“絡馬首，穿牛鼻”的詮釋看儒家人物之辨的多重麵向

作者：葉達（浙江大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2023年第5期

摘要：自《莊子》提出“絡馬首，穿牛鼻”是否符合牛、馬本性問題以來，傳(chuan) 統儒家紛紛做出了不同回應。程、朱認為(wei) 牛之穿而耕、馬之絡而乘是“天理自合如此”，從(cong) 天理本體(ti) 論為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”奠定了先天合理性基礎。湛若水認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是“理感而義(yi) 形”的結果，他強調的是人與(yu) 牛、馬——物的交往過程中，仁性即道德意識的呈現，當此仁性之呈現即為(wei) 天理即為(wei) 義(yi) 。王船山批判了程、朱的解釋，他認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是“用物之道”，其合理性是人類賦予的，是人道自決(jue) 、與(yu) 物流通的結果。人與(yu) 物——牛、馬的關(guan) 係很大程度上不再麵向存有論，而是通過基於(yu) 天道乾德的人心在自由權衡的道德實踐過程中貫通彼此。儒家對“絡馬首，穿牛鼻”問題的不同闡釋，共同蘊含著光輝的道德理性，揭示了儒學在曆史發展中不斷追求自我突破的創新精神。

在傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，牛和馬常被用來耕種、代步與(yu) 運輸，是兩(liang) 種常見而重要的牲畜。作為(wei) 農(nong) 耕動力的主要來源，牛、馬幫助人類減輕了勞動強度、減少了勞動時間、改善了勞動環境，是社會(hui) 生產(chan) 力和生產(chan) 效率的象征。可以說，牛、馬為(wei) 人類社會(hui) 的文明發展做出了巨大貢獻，但是，牛、馬服務於(yu) 人類社會(hui) 並非理所當然。早在先秦時期，《莊子》便尖銳地提出了人類勞役牛、馬是否合乎牛、馬本性問題，如：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸。此馬之真性也……豈欲中規矩鉤繩哉？”(《馬蹄》)“牛、馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”(《秋水》)其表麵義(yi) 指人類勞役牛、馬的合理性問題，引申為(wei) 天人關(guan) 係的合理限度問題。

《莊子》之後，傳(chuan) 統儒者對這一問題紛紛做出了回應，形成了不同的解釋理路。近年來，人與(yu) 自然關(guan) 係等議題開始受到人們(men) 廣泛關(guan) 注與(yu) 討論，學界也表現出強烈的關(guan) 注興(xing) 趣與(yu) 熱度，不過目前學界對人類勞役牛、馬的合理性問題尚未展開專(zhuan) 題性、係統性研究。他們(men) 關(guan) 注更多的是與(yu) 之相關(guan) 的人性物性問題，通過理、氣、心、性等傳(chuan) 統哲學核心範疇進行探討，但是，“絡馬首，穿牛鼻”理應引起儒學研究者充分重視，這一問題為(wei) 研究人物之間的道德倫(lun) 理關(guan) 係提供了一個(ge) 嶄新視域，更是研究傳(chuan) 統儒家學說的一個(ge) 重要切入點。鑒於(yu) 此，本文以《莊子》提出的“絡馬首，穿牛鼻”問題為(wei) 線索，通過思想史溯源，展現傳(chuan) 統儒學對這一問題的學理闡釋，以更深入理解傳(chuan) 統儒家學說，希冀對當下生態文明建設有所裨益。

一、程朱理學“天理自合如此”說

先秦時期，《莊子》率先對“絡馬首”“穿牛鼻”這種“人為(wei) ”活動提出強烈質疑且進行係統論述，主要集中在《馬蹄》《秋水》篇，現摘錄如下：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義(yi) 台、路寢，無所用之。及至伯樂(le) ，曰：“我善治馬。”燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣……此亦治天下者之過也。(《馬蹄》)

牛、馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。(《秋水》)

《莊子》認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”不符合牛、馬本性，主張人應認識並遵循牛、馬真性，牛、馬真性即“齕草飲水”“翹足而陸”“牛、馬四足”。《莊子》主張物之自治，反對人為(wei) ，牛、馬應該回歸生命的自然狀態，這對曆來強調“利用厚生”的儒家而言，不啻為(wei) 一種尖銳挑戰①。

《莊子》之後，漢唐儒者對這一問題做出了不同解釋。漢代董仲舒認為(wei) 人受命於(yu) 天，服牛乘馬是天之所賜，具有絕對的正當性：“人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生……生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yang) 之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴於(yu) 物也。”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)董仲舒的解釋從(cong) 天道的高度保證了人類服牛乘馬的合法性。至唐朝，《周易正義(yi) 》延續了《周易·係辭》開創的“聖人說”：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤……服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。”《周易·係辭》作者在漢唐學者看來是孔子無疑②。因此，可以說《周易正義(yi) 》繼承了孔子說法，即服牛乘馬是聖人之教，是由黃帝、堯、舜開創的“以利天下”之舉(ju) ，對社會(hui) 具有積極作用，具有絕對的正當性。

