信關(guan) ：羅汝芳的本體(ti) 工夫與(yu) 生生信仰

作者：張星（東(dong) 南大學哲學與(yu) 科學係講師）

來源：《世界宗教研究》2023年第12期

摘要：陽明學者羅汝芳特別提出“學問須過信關(guan) ”，認為(wei) 在日常的道德踐履中，“直信”每個(ge) 良知呈現的“當下”，是助成學者激發良知力量、體(ti) 悟良知的“本體(ti) 工夫”。這一正麵直達工夫反映出儒者對“仁體(ti) 生生不已”的超越信仰和對成聖曆程的深刻體(ti) 認。“信關(guan) ”所透顯的工夫與(yu) 信仰雙重內(nei) 涵，揭示了儒者以能信的主體(ti) 生命融貫本體(ti) 工夫、生生信仰與(yu) 存在境界的獨特理路，深化了中晚明的三教合一論。這不但可以回應羅汝芳之學由於(yu) 缺乏工夫軌格而引發的爭(zheng) 議，進而完善心學傳(chuan) 統中信、悟本體(ti) 的理論與(yu) 工夫實踐；而且能呈現出儒家信仰區別於(yu) 佛、耶諸教，由主體(ti) 性通向神聖性、由道德實踐展開宗教精神的超越麵向。

“信”是儒家心學傳(chuan) 統中特有的話題，特指心之本體(ti) 而言，既非一般日常用語所謂相信、有信心（confidence）之說，亦超出了信指“實”而言（有諸己之謂信）的本義(yi) 和作為(wei) 五德之一的道德義(yi) 。從(cong) 陸象山率先言及“信此心未及”，【1】到王陽明晚年特別提出“信得”良知或致良知，【2】“信”的議題逐漸為(wei) 學者所關(guan) 注，並構成了獨具特色的語叢(cong) 。【3】但如何理解並定位“信”尚難定論：以陽明學為(wei) 例，有學者注意到陽明所論“信得良知”是“工夫實踐的前提和動力”【4】而具有工夫意義(yi) ；亦有學者指出這顯露了良知信仰端倪【5】的宗教性內(nei) 涵。實則這兩(liang) 方麵共同體(ti) 現了儒家道德、宗教精神渾融的特點，不可互相化約，而應予以一以貫之的理解。

陽明學者羅汝芳（字近溪，1515-1588）承象山、陽明之旨，【6】對“信”的重要性有著強烈自覺。他將“信”視為(wei) 進入儒家美大聖神的“聖堂”必須經過的“門限”，【7】是成聖工夫和朝聖曆程【8】中的“關(guan) ”，進一步明確並發揮了“信”的思想內(nei) 涵。近溪以“信”為(wei) “關(guan) ”與(yu) 朱熹、劉宗周等人以誠意為(wei) 關(guan) 不同，【9】即使相對陽明後學“信得良知”之說，亦頗為(wei) 獨特，對陽明後學的工夫實踐和中晚明宗教對話影響巨大。【10】學界多以近溪的學問宗旨在生生之仁、孝悌慈或“破除光景”，對“信”的議題關(guan) 注較少，仍值得討論。那麽(me) ，近溪特別重視“信”對致良知工夫有什麽(me) 必要性意義(yi) ？近溪所論“信”的內(nei) 涵是什麽(me) ，又在什麽(me) 意義(yi) 上稱其為(wei) “關(guan) ”？“信”與(yu) 他的核心觀念“生生之仁”“破光景”等說有什麽(me) 內(nei) 在關(guan) 聯？“信”究竟是工夫、信念還是信仰？抑或渾融工夫與(yu) 信仰兩(liang) 麵？若是，則如何理解信仰的內(nei) 容、信關(guan) 的含義(yi) ，以及儒家道德踐履與(yu) 信仰的內(nei) 在關(guan) 聯？

一、欲悟本體(ti) 須過信關(guan)

近溪臨(lin) 終謂其孫曰“學問須過信關(guan) ，未過此關(guan) ，大信則大進，小信則小進。既過此關(guan) ，大疑則大進，小疑則小進。”【11】作為(wei) 對孫輩的臨(lin) 終囑托，並落一“須”字，可見“信關(guan) ”之重要。所謂“過關(guan) ”“大進”等說法，皆工夫話語，指出“信”“疑”與(yu) 學問精進有著高度的一致性。而近溪特別為(wei) “信”賦予了“關(guan) ”的涵義(yi) ，是要強調這其中有著工夫的關(guan) 鍵轉變。儒者多強調“大疑則大進”，如陸象山指出“為(wei) 學患無疑，疑則有進”，【12】亦謂觀書(shu) 時“疑便有覺”。【13】之後陳白沙借用此說，將疑作為(wei) “覺悟之機”。【14】“由疑而進”表明學者為(wei) 學非為(wei) 了多學多識，而是有著真切的存在疑難。但由“疑”生出覺悟並非易事，這其中實蘊含著學者能夠“憑借先天本體(ti) 整合後天經驗”【15】這一前提，而對於(yu) “先天本體(ti) 如何發揮功能”這一更為(wei) 根本的問題則未能安頓。近溪言“信”恰恰補足了這一環節，他關(guan) 注的是如何過“信關(guan) ”以“悟本體(ti) ”的問題，過關(guan) 之後，“疑”的整合之功方可凸顯，這與(yu) 陽明學悟得良知本體(ti) 的工夫進路密切相關(guan) 。是故，首先要追問的是，在致良知工夫的脈絡中，欲悟本體(ti) 為(wei) 什麽(me) “須過信關(guan) ”？

