權力的抗禦權存在的，這是‘親(qin) 親(qin) 相隱’最大的法律價(jia) 值。”【10】

二、兩(liang) 種權力：公權還是私權？

前文已經論述，秦律反對子告父母並不是為(wei) 親(qin) 親(qin) 相隱辯護，而是基於(yu) 一種公私權力的分判。《法律答問》中之所以反對狀告父母，乃是因為(wei) 這並非“公室告”。也就是說，子女若想狀告父母，應該訴諸於(yu) 一種私權，或者說家族內(nei) 部的規範體(ti) 係，而不是求諸國家公權去處理。秦律這一規定可以說是對公私權力界限的明確劃分，通過嚴(yan) 判權力邊界禁止了私權與(yu) 公權的相互侵擾。

公私問題是西周以來國家治理中的核心問題，它決(jue) 定了王室與(yu) 地方之間的關(guan) 係，周王朝的禮崩樂(le) 壞也可以說是公私權力界限的崩潰所致，於(yu) 是有了春秋戰國時期的種種亂(luan) 象。譬如《左傳(chuan) 》記載，襄公十一年（公元前562年），“三分公室而各有其一。三子各毀其乘。李氏使其乘之人，以其役邑入者，無征；不入者，倍征”【11】。季武子與(yu) 叔孫穆子等人三分公室，將魯國公室的軍(jun) 隊分割為(wei) 三家，由自己掌控，以至於(yu) 魯國公室逐漸衰微，公權被極大削奪。麵對公室權力的危機，即便是作為(wei) 儒家的孔子也在執政期間提出了隳三都的主張，以維護公室的權力。可見，公私權力的關(guan) 係在春秋時局中扮演了極為(wei) 重要的角色。具體(ti) 到德刑之爭(zheng) 問題上，一般而言，主張法治的大多是在為(wei) 公權力辯護，而主張德治的則有意無意中保護了私權。具體(ti) 到親(qin) 親(qin) 相隱上，秦朝法令訴諸公私則是在此訴訟問題上嚴(yan) 防私權向公權的侵擾，以此來保護公權力的地位；而漢朝董仲舒為(wei) 親(qin) 親(qin) 相隱辯護，其背後也是在保護作為(wei) 家族團體(ti) 的私權，以對抗公權的過度入侵。

對公權力維護最為(wei) 有力的是先秦法家。稷下學者慎到作為(wei) 法家早期代表人物，對法與(yu) 公權的關(guan) 係論述頗為(wei) 明晰。《慎子》中認為(wei) ，法本身就是代表了公共性，書(shu) 中言：“法雖不善，猶愈於(yu) 無法。……法製禮籍，所以立公義(yi) 也。凡立公，所以棄私也。”【1】2又言：“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大於(yu) 使民不爭(zheng) 。今立法而行私，是私與(yu) 法爭(zheng) ，其亂(luan) 甚於(yu) 無法。”【13】慎到認為(wei) 刑法本身就是公權的代表，私權不接受法治乃是因為(wei) 法本身讓私權受到了威脅，以往可以在私人領域以倫(lun) 理道德解決(jue) 的問題現在卻要接受公共性刑法的控製，這顯然不是私人或私家所接受的。

然而，法家在維護公權之時，容易走向某種極端，以公權完全取代私權，試圖徹底取消私人領域的存在與(yu) 私權力的行使可能。故而，即便是對於(yu) 道德問題，也存在著爭(zheng) 奪解釋權的現象，《商君書(shu) 》主張“德生於(yu) 刑”【14】，也就以一種解釋性的話語體(ti) 係瓦解了私人領域的合理根基。在這一道路上走得更遠也最為(wei) 典型的是韓非子，韓非子繼承了商鞅、慎到等人的理念，並明確論述了公私之間的不可相容，將公權與(yu) 私權看作是非此即彼的對立關(guan) 係。韓非子在《五蠹》篇中討論親(qin) 親(qin) 相隱問題時言及：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養(yang) 也。”仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。 【15】