董仲舒“受命”說與(yu) 《周易正義(yi) 》“聖人”說是漢唐時期儒家解釋“絡馬首，穿牛鼻”問題的經典代表，二者都強調服牛乘馬具有積極的社會(hui) 效用，帶有典型的儒家經世濟民精神特質。漢唐以後，對“絡馬首，穿牛鼻”問題做出強有力解釋的是二程與(yu) 朱子，他們(men) 的闡釋奠定了理學的致思路徑，具有重要的思想史意義(yi) 。

伊川提出了“牛之性順”說法，明道進一步補充：“服牛乘馬，皆因其性而為(wei) 之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。”③這就為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”的人類行為(wei) 賦予了合理性基礎：對人而言，“絡馬首，穿牛鼻”具有合理性，這一人類行為(wei) 符合現實的、生物的生理活動特性；對物而言，“絡馬首，穿牛鼻”並沒有違背生物自身的活動特性，是“因其性而為(wei) 之”。這兩(liang) 者都是從(cong) 現實層麵而言。與(yu) 此同時，二程認為(wei) 牛之性、馬之性是“天降是於(yu) 下”，這意味著牛的順之性、馬的健之性來源於(yu) 天，從(cong) 形而上的高度夯實了“牛之性順”“馬之性健”說法的基礎：

“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是於(yu) 下，萬(wan) 物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與(yu) 萬(wan) 物同流，天幾時分別出是人是物？④

不過需要注意的是，從(cong) 文字角度而言，二程沒有明文指出牛的順之性、馬的健之性來源於(yu) 天，而隻是主張“牛之性”“馬之性”是“天降是於(yu) 下”，但結合其思想整體(ti) 麵貌，牛的順之性、馬的健之性來源於(yu) 天似乎是其題中應有之義(yi) 。要之，二程對“絡馬首，穿牛鼻”問題的觀點可概括為(wei) ：“絡馬首，穿牛鼻”符合牛、馬本性，是因其“順之性”“健之性”而為(wei) 之。從(cong) 整體(ti) 上看，二程對“絡馬首，穿牛鼻”問題的回答仍不完備：其一，二程並沒有係統解釋“絡馬首，穿牛鼻”問題，他們(men) 的回答其實在強調“絡馬首，穿牛鼻”對人類而言的現實合理性，並沒有正麵回答“絡馬首，穿牛鼻”對牛、馬而言的合理性；其二，“絡馬首，穿牛鼻”的先天合理性依據仍不明晰，“順”“健”是否隱藏著合目的性的人類活動，因為(wei) 資料有限不得而知。

二程之後，朱子對這一問題進行了正麵回應並予以係統闡釋。首先，朱子繼承了二程的現實合理性解釋，這在他晚年成熟之作《四書(shu) 章句集注》中有所反映。在《論語·公冶長》注中，朱子援引二程觀點：“至於(yu) 夫子，則如天地之化工，付與(yu) 萬(wan) 物而己不勞焉，此聖人之所為(wei) 也。今夫羈靮以禦馬而不以製牛，人皆知羈靮之作在乎人，而不知羈靮之生由於(yu) 馬，聖人之化，亦猶是也。”⑤這表明朱子讚同二程的說法，他同樣認為(wei) “絡馬首”雖是一種人類行為(wei) ，但更重要的是“由於(yu) 馬”，並沒有違背生物的自然活動特性。

其次，與(yu) 二程不同的是，朱子更加強調“服牛乘馬”是聖人之教。朱子強調“服牛乘馬”是聖人之教這一觀點，延續了漢唐時期的儒家傳(chuan) 統，不過他的解釋更帶有理學色彩。這在朱子門人葉賀孫記載中可以看到：

問：“《集注》雲(yun) ：‘羈靮以禦馬，而不以製牛。’這個(ge) 隻是天理，聖人順之而已。”曰：“這隻是天理自合如此。如‘老者安之’，是他自帶得安之理來；‘朋友信之’，是他自帶得信之理來；‘少者懷之’，是他自帶得懷之理來。聖人為(wei) 之，初無形跡。季路顏淵便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇，驅虎豹，也是他自帶得驅除之理來。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。所以說道‘有物必有則’。不問好惡底物事，都自有個(ge) 則子。”⑥

這段對話出自辛亥年以後(公元1191年之後)，是朱子六十二歲之後言論，代表了朱子晚年成熟思想。朱子認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是天理流行的聖人之道。朱子將“老者安之”“朋友信之”“少者懷之”“絡馬首，穿牛鼻”“放龍蛇”“驅虎豹”“剪滅蝮虺”並舉(ju) ，意在說明它們(men) 具有相似的結構與(yu) 意義(yi) 。“老者安之”“朋友信之”“少者懷之”指孔子，孔子言行舉(ju) 止，莫非天理，莫非自然。“放龍蛇，驅虎豹”出自《孟子·滕文公下》，是指大禹“驅蛇龍而放之菹”，周公“驅虎、豹、犀、象而遠之”。大禹“放蛇龍”，周公“驅虎豹”，是聖人“自帶得驅除之理”，是天理流行的聖人之道。在這幾處語境中，文中所說之理均指向先天之理，其具有絕對的、客觀的、超越的特征：“其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所為(wei) 也。故聚則有，散則無，若理則初不為(wei) 聚散而有無也。”⑦因此，聖人行為(wei) 具有絕對的、客觀的、先天的正當性。同理，“絡馬首，穿牛鼻”也具有絕對的、客觀的、先天的正當性。如此一來，朱子就為(wei) “服牛乘馬”的聖人之教傳(chuan) 統開拓了理學根基，“服牛乘馬”的正當性不僅(jin) 來自聖人，更來自絕對的、客觀的、超越的天理本身。