雖說良知本體(ti) 內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 主體(ti) ，但難悟良知已成為(wei) 陽明學的根本困難和其後學論爭(zheng) 分化的根源之一。【16】陽明曾明確指出“若信得良知，隻在良知上用工……何必如此節節分解。”【17】陽明的重要弟子王畿臨(lin) 終時感歎，“師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及。”【18】此“惟”字側(ce) 麵反映了學者“信得及”之難。他亦批評歸寂派學者羅洪先“若於(yu) 此不能自信，亦幾於(yu) 自誣矣。”【19】學界已注意到，信者主要在現成良知一係，不信者則多在歸寂派，【20】此歸類大體(ti) 合理。這是由於(yu) ，信者多是“一悟本體(ti) 即是工夫”21的“本體(ti) 工夫”進路，【22】工夫主要用在“悟本體(ti) ”上，不信者則工夫多有曲折。陽明曾指出學者難悟良知多由於(yu) 隻在“知解上轉”（而認知地理解義(yi) 理）【23】，但如何不在“知解上轉”，進而實落致良知工夫以“為(wei) 善去惡”？陽明未及正麵展開近溪在與(yu) 弟子討論入手工夫時，有過詳細解說：

（1）問：“弟子用工，何先？”羅子曰：“……若當其時，即慨然直任，則工夫便為(wei) 得力矣。……若我看汝輩時，則不免精神少少斂索，此便不是善用工夫者矣。”曰：“弟子也覺有些斂索，但皆倏然而來，何暇去用工夫？”羅子曰：“此處安能著功？蓋推求斂索，皆從(cong) 前時疑根未斷，故到此不免倏然而來也。”曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言動則多過失，以故疑卒不免，疑不免，以故反觀斂索，亦卒不免也。”……羅子曰：“人之過，有所從(cong) 生，心不知則過生也；心之知，有所由昧，疑不化則知斯昧也。今不思信心作主，而隻從(cong) 過處斂索，是即千金之子，不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，則所追者一，而堂室狂肆者，不將千百也耶？汝輩隻細心講求，顏子所好之學，果是何學？到工力專(zhuan) 精，然後必有個(ge) 悟處，悟則疑消，消則信透，透則心神定而光明顯。……”【24】

從(cong) 上引文可知，針對陽明學者難悟良知的工夫困境，近溪試圖以“信”的工夫來解決(jue) 。這是由於(yu) 他認為(wei) 學者難悟良知的深層原因在於(yu) “疑根未斷”，故而以信消疑，信針對疑而言，正所謂“此信字對疑字看”。【25】他這裏所謂疑，並非泛指普遍懷疑、不相信、不欲信之意，亦非過得信關(guan) 之後“大疑大進”之“疑”；【26】而是特指對孟子性善“有諸己”的自我懷疑，即在字義(yi) 或認知的所謂“知解”層麵認為(wei) “此性當作善，至在人身上看，卻不免是惡了”【27】。近溪弟子的講法頗具代表性：他並非主觀上不欲信，而是欲信卻尚未“能信”。其中緣由在於(yu) ，他對言動行為(wei) 所犯的過錯體(ti) 會(hui) 較深，故而工夫主要在“過”上逐一反省、克治，即所謂“斂索”。【28】斂索重於(yu) 去惡而輕於(yu) 為(wei) 善，無論是否成功，皆難免認定自身“本體(ti) 已失”而自疑，由是更加強斂索之功，陷入無限循環。

近溪指出，在“過”上用功無益於(yu) 悟本體(ti) 的內(nei) 在機製是，“過”生於(yu) 心之不知，即本心被遮蔽的狀態，本質上是無根的，若於(yu) 無根之過上斂索，正如“千金之子躬追狂仆”，良知始終落入後手，成為(wei) 斂索無盡的過程。而心之知（指良知）之所以可能被遮蔽，是由於(yu) 人不能在良知呈現之微時，即刻自信本心，以至於(yu) 良知本心的力量無法解放出來，實現“信心作主”。但學者往往隻注意到本心之蔽，而未能正視“信”的問題，遂轉向靜坐以悟本體(ti) ，並與(yu) 克治過惡相資為(wei) 用；更可能因為(wei) 在靜中見得靈昭明覺的良知本體(ti) ，而欲守靜。殊不知，人試圖以守靜保持本體(ti) 不失，實際上是以悟本體(ti) 為(wei) 人為(wei) 、自得的效驗或結果，將良知本心當作一件物件來持守；從(cong) 而不自覺地誇大人為(wei) 、自得與(yu) 悟本體(ti) 乃至成聖的關(guan) 係；【29甚至以為(wei) 成聖不過是“證體(ti) ”的自得之功，忘記了悟本體(ti) 的根本目的是在生活日用之際，本體(ti) 時時呈現的道德自覺。近溪對甘泉學派許孚遠以及江右歸寂之學的批評皆與(yu) 此有關(guan) ，【30】而其中可能產(chan) 生的光景之病【31】隻不過是呈現出的表症。

近溪之所以言之親(qin) 切，正是因為(wei) 他對此中工夫歧途有過深痛的切身體(ti) 驗。【32】他深知問題的症結在於(yu) 學者自疑本體(ti) 已失的同時，生出強烈的“欲得、欲見”本體(ti) 的目標執念，以至於(yu) 運用種種人為(wei) 、勉強的工夫（如知解、守靜），取代生命中本有的良知力量，遂“久之隻覺外求者得力，而自然良知，愈不顯露。”【33】簡言之，阻礙學者悟得良知本體(ti) 的主要原因恰恰是人為(wei) 工夫太過，並將之用於(yu) 本體(ti) 上。無論陽明還是近溪都曾指出，本體(ti) 上用不得功。【34】引文中所謂“此處安能著功？”“此處”正指本體(ti) 而言。問題是，對於(yu) 難以透悟良知的人而言，如何悟本體(ti) 始終是他們(men) 心心念念的聖學目標，這是陽明後學亟待解決(jue) 的理論和實踐難題。近溪把握到了問題的實質，即關(guan) 鍵是要如何“不刻意勉強地”實現悟本體(ti) 之功？更具體(ti) 地說，如何激發良知本體(ti) 的力量，以實落致良知工夫，避免“人為(wei) ”工夫淩駕於(yu) 本體(ti) 之力？答案便是“信”。這既是近溪聖學道路上必須要麵對的“關(guan) ”，也是陽明後學發展的必然，更是順心學傳(chuan) 統下來的應有之意，而非“信得良知”一語可以涵蓋。需要指出的是，“以信為(wei) 關(guan) ”雖是針對陽明學者工夫疑難而發，但其內(nei) 涵意義(yi) 則不限於(yu) 工夫，更有信仰的層麵，下麵依次展開。