韓非子對於(yu) 親(qin) 親(qin) 相隱的態度與(yu) 儒家絕然不同，儒家大多持一種讚成容隱的態度，而韓非子則明確反對相隱。其中的關(guan) 鍵問題不在於(yu) 應該訴諸倫(lun) 理道德還是刑法製度，而是兩(liang) 者立場的差異。與(yu) 關(guan) 注宗族與(yu) 私人立場的儒家不同，韓非子從(cong) 統治者角度出發，為(wei) 國家與(yu) 君主的公權力進行辯護，表現出了以公權抵抗私權的特質。韓非子認為(wei) ，公私不兩(liang) 立，人性的自私自利決(jue) 定了公權必須對個(ge) 體(ti) 保持一種掌控，任何具有私人性質的團體(ti) 或個(ge) 人都是對國家的威脅。

古者蒼頡之作書(shu) 也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為(wei) 同利者，不察之患也，然則為(wei) 匹夫計者，莫如修仁義(yi) 而習(xi) 文學。行義(yi) 修則見信，見信則受事；文學習(xi) 則為(wei) 明師，為(wei) 明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為(wei) 有政如此，則國必亂(luan) ，主必危矣。故不相容之事，不兩(liang) 立也。 【16】

作為(wei) 韓國公子的韓非，站在國家角度為(wei) 公權力論證，不得不說也有著某種私人性的考量，但是在戰國時局下，這種論證顯然具有頗為(wei) 現實的意義(yi) ，相比於(yu) 儒家也更能維護公室，挽救上下無序的政治局麵。但是，這並不能成為(wei) 私權被無視的充分理由，而且韓非所論之法，也絕非現代意義(yi) 的法製，而是一種包含了賞和罰的權力技術，用以統治與(yu) 管理人民。也因此，先秦法家所維持的公權，其實質仍是私權或不完備的公權，更準確地說是君權的體(ti) 現。韓非所謂法其實包含了賞罰兩(liang) 個(ge) 方麵，這種基於(yu) 治理技術的政治策略絕非為(wei) 了保障公民權利，因而絕非公共性的權力。韓非認為(wei) ：“明主之所道製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”【17】這種所謂公權因其具有私人化性質，必然不會(hui) 尊重真正的個(ge) 體(ti) 私權，其合理性也是因壓製私權而證成的。

然而，私權的存在乃是出於(yu) 對人自身的尊重，相比於(yu) 韓非，儒家的態度可以說更加人道。儒家雖更為(wei) 關(guan) 注私德與(yu) 私權，但對於(yu) 公權力則有著更為(wei) 審慎的態度，並非一味反對。儒家認為(wei) 私權應該被關(guan) 注，因為(wei) 私權不僅(jin) 是權力或權利問題，還代表了人的尊嚴(yan) 。如果私人領域可以被公權所肆意侵擾，那麽(me) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人的尊嚴(yan) 將會(hui) 受到極大侮辱。儒家與(yu) 其說主張私權，不如說主張人的尊嚴(yan) 。18但儒家並非以私權來對抗公權或取代公權，而是以劃分公私邊界來實現對人格尊嚴(yan) 的維護，讓人可以在混亂(luan) 的時局下仍能保持作為(wei) 人的尊嚴(yan) ，而不是被國家機器所異化。郭店出土的竹簡《六德》篇言“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩”【19】便是對公私權力邊界的劃分，這種劃分使得公私各有其領域，互不相擾，從(cong) 而保證了兩(liang) 者各自的關(guan) 切。