二、當下直信的本體(ti) 工夫

在引文（1）最後，近溪指出學者用工須待“有個(ge) 悟處”。“悟處”並非透悟、徹悟，而是指初步覺悟，是每一次識得仁體(ti) 的契機。對此初步覺悟，朱子、陽明雖持肯定態度，但也確如唐君毅所言，“罕教人直接承擔”，【35】並不教人就此覺悟之機而自信良知“實有諸己”。近溪則不止一次指點學者，“當下承當性善”“信性善有諸己”是聖凡之別的關(guan) 鍵。【36】所謂“當下承當”“信有諸己”以及引文中的“慨然直任”，皆是教人把握每個(ge) 悟處，在生命的實存層麵對“本體(ti) 在我”生出肯定、自覺與(yu) 信任，即所謂“悟則疑消，消則信透”。有一分的悟便有一分的信，有一分的信則有一分“任之”，憑借已覺悟到的良知直接發用，並在道德踐履中不斷強化這種肯定與(yu) 信任，同時也等待下一個(ge) “悟處”，直到信悟透徹。對此，岡(gang) 田武彥曾精當地評價(jia) 近溪，“悟由信而得力，信由悟而得透。真悟中有信，真信中有悟”，二者有著互為(wei) 表裏的關(guan) 係。【37】若要從(cong) 工夫角度區分悟、疑、信三者，悟是機遇，無工夫可做；38疑是要解決(jue) 的問題，不可當做工夫；故而，工夫落實在“信”上，並決(jue) 定著“進”的程度，方有“信關(guan) ”之謂。

無疑，“自信”本質上是悟本體(ti) 並助成本體(ti) 發用的“本體(ti) 工夫”，【39】而其具體(ti) 的工夫內(nei) 涵是“當下”“直信”。近溪曾多次論及“直信”，以此為(wei) 識仁之方。如謂“仁體(ti) 不易識，識之有要，惟在直信，良知原自明白。”【40】又有“初須直信本心，從(cong) 中通悟，而陽光內(nei) 透，天命其在我矣。”【41】“直”意味著不猶豫、不懷疑，直截無曲折地穿過良知的遮蔽而直接通透。正如唐先生所謂“不作有蔽之想，蔽即消融”，“多一念自信即多去一蔽”。【42】因此，信的工夫唯在直信，若不能直信，則有疑而非信。直信的內(nei) 容【43】是當下呈現的本心仁體(ti) ，與(yu) 近溪所謂“當下”密切相關(guan) 。

近溪曾言“信得當下即是工夫”，【44】並批評“羅念庵不信當下”【45】，旨在指出“信”不可離卻“當下”憑空來談。陽明學“當下論”已為(wei) 學界所熟知，【46】這裏是要說明，近溪指點當下是因為(wei) “此語為(wei) 救世人學問無頭，而馳求聞見，好為(wei) 苟難者，引歸平實田地，最為(wei) 進步第一義(yi) 也”【47】，即因應當時學者工夫之病而發。對此，耿定向評價(jia) 近溪“指點當下即是工夫，解脫執持之苦，果是良藥”。【48】“當下”即“悟處”，良知呈現的當下正是“信”的工夫時機。其中依據在於(yu) ，良知本心時時處處都在不同的處境中發用呈現，本無法持守，亦不該持守；人唯能借由其當下流行呈現處，初步覺悟到此本體(ti) 而直信。具體(ti) 到人來說，“當下”便是“此身此時此處”，【49】體(ti) 現著人真實具體(ti) 的存在狀態和最直接的反應行為(wei) 。無論孟子指點人因“乍見”孺子入井而當下呈現惻隱之心，還是近溪在友人猝不及防時突然“力抽一發”，【50】皆是助人直接把握到真實的痛感或震撼，指出人與(yu) 天地萬(wan) 物的同體(ti) 共感，便是不容已的良知良能、本心仁體(ti) 。可見，當下不僅(jin) 可信，且唯有當下可信。正如近溪所謂“自信其心，然後時時有善可遷。”【51】

“當下直信”強調了本體(ti) 工夫的正麵直達意義(yi) ，以平衡“反反以曲成正麵之善”【52】的“去惡”工夫，凸顯了為(wei) 善工夫的重要性和工夫次第上的優(you) 先性。“當下”“直”皆表明這是工夫的入手處，避免人陷入無盡的知解、聞見等人為(wei) 、勉強工夫。對此，近溪直言“以信為(wei) 先”【53】，並指出其中有著內(nei) 在的依據：“其（指成聖）端隻在能自信從(cong) ，而其機則始於(yu) 善自覺悟，如其覺悟不妙，難望信從(cong) 而同歸矣。”54“端”即發端之意，相較“始於(yu) ”雲(yun) 雲(yun) ，端更強調其中有著人主動自覺的能動力量，正如孟子所謂惻隱為(wei) “仁之端”的講法，對於(yu) 近溪而言則是指“信”的力量。而“自信從(cong) ”之“自”除了指親(qin) 自之外，更包涵自然而然、自發的意思，與(yu) 一般的人為(wei) 、勉強工夫有本質區別。如果說悟為(wei) “機”，關(guan) 注的核心是不期然地見證本體(ti) ，而具有較高的偶然性；那麽(me) ，“信從(cong) ”為(wei) “端”則彰顯了主體(ti) 自覺、自發的行為(wei) ，促使信、悟不斷加強直至透徹。這與(yu) 佛教信解行證的教義(yi) 中，以證體(ti) 為(wei) 信仰和工夫的結果不同，對於(yu) 儒者而言，證體(ti) 隻是覺悟之機，是開始和悟處，【55】工夫實落在“於(yu) 悟處直信”。隻不過，由於(yu) 其結果亦不過是“信得透徹”【56】，看似隻有程度的差異，往往被忽視。可見，近溪不但有“直信”工夫的積極麵，這更是貫穿他本體(ti) 工夫的主軸。也唯有在當下直信的前提下，方能恰當理解近溪所謂“放下”“破光景”之說，這本質上正如孟子“直養(yang) ”和“勿忘勿助”【57】的關(guan) 係（單說勿忘勿助會(hui) 導致誤解）。

由此可以澄清哲學史上對於(yu) 近溪的一些判斷。牟宗三認為(wei) “順王學下來，隻剩一光景問題”【58】的講法不夠全麵。唐君毅曾注意到，近溪“破光景”尤善言自然感應之機不可絕，【59】即暗示了破光景仍有與(yu) 之相應的正麵工夫。楊儒賓則直接指出，“破除光景”不是獨立的工夫，而是與(yu) “求仁為(wei) 宗”並重。【60】實際上，信即是求仁、識仁的具體(ti) 工夫，且近溪之所以言“自然感應之機”，也正是要強調“信”。對此，近溪與(yu) 友人有頗為(wei) 詳細的討論：

（2）故商旅行者，欲有所得者也；後省方者，欲有所見者也。不行不省則情忘識泯，情忘識泯則人靜天完，而複將漸純矣。……頭腦豈是他人指示得的？請君但渾身視聽言動，都且信任天機自然。而從(cong) 前所喜的胸次之炯炯、事務之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自為(wei) 主，人自聽命……君若從(cong) 此直信不疑，則持循之力且可放下，便是商旅不行而外者不入矣。【61】

其中所謂“胸次之炯炯”正所謂良知靈明的光景。【62】因此，近溪所謂“放下”，是針對“持循之力”而言，是破光景的實際工夫，旨在指點一種“一切不做要緊”的自然狀態，而呈現出毫無刻意勉強的“無工夫相”。【63】近溪臨(lin) 終前曾手書(shu) “善求者，一切放下”【64】，可見其重要。從(cong) 工夫的角度來看，“放下”是工夫的消極麵，須同時有著“信任天機自然”“直信不疑”的積極工夫麵向，方為(wei) 全貌。近溪的所謂“工夫相”體(ti) 現在直信上。如此近溪才敢斷言“久則天自為(wei) 主，人自聽命”。岡(gang) 田武彥曾批評近溪“一切放下，原即直下承當，直下承當，原即一切放下。這不過是現成論的手法而已。”【65】可知此批評不切。因為(wei) 他並未考慮到近溪所謂承當須“以信為(wei) 先”，【66】旨在指出人可在“當下”直接確信性善有諸己，並直接呈現於(yu) 現實生活。也正基於(yu) 當下直信本體(ti) 的工夫，方能放下人為(wei) 、勉強之力。若隻有“放下”的消極一麵，則近溪之學確如黃宗羲所批評的“得祖師禪之精者”，【67】隻是個(ge) 手法，且由於(yu) 無工夫的軌格而難免有“法病”。【68】

因此，近溪的本體(ti) 工夫必賴“信”凸顯正麵直達內(nei) 涵：由直信入手且貫穿始終，而以“放下”“破光景”等工夫為(wei) 輔，方能激活、解放良知本體(ti) 的力量，避免“工夫勁道在僵持中”，形成善惡力量的對峙；【69】同時保障正麵工夫能夠自然自發，不落入種種人為(wei) 、勉強或固定套路。如此方能有望信悟透徹，不斷精進過得“信關(guan) ”。可以說，近溪彰顯了心學本體(ti) 工夫中一直以來被忽略的“信”之一環，而他所論“信”的內(nei) 涵也絕非一般的自信、信念等主觀態度所能涵蓋。信之所以直截有力，必有著更為(wei) 深層且客觀的根源。

三、仁體(ti) 生生的信仰

當學者主張“信得良知”，並能夠穿透遮蔽而自信良知本體(ti) 實有諸己時，究竟蘊含著什麽(me) 深刻道理？鄭澤綿曾提及這是近乎信仰的譬喻。【70】不過本文仍須追問，對於(yu) 近溪這樣以“信”為(wei) 本體(ti) 工夫的學者，是否蘊含著真切的信仰？若然，信仰的內(nei) 容及其與(yu) 直信工夫的關(guan) 係是什麽(me) ？進而，“信關(guan) ”的全部含義(yi) 為(wei) 何？

事實上，對於(yu) 近溪“信”的工夫，當時即有學者提出質疑，是否“隻靠自信性善便了？”認為(wei) 這不過是“空談性地”【71】。近溪沉默了一會(hui) 兒(er) 才回答，可見回應頗為(wei) 慎重。他首先明確“性地為(wei) 先”並非“空談”，而是本體(ti) 工夫，進而又申明這背後有著深刻的超越性依據：

（3）所以然者，又是道非自道，隻是率性；性非自性，隻是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆天則之畢察，上帝之監臨(lin) ，又豈敢不兢業(ye) 捧持，而肆無忌憚也哉！如此則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體(ti) ，極是玄微，然則所畏工夫，又豈容草率？【72】