三、三股思潮：儒、法、道的結合

儒家較早的反對者是墨家，但是孟子認為(wei) 墨子的立場並不合理，這不單純是由於(yu) 墨家對儒家所注重的家庭倫(lun) 理的淡漠，更有著公私權力上的考量。孟子說：“楊子取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之。子莫執中。執中為(wei) 近之。”【20】孟子認為(wei) ，墨家過於(yu) 關(guan) 注公權力，而楊朱過分注重私權，都不是合理的路徑。墨家對儒家的批判也在後來轉向為(wei) 對儒家思想的取舍，故有夷之吸收儒家親(qin) 親(qin) 之道以轉化兼愛的觀念。墨家的批判之所以失敗主要是墨家走向了一種極端，將私人性領域完全取消，違背了基本的人情，且沒有形成一個(ge) 行之有效的公共性規則。故而，儒墨之爭(zheng) 在戰國後期便轉變為(wei) 儒法之爭(zheng) 。儒法之爭(zheng) 的根源與(yu) 其說在於(yu) “先秦原典與(yu) 其產(chan) 生語境（族邑自治及其瓦解）的分離”【21】，不如說是公私權力之間失衡，而法家在重塑公權力上顯然比墨家更為(wei) 有力。《商君書(shu) 》載：“主法令之吏有遷徙物故，輒使學者讀法令所謂。為(wei) 之程式，使日數而知法令之所謂。不中程，為(wei) 法令以罪之。有敢剟定法令一字以上，罪死不赦。”【22】法家在戰國中後期形成了極為(wei) 強盛的勢力，以程式化且強有力的法令取代私人性的家族私權，維護了國家的統一，並促成了秦朝統一國家。

那麽(me) ，強有力的法家為(wei) 何會(hui) 在漢代失落呢？“罷黜百家，表章六經”【23】的格局使得儒學重新回到被推崇的地位，但這是否意味著在大一統的既定局麵下，法家的作用開始消退呢？其中的思想變遷仍需要回到產(chan) 生轉變的時代中去探尋。從(cong) 戰國中後期的法家強盛，到漢代的獨尊儒術，這種由法而儒的思想變動背後除了有國家大一統的社會(hui) 結構為(wei) 基礎外，還需考慮到思想本身的演變。儒法之爭(zheng) 隻是表麵的現象，其實質卻是在社會(hui) 結構的變化中走向了儒法相融。德治與(yu) 刑罰從(cong) 來未曾完全分離，商周時期的明德慎罰也未將其中一方完全棄絕；到荀子時，則表現出一種自覺融合儒法的思想傾(qing) 向。荀子言：“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”【24】荀子相比於(yu) 孔子或孟子都更為(wei) 關(guan) 注法的重要性，他認為(wei) ：“隆禮至法則國有常。”“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險而百姓不一。”【25】禮教與(yu) 刑法，被荀子視為(wei) 治理國家的兩(liang) 個(ge) 重要手段，盡管作為(wei) 儒家的荀子更為(wei) 重視道德禮教，但是其對於(yu) 刑法的態度已表現出對公共領域的關(guan) 注，荀子所謂“類”“一”，都是以一種公共性的分類去矯治私人化的弊端。荀子的態度在漢代得到了董仲舒的繼承，董仲舒在《春秋繁露》中認為(wei) ：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不相順，故君子重之也。”【26】董仲舒德主刑輔的思想可以說在某種程度上是對儒家的複歸。正如錢遜所論：“獨尊儒術，並不是簡單地回到孔孟，而是吸取了前一時期德刑之爭(zheng) 中儒法兩(liang) 家的積極成果，在更高的階段上回到了儒家思想。”【27】但是，仍要考察的是，儒法兩(liang) 家為(wei) 何能夠走向融合？

如果說儒法之爭(zheng) 的關(guan) 鍵在於(yu) 公私之爭(zheng) ，那麽(me) 道家則在儒法融合中扮演了一個(ge) 重要角色。通過對公私權力進行雙向限製，道家思想以一種融合儒法的姿態站在了漢初曆史的舞台上，並促成了一種相對合理的權力體(ti) 係。