引文中，近溪對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”之說給出了更具宗教性的表述。他特別強調“天命常在”的具體(ti) 表現是“天則之畢察，上帝之監臨(lin) ”。當然，近溪這裏所謂“上帝”並非基督教中絕對唯一的超越者（the God)，而是儒家所說的天或天命。對於(yu) 先秦儒家而言，“天命”作為(wei) 超越的終極實在，無疑具有神聖性與(yu) 神秘性。不過，在宋明理學中，天命往往被視為(wei) “天道流行而賦於(yu) 物”的“當然之 理”，【73】並 被收攝到“天命之性”來 談，【74】更多凸顯其形而上的道德主體(ti) 性內(nei) 涵。近溪則在主體(ti) 性中保留了天命的神聖性與(yu) 神秘性，用宗教學的話語來說，天命是“必然被經驗為(wei) 一種在場的東(dong) 西”，【75】同 時指向客觀而神聖的終極實在與(yu) 主體(ti) 的存在經驗。相應的，近溪以“捧持”“戒懼”“畏”等行為(wei) 來回應這種“在場”，則這些行為(wei) 便不僅(jin) 僅(jin) 具有工夫意義(yi) ，而是宗教意 識，【76】是 人麵對神聖的超越者油然生出的存在感受，從(cong) 而構成了他對天命的覺知。神學家田立克（Paul Tillich）曾指出，“對神聖者的覺知便是對神之蒞臨(lin) 的覺知，也就是對終極關(guan) 懷之內(nei) 容的覺知”，這種覺知是信仰普遍存在的現 象。【77】可 以確定，近溪自信性善工夫的背後確有信仰的深層依據，且他是以“生生”來界定信仰的意涵：

（4）蓋性從(cong) 心生，是上帝生生之德也。上帝以此而生生，即以此而生天下萬(wan) 世之民，天下萬(wan) 世之民，皆其生生之德所生也。固其生之為(wei) 性，即帝之性。……其實，下民即上帝，如子之於(yu) 父，精神血脈，皆父所受也。【78】

這一段文字特別能夠凸顯近溪“生生”內(nei) 涵中的宗教意識，可稱之為(wei) “生生信仰”。“生生”是近溪哲學的基礎概念，已為(wei) 學界所熟知。唐君毅早已注意到近溪“以生生言仁”，“即生即身言仁，乃其第一義(yi) ”。【79】蔡世昌則指出近溪的“生生”觀念闡揚了儒家“創造性的形上學”傳(chuan) 統。【80】可以說，近溪本體(ti) 論的特色即在於(yu) 承“生生之謂易”和“天地之大德曰生”的易學傳(chuan) 統，以“生生”來把握天道、仁體(ti) 及其中蘊含的天人關(guan) 係，也正是他所謂“上帝”的實質內(nei) 容。【81】“生生”代表著人與(yu) 天相感通的存在體(ti) 驗，是對神聖之天命的“覺知”，因而不僅(jin) 僅(jin) 有形上學內(nei) 涵，亦具有本體(ti) 論信仰的意義(yi) ，【82】二者不可彼此化約。

這種覺知和信仰固然對“上帝之監臨(lin) ”有著戒懼一麵，但由於(yu) 儒家對天命的體(ti) 認內(nei) 在於(yu) 主體(ti) ，故必同時生起對“上帝生生之德即人之心性”“下民即上帝”的自信。因此，這種本體(ti) 論信仰實際上是“依自起信”，【83】與(yu) 基督教“畏懼”上帝，視超越者為(wei) 絕對唯一的神加以崇拜，或“要求消解人的主體(ti) 性而徹底歸依於(yu) 神”【84】有著本質差異。當然真正信仰的性質，必要求信者完全服從(cong) 於(yu) 終極關(guan) 懷的對象。【85】對於(yu) 儒者而言，這個(ge) 無條件服從(cong) 的終極關(guan) 懷對象隻可能是天人一體(ti) 的心性本體(ti) ，即近溪所謂“生生”本體(ti) 。他以“生生”界定終極實在，旨在徹底消解對象化的表達，而明確終極實在純是一生生不已的“創生之能”。從(cong) 近溪對徹悟經驗的描述可知，他見證的創生之能是具體(ti) 活潑、遍布萬(wan) 物的“渾然一體(ti) ”；【86】超越的終極實在與(yu) 每個(ge) 人的生命存在，皆為(wei) 同一生化不已的創生力量所充盈、渾融。而近溪對於(yu) 此體(ti) 悟“既而憬然”“實體(ti) 諸心”【87】的心境，意味著他實現了從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的境界中自我超拔出來，將這些體(ti) 悟轉化為(wei) 對生生仁體(ti) 的虔信，與(yu) 己性生生的自覺，標誌著信仰得以建立。【88】

因此，近溪的信仰內(nei) 容本質上是“生生”的創生之能。“以信為(wei) 關(guan) ”則是基於(yu) 對“己性生生”能動力量的強烈自覺，而催生出的觀念。近溪晚年傳(chuan) 道於(yu) 楊起元的內(nei) 容即是“此具足現成，生生不息大家當”，而望他“即刻承當、篤信弗 疑”【89】。“信”意味著主體(ti) 對此創生之能有著承當的勇氣和踐行的力量，同時對人存在的意義(yi) 有著莫大的肯定。近溪對此有著充滿激情的表達：

（5）大道生乎天地，天地生乎民物，民物是其生化之末，猶且身心靈妙，莫可窮詰；天地乃其生化之原，則所為(wei) 凝結稀奇，又不可類推而知也耶？……人能於(yu) 是而昭然生此信心，則由信而生畏，由畏而生敬，戒謹恐懼於(yu) 視聽言動之間，謙卑慈惠於(yu) 接物待人之際，善則恒順天明而充拓，不善則恒嚴(yan) 天鑒而消沮。我惟天以作依皈，天惟我而加嗬護。內(nei) 之敬信愈深，則外之操持益力，我之修為(wei) 愈切，【90】則天之注照益親(qin) 。我既心天之心，而神靈漸次洞徹，天將身吾之身，而變化倏忽融通。【91】

這裏彰顯了近溪依皈於(yu) “天”的虔信意識，“天”是對天地、天命、天明、天鑒等的統稱。而天之所以成為(wei) 人的終極關(guan) 懷、終極托付，則是由於(yu) “天地乃其生化之原”，亦即天“以生為(wei) 德”【92】,“以生物為(wei) 心”【93】。更重要的是，近溪以我之“敬信”、天之“注照”表達我與(yu) 天存在著深層的互動感應。“嗬護”“益親(qin) ”以及“天身吾之身”等說則尤其表明，這種互動感應是人與(yu) 天相互成就的直接關(guan) 係。這不但凸顯了“能信”的主體(ti) ，更是要強調超越之天必由能信者方顯其德，比之“謀求建立”天人的直接關(guan) 係更進一步。【94】因此，高揚儒家的主體(ti) 性立場，並不意味著要以天理或至善心體(ti) 弱化超越之天的神聖性。恰恰相反，“客觀而神聖的終極實在”與(yu) “能信主體(ti) 的存在經驗”在生生信仰中得到了高度統一，共同指向成聖的曆程，並直接體(ti) 現為(wei) 當下承當的信念和工夫實踐的動力。在此成聖曆程中，必然存在著代表工夫與(yu) 存在境界徹底轉變的“信關(guan) ”。

這也解釋了何以近溪特別強調並深信人人物物之中，本有著不容已的力量源泉，亦皆源於(yu) 此創生之能。【95】因而，他必強調信的普遍性意義(yi) ，謂“須是先過信人一關(guan) ”【96】，並主張“不止唯然自信，而且決(jue) 言以起門人同信也”【97】。“信人”之所以為(wei) “關(guan) ”，並非一般所說相信他人，不是以人、己相對而言；這裏所謂“人”實指如赤子慈母渾融不分的存在狀態，如“子母渾是一個(ge) ”【98】,“毫發也似分離不開”【99】，也正是“性善在人身上看”的具體(ti) 內(nei) 容。由此可知，近溪一係列關(guan) 於(yu) “信天”“自信”與(yu) “信人”的講法，實是“信關(guan) ”的具象化表達。正如近溪所言，“故言下著一生字，便心與(yu) 複即時混合，而天與(yu) 地、我與(yu) 物，亦即時貫通聯屬而更不容二也已。”【100】天、我、人三個(ge) 層次彼此渾融於(yu) “生生”的能動力量之中，而以“我”的主體(ti) 層麵為(wei) 核心，展開為(wei) 信仰之自覺和信悟並進的本體(ti) 工夫。故而，近溪以“當下呈現”指點人直信仁體(ti) ，以“能己”解“克己”，皆可謂生生信仰的呈露。而真正的“過關(guan) ”亦須實落到“信大道隻在此身，此身渾是赤子”【101】，深信“性善”“己性生生”可以呈現在每一個(ge) 真實存在的人身上，在實存層麵實現人與(yu) 人之生命的相續無隔，將生命中所蘊含的神聖性徹底朗現。也即是說，近溪終極關(guan) 懷的內(nei) 容始終是人。

因此，信之為(wei) 關(guan) ，與(yu) 儒者誠意、夢覺等關(guan) 有著本質不同，體(ti) 現了工夫實踐和宗教意識的雙重要求，二者的內(nei) 在關(guan) 聯集中體(ti) 現在“信”的主體(ti) 之中。近溪以能信的主體(ti) 生命融貫本體(ti) 工夫、生生信仰和存在境界：由道德踐履引向信仰，再落實為(wei) 踐履的信念和動力，且必求在日用之際真實體(ti) 現，而呈現為(wei) 具體(ti) 的人，形成超越而內(nei) 在的無限“回環”。【102】對於(yu) 近溪而言，唯憑借不離日用的道德踐履開啟此回環，方能最大可能激活信仰的力量，再在工夫實踐中不斷重複此回環，助成“大信則大進”，最終過得“信關(guan) ”。當然需要再次明確的是，心學的本體(ti) 工夫方有“信關(guan) ”，意味著“能信的主體(ti) ”貫穿聖學道路的始終，而與(yu) 之相參照的另一傳(chuan) 統是朱熹所開的“知之深，方信得及”。【103】

四、結論

各大宗教傳(chuan) 統皆以信為(wei) 先，經過宗教改革後，信的在先性逐漸從(cong) 對神佛上帝的崇拜，轉變為(wei) 信仰的“自證”。【104】這與(yu) 儒家傳(chuan) 統中“信有諸己”義(yi) 相通，但亦有本質不同。近溪的“信關(guan) ”之說既無關(guan) 乎探究或接受上帝、神佛等信仰對象，也無所謂依之而行的教義(yi) （如佛教的信解行證或耶教的十誡）或祈禱儀(yi) 式；而始終是道德主體(ti) 對性善、良知的自我肯定和強烈自覺，進而催生出超越的信仰，再反過來成為(wei) 不離日用的道德踐履信念、動力，及世俗化的禮樂(le) 文明，體(ti) 現了儒家天道性命相貫通的宗旨。近溪的生生信仰不僅(jin) 是從(cong) “所信”的客體(ti) 轉向“自證”，而是自始便注重“能信”的主體(ti) 生命。如鄭宗義(yi) 所說，能信的主體(ti) 才是宗教意識的根本所在，【105】也唯有凸顯能信的主體(ti) 生命和道德踐履，方能盡量避免盲信的衝(chong) 動或信仰內(nei) 容由於(yu) 高遠而引生尊貴感，陷入對象化的他信。【106】從(cong) 這個(ge) 角度來看，近溪的生生信仰絕非反智主義(yi) 的，【107】而是有著儒者的道德擔當、理性反思和開放的治學態度，從(cong) 而為(wei) 宗教中的諸多偶然性和非理性的成分（如頓悟、狂熱）提供了堅實的實踐與(yu) 理性基礎，因而也受到當時宗教人士的推崇。無怪乎近溪首座弟子楊起元讚他是“大信也”【108】，更與(yu) 管誌道等人以近溪“合三教聖人之道”的未竟之誌為(wei) 己任。【109】