首先，道家的“無為(wei) ”觀念在為(wei) 法家提供辯護時，也成為(wei) 限製公權力擴張的思想資源。法家代表韓非子曾有《解老》《喻老》，對老子思想作出了較早的解釋與(yu) 闡發。在韓非子思想中，道家“道常無為(wei) ”的觀念便被吸收進法術勢的理念中，在為(wei) 法治辯護時也成為(wei) 限製君主權力的一種理論資源。韓非子《主道》篇言：“道者，萬(wan) 物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬(wan) 物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。”【28】韓非子由此認為(wei) ，君主應該控製自身的欲望，避免私人性意見過度張揚，一切按法行事，其言：“明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣墮其業(ye) ；赦罰，則奸臣易為(wei) 非。”【29】如果說韓非子的觀念其實質仍是以限製君權來維護公權，那麽(me) 漢初的休養(yang) 生息，其實質便是通過限製公權力而對私權鬆綁，使人民從(cong) 秦朝乃至戰亂(luan) 時期的極端公權社會(hui) 中解脫出來，以恢複人民的基本生存權。當時漢初的蕭何、曹參等人，可以說都是黃老道家的推崇者，他們(men) 大多主張省苛事、薄賦斂。劉邦也曾下令：“約法省禁，輕田租，什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民。而山川園池市肆租稅之入，自天子以至封君湯沐邑，皆各為(wei) 私奉養(yang) ，不領於(yu) 天子之經費。”【30】從(cong) 韓非子以道證法到漢初以道約法，其間或有時事變化所致，但是毫無疑問，道家的思想在限製公權方麵給出了一個(ge) 相對有效的策略。

其次，黃老道家強調的天人觀念，得益於(yu) 天所具備的一種公共性意誌，從(cong) 而抵禦了個(ge) 體(ti) 私權的過度發展。天人觀念在先秦時期有了很多討論，從(cong) 早期的天人合一到荀子的天人相分，儒家學者對待天人關(guan) 係的態度越來越理性。但是到了漢代，天人關(guan) 係在黃老道家的影響下又重新走向了一種合一。《淮南子》曰：“天之與(yu) 人有以相通也。”【31】董仲舒也遵循這一思路，對於(yu) 天的論述參雜了多種思想觀念。一方麵，董仲舒以天來論證君權，認為(wei) 天是“萬(wan) 物之祖”【32】，並以此來論述君權曰：“王者，天之所予也。”【33】另一方麵，董仲舒也以天來限製君權，由此提出了德主刑輔的思想。董仲舒所言之天包含一陰一陽兩(liang) 方麵：“陽，天之德也；陰，天之刑也。……天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。”【34】重新恢複道德倫(lun) 理的地位，顯然是對以刑罰為(wei) 工具的公權力的限製。值得注意的是，董仲舒雖吸取了道家的陰陽觀念來解讀天，但仍然在儒家意義(yi) 上賦予了天道德的含義(yi) ，從(cong) 而在論證君權的同時也限製了君權。但是，這裏的道德已經不是私人性的德性了，而是代表了一種公共性意誌，表麵上是對公權力的限製，其實質則是對君主私權的限製，是將君主私權進行了公權化解釋。

然而，公權與(yu) 私權之爭(zheng) 能否通過儒法的融合而解決(jue) 呢？反觀董仲舒的思路，他在重申儒家道德觀念時，雖然強調德主刑輔，但沒有把私德置於(yu) 公權之上，而是一定程度上為(wei) 王權進行了辯護，從(cong) 而緩解了儒家和王權的緊張關(guan) 係，實現了一種公私權力的暫時諧和。盡管在道家思想的調和下，法家與(yu) 儒家的德刑之爭(zheng) 稍顯緩和，但公權與(yu) 私權的矛盾不可能根本消除，就如同中央與(yu) 地方的矛盾一樣，漢朝的儒法融合給出的解決(jue) 方案也並非一勞永逸，而隻是一種理想藍圖，或者說合時宜的思想技術。