近溪“信關(guan) ”之說不但充實了陽明學的良知信仰內(nei) 涵，放大了良知信仰平實親(qin) 切且自然輕快的一麵，完善了心學信、悟本體(ti) 的理論與(yu) 工夫實踐；亦為(wei) 融通三教甚至多教完善了理論基礎，將中晚明儒學宗教化進程推至新的高峰。就儒家的宗教性而言，近溪揭示了儒家生生信仰的特色，呈現了一條與(yu) 西亞(ya) 一神教不同的信仰之路，彰顯了中國文化注重人的主體(ti) 性和道德精神，並由主體(ti) 性通向神聖性、由道德精神開出宗教精神的信仰特色。這不但有助於(yu) 當代宗教的健康發展和創造性轉化，更可依此展開“道德的宗教學”（moral theology）理論建構。

注釋
 
1這是陸象山批評朱子學之言，此外亦有“學者不能自信”之說。（宋）陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2010年，第398、459頁。
 
2陽明“信得”之說雖主要指良知而言，但亦可指“致良知”。不論是陽明，還是其後學如龍溪，皆有兩種講法，不過並未予以區分。這一問題在一則有出入的記載中尤其凸顯：其一，《年譜》陽明五十歲（辛巳）有載“是年先生始揭致良知之教……乃遺書守益曰：‘近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。’”其二，《與鄒謙之》（乙酉）則為“但以良知之說略加點掇，無不即有開悟，以是益信得此二字真吾聖門正法眼藏。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411、200頁。
 
3劉增光：《宋明理學的“信得及”觀念申論——從王陽明〈朱子晚年定論〉說起》,《朱子學刊》2015年第1輯。
 
4陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：三聯書店，2019年，第308-315頁；張衛紅：《“信得及良知”的理論與實踐內涵——從王陽明到王龍溪的論述》,《學術研究》2016年第2期。
 
5彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
 
6近溪自述“日與諸友論駁明道、象山、陽明、心齋義旨，足不入城市。”《羅汝芳集》，方祖猷等編，鳳凰出版社，2007年，第835頁。此外，由於語錄大多非常長，故而引用在不斷章取義的前提下，有所縮略截取。
 
7《羅汝芳集》第40頁。
 
8鄭澤綿曾指出誠意之為“關”，正是因為儒家修養工夫如同朝聖曆程。參見氏著《誠意關：從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》，人民出版社，2022年，第286頁。
 
9（宋）黎靖德編《朱子語類》（第一冊），中華書局，1986年，第298-299頁。（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第三冊），浙江古籍出版社，2012年，第406頁。
 
10魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，台北：聯經出版事業公司，2016年，第94-95頁。
 
11《羅汝芳集》第218、300頁。
 
12《陸九淵集》第472頁。
 
13同上，第482頁。
 
14（明）陳獻章：《陳獻章集》，中華書局，1987年，第165頁。
 
15鄭澤綿有過詳細探討，參見《誠意關：從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》第176-177頁。
 
16唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2005年，第233頁。
 
17陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，重慶出版社，2017年，第192頁。後皆簡稱《傳習錄》。
 
18《遺言付應斌應吉兒》,（明）王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第442頁。
 
19《鬆原晤語》，載《王畿集》第42頁。
 
20陽明學者的分派與是否“信得及良知”的立場頗為一致。劉增光：《宋明理學的“信得及”觀念申論——從王陽明〈朱子晚年定論〉說起》,《朱子學刊》2015年第1輯。
 
21《傳習錄》第291頁。
 
22“本體工夫”指基於本體之呈現而直接作致良知工夫。參見陽明在天泉證道中對兩種工夫進路的說明。
 
23《傳習錄》第192頁。
 
24《羅汝芳集》第57頁。
 
25同上，第154頁。
 
26換言之，“疑”適用於良知本體作用於經驗世界的領域，而多數學者將之用於自身本體，則不當。
 
27《羅汝芳集》第210頁。
 
28斂索即針對過惡逐一搜尋、追究，這是順陽明省察克治工夫而來，如謂“須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來。”（《傳習錄》第60頁）
 
29[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海古籍出版社，2000年，第188頁。
 
30近溪曾謂“羅念庵不信當下”（《羅汝芳集》第402頁），與許孚遠關於“克己”有過往來論辯（《羅汝芳集》第452、666、668頁）。
 
31著名的“光景”之病（《羅汝芳集》第294頁），簡言之就是在靜定之中將良知本心作為一物持守著，而在日用言動之中，本心卻不能周流貫徹，發揮其用。這一問題自牟宗三、唐君毅二位先生開始，就被認為是近溪之學的主要特色，已經被很多學者反複討論過，本文不再贅言。
 
32唐君毅對此有較詳細的說明，參見氏著《中國哲學原論·原教篇》第279頁。最典型的便是“病心火”事跡，早已為學界所熟知。
 
33《羅汝芳集》第212頁。
 
34詳見陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》第299頁。
 
35唐君毅：《泛論陽明學之分流》,《唐君毅全集·中國古代哲學精神》第27卷，九州出版社，2016年，第312頁。
 
36《羅汝芳集》第40、54、211頁。
 
37岡田武彥：《王陽明與明末儒學》第174頁。
 
38需要澄清，悟處雖是由踐履而有，但非踐履的結果，二者無因果的必然聯係。
 
39岡田武彥也注意到，近溪之學尤以平易直截著稱，與他將“信”視為本體工夫有著內在關聯。氏著《王陽明與明末儒學》第174頁。
 
40《羅汝芳集》第357頁。
 
41同上，第157頁。
 
42唐君毅：《泛論陽明學之分流》第317頁。
 
43“內容”是指信的對象，但是不說“對象”是要強調信是內在的自信，而非對象化的外在“他信”。
 
44《羅汝芳集》第208頁。需要澄清的是，這句意思是信得“當下即是工夫”，有時也簡稱為“信得當下”。
 
45《羅汝芳集》第402頁。
 
46吳震指出“當下論”是陽明心學的一個重要內容。參見吳震：《陽明後學研究》，上海人民出版社，2003年，第383頁。
 
47《羅汝芳集》第118頁。
 
48[韓]李慶龍匯集《羅近溪先生語錄匯集》，新星出版社，2006年，第219條，耿定向評。
 
49近溪原文為“此身此時，立談相對，渾然皆道”（《羅汝芳集》第143頁），隻說“此身此時”，“此處”體現在“立談”裏。
 
50事跡詳見《羅汝芳集》第411-412頁。
 
51同上，第426頁。
 
52唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》第42頁。
 
53《羅汝芳集》第282頁。
 
54同上，第36頁。
 
55證體即見體。陳來指出，雖然儒佛實證一體的層次不同，但儒者以見體為必要條件和工夫開端，佛教以證體為工夫結果。陳來：《梁漱溟論“見體”與“一體”》,《哲學動態》2023年第2期。
 
56《羅汝芳集》第205頁。
 
57《孟子·公孫醜（上）》。
 
58牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》《牟宗三先生全集（第8冊）》，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第239頁。
 
59唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》第279頁。
 
60楊儒賓：《理學家與悟——從冥契主義的觀點探討》，載劉述先主編《中國思潮與外來文化——第三屆國際漢學會議論文集》，中國文哲研究所，2002年，第167-222頁。
 
61《羅汝芳集》第222-224頁。
 
62近溪對光景的類似描述可參見《羅汝芳集》第270頁。
 
63即不表現為做工夫的樣子。牟宗三形容近溪的工夫是“無工夫的工夫，亦即吊詭的工夫”。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
 
64《羅汝芳集》第299頁。
 
65岡田武彥：《王陽明與明末儒學》第170頁。
 
66“擔當果是要緊，但須以何為先？”羅子曰：“以信為先。”（《羅汝芳集》第282頁）
 
67（明）黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第762頁。
 
68鄭宗義：《明清儒學轉型探析——從劉蕺山到戴東原》，香港中文大學出版社，2009年，第17頁。
 
69牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
 
70鄭澤綿：《誠意關：從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》第149頁。
 
71《羅汝芳集》第282頁。
 
72同上，第283頁。
 
73（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第54頁。
 
74此意陽明在《大學問》中言之甚詳（《王陽明全集》第1066頁）。
 
75[德]魯道夫·奧托（Rudolf Otto):《論“神聖”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社，1995年，第13頁。
 
76牟宗三曾指出，孔子所論“君子有三畏”，並非畏懼之畏，而是敬畏或虔敬，都是宗教意識。氏著《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第28頁。
 
77Paul Tillich,Dynamics of Faith,George Allen & Unwin Ltd.,1957,p.12.
 
78《羅汝芳集》第326頁。
 
79唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》第270頁。
 
80蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，人民出版社，2019年，第14頁。
 
81近溪曾言“孔門宗旨，止要求仁，究其所自，原得之易，又隻統之以生生一言。夫不止曰生，而必曰生生，生生雲者，生則惡可已也。”（《羅汝芳集》第277頁）可見，陳來認為“近溪沒有點出生生為機是仁體的大用”的評價不恰當。陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》,《江海學刊》2015年第3期。
 
82Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.65.由此亦可證明，儒家並非田立克所說“習俗類信仰”。
 
83鄭宗義：《合哲學、道德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》，載鄭宗義、林月惠編《全球與本土之間的哲學探索》，台北：學生書局，2014年，第65頁。
 
84彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
 
85Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.3.
 
86史泰司對這種“外向型神秘體驗”有較詳細的解釋，且近溪的悟道體驗已經有諸多成果，這裏不再展開。[美]史泰司（W.T.Stace):《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，台北：正中書局，1998年，第90頁。
 
87《羅汝芳集》第355頁。
 
88田立克指出，信仰之建立在於主體能夠自覺地超越種種無意識的因素，並將之納入、統合到此心之中。Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.5.用中國哲學的話說便是，信仰有賴於主體“從萬物一體的境界中跳躍一步，誠信（authentic believe）實有一生生不已的創造之能”。鄭宗義：《合哲學、道德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》第62頁。
 
89《羅汝芳集》第391頁。
 
90這裏所謂“操持益力，修為愈切”是指信悟本體之後，本體發用的致良知工夫，與“操持本心”有別。
 
91《羅汝芳集》第319-320頁。
 
92同上，第76頁。
 
93《羅汝芳集》，第199頁。
 
94彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
 
95《羅汝芳集》第354-355頁。
 
96同上，第40頁。
 
97同上，第130頁。
 
98同上，第585頁。
 
99同上，第73頁。
 
100同上，第221頁。
 
101同上，第37頁。
 
102劉述先：《論“回環”的必要與重要性》，收氏著《論儒家哲學的三個大時代》，香港中文大學出版社，2008年，第219頁。“回環”是指先由內在走向超越，後由超越回歸內在，且超越須融貫於內在。
 
103《朱子語類》（第二冊）第715頁。這一話題有待專門撰文探討。
 
104印順：《中國禪宗史》，正聞出版社，2003年，第372頁。
 
105鄭宗義：《明末王學的三教合一論及其現代回響》，載吳根友編《多元範式下的明清思想研究》，北京：三聯書店，2011年，第193頁。
 
106印順：《中國禪宗史》，正聞出版社，2003年，第372頁。
 
107陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第470頁。
 
108（明）楊起元：《證學編》，上海古籍出版社，2016年，第198頁。
 
109魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，台北：聯經出版事業有限公司，2016年，第214頁。