四、結語

德與(yu) 刑的爭(zheng) 論背後，其實質是公私權力的關(guan) 係變化，儒家、法家和道家思想資源共同為(wei) 解決(jue) 這一問題提供了有力的幫助。然而，不可以將漢代的表彰六經視為(wei) 儒家的勝利，德刑之爭(zheng) 解決(jue) 的實質在於(yu) 統治者將德由私權力轉化為(wei) 公權力，其實質仍是公權的勝出。法之所以可被表麵上擱置，並非因其無效，而是一種能夠更好維護公權力的政治策略將其取代了，德成為(wei) 為(wei) 公權辯護的一種手段。權力本身並不會(hui) 被消亡，但維護權力的方式是可以替代的。因此，反思儒家在現實社會(hui) 中的選擇，不能不考量政治權力的相互作用。董仲舒的價(jia) 值在於(yu) ，在不過度限製公權的情況下，較大程度地維護了儒學的尊嚴(yan) 。但不可否認，雖然儒學表麵上被尊奉為(wei) 主流，但更多的是以儒教的形式被轉化了，以道統限製君權成為(wei) 儒學最後的榮光。

然而，在這種公私權力的角力中，必須要考慮到權力本身的歸屬問題，因為(wei) 公權與(yu) 私權的分別在傳(chuan) 統社會(hui) 中並非一成不變。統治者常常以公權的名義(yi) 為(wei) 私權辯護，代表人民意誌的公權又時常會(hui) 侵害個(ge) 體(ti) 私權，而小共同體(ti) 的權力訴求，常常在公權力與(yu) 私權力之間徘徊，以求夾縫中生存。一種真正意義(yi) 上的公權是什麽(me) 樣子的？當儒家在漢代開始接納公權之時，也描繪出了一套公權的合理組織形式，即公天下的社會(hui) 理想，正如《禮記·禮運》中記載：“大道之行也，天下為(wei) 公。”【35】真正意義(yi) 上的公權力應該是建立在保障天下所有人私權基礎之上的，而不是君主私權的變相擴張。儒家公天下的理想，可以說代表了真正意義(yi) 上的公權，表現了儒家道德的理想主義(yi) 或烏(wu) 托邦想象，不論其是否能夠實現，都可以說是有著人性光輝的思想藍圖。

注釋
 
1參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學出版社，2010年；郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社，2011年。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第146頁。
 
3朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
 
4朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
 
5 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1990年，第118頁。
 
6 範忠信：《中西法律傳統中的“親親相隱”》，《中國社會科學》，1997年第3期，第88頁。
 
7 杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1911頁。
 
8 班固：《漢書》第一冊，中華書局，1962年，第251頁。
 
9 王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年，第585頁。
 
10 俞榮根：《私權抗禦公權——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期，第96頁。
 
11 左丘明撰，杜預集解：《春秋左傳集解》，鳳凰出版社，2010年，第441頁。
 
12 許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第18頁。
 
13 許富宏：《慎子集校集注》，第64頁。
 
14 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第38頁。
 
15 王先慎撰，鍾哲點校：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第449頁。
 
16 王先慎撰，鍾哲點校：《韓非子集解》，第450頁。
 
17 王先慎撰，鍾哲點校：《韓非子集解》，第39頁。
 
18 陳清春考察了儒家對人格尊嚴的維護方式，認為儒家所維護的人格尊嚴包括自我、他人、群體三個麵向。參見陳清春：《論儒家對人格尊嚴的維護方式》，《管子學刊》，2024年第2期，第87-98頁。
 
19 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第131頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，第357頁。
 
21 王晨光：《治教何以分離：先秦儒法之爭的製度性溯源》，《人文論叢》，2021年第1期，第195頁。
 
22 蔣禮鴻：《商君書錐指》，第140-141頁。
 
23 班固：《漢書》第一冊，第212頁。
 
24 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，中華書局，1988年，第461頁。
 
25 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第238、191頁。
 
26 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第94頁。
 
27 錢遜：《先秦儒法關於德刑關係的爭論》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，1986年第1期，第20頁。
 
28 王先慎撰，鍾哲點校：《韓非子集解》，第26頁。
 
29 王先慎撰，鍾哲點校：《韓非子集解》，第30頁。
 
30 班固：《漢書》第四冊，第1127頁。
 
31 劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第664頁。
 
32 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第410頁。
 
33 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第220頁。
 
34 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第327頁。
 
35 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第582頁。