最後，在二程的基礎上，朱子通過“氣稟”說進一步夯實了先天合理性基礎。朱子認為(wei) 人物皆出於(yu) 一原，人物稟賦共同的天地之理，但是稟氣各異，導致天地之理在氣質之中形成了不同的分殊之理，從(cong) 而導致不同生物體(ti) 現的天理之理或偏或全。門人沈僴曾記錄朱子最為(wei) 重要的一段對話，朱子明確指出牛之能耕，是牛稟賦氣之偏且塞的結果，暗含“穿牛鼻”合乎牛之性這一觀點。通過考證，這段對話時間在公元1198年之後，即朱子七十一歲之後：

自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸(shou) 橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過隻通得一路，如烏(wu) 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與(yu) 物異者，所爭(zheng) 者此耳。⑧

朱子將“烏(wu) 之知孝”“獺之知祭”“犬但能守禦”“牛但能耕”四者對舉(ju) ，意在說明人稟賦“氣之正且通者”，而物則稟賦“氣之偏且塞者”，人能展現完全的道德理性，而物僅(jin) 能展現其中一麵。這也同時說明了牛之能耕與(yu) 烏(wu) 之知孝、獺之知祭、犬之能守禦具有相同結構與(yu) 意義(yi) 。烏(wu) 之知孝是指烏(wu) 鴉反哺現象，烏(wu) 鴉在自然環境中會(hui) 銜食喂養(yang) 父母，類似於(yu) 人類社會(hui) 中子女贍養(yang) 父母的行為(wei) ；獺之知祭是指獺將捕獲的食物先堆砌到岸邊再食用，類似於(yu) 人類社會(hui) 的祭祀活動；犬具有極強的領地意識，具有積極的守衛防禦作用。烏(wu) 之知孝、獺之知祭、犬之守禦是生物本能，是生物在自然環境中展現出的自然行為(wei) 。牛之能耕似乎頗有不同，因為(wei) “耕”字帶有明顯的人類活動色彩。⑨朱子將烏(wu) 、獺、犬、牛四者進行並舉(ju) ，很顯然想借助共同的結構來闡釋牛之性。如果將朱子所說的“耕”理解為(wei) 牛與(yu) 土地之間的一種天然的親(qin) 近關(guan) 係，體(ti) 現為(wei) 牛的“發土”行為(wei) 。那麽(me) ，文中“牛但能耕”就是一種天然的“發土”本能，譬如烏(wu) 之知孝、獺之知祭、犬之守禦一樣。如此一來，“絡馬首，穿牛鼻”就是完全合乎牛之性、馬之性的行為(wei) ，牛天然地能與(yu) 土地發生關(guan) 係，“穿牛鼻”雖然是一種人類行為(wei) ，但是對牛而言，這不過是讓其牛之性在人類社會(hui) 中呈現出來而已。因此，“絡馬首，穿牛鼻”對人而言具有先天的合理性，這種人類行為(wei) 符合牛之性、馬之性，對牛、馬而言，是牛之性、馬之性的自然開展，是道的顯現，所以朱子說道：“穿牛鼻，絡馬首，‘皆是隨他所通處’。仁義(yi) 禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。”⑩

二程、朱子對“絡馬首，穿牛鼻”問題的論述，帶有明顯的理學本體(ti) 論色彩。他們(men) 嚐試從(cong) 天理的角度為(wei) 服牛乘馬提供先天合理性依據，推進了漢唐學者“受命”說與(yu) “聖人”說，但也遺留了不少問題，船山曾尖銳地批評其與(yu) 現實邏輯背離：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？”(11)總之，二程、朱子對“絡馬首，穿牛鼻”問題的探討展現了儒家人物之辨的一個(ge) 基本致思路徑，後來學者對這一問題的思考都無法繞開他們(men) 。

二、湛若水“理感而義(yi) 形”說

程朱之後，明代思想家湛若水對“絡馬首，穿牛鼻”問題進行了係統闡釋，形成了獨特的心學理路。湛若水的闡釋蘊含“隨處體(ti) 認天理”“萬(wan) 物一體(ti) ”等思想，彰顯了其學說的基本特色。值得一提的是，王陽明並沒有對這一問題做出正麵回應並予以係統解釋，本文暫不對其展開具體(ti) 論述。在《辭免升蔭乞以原職致仕疏》一文中，陽明指出禦馬者對實現馬的社會(hui) 價(jia) 值具有重要作用，這一思想與(yu) 韓愈《馬說》主旨相近，其重點不是在強調轡銜對馬的約束，而是伯樂(le) 對人才的重要性。這種思想將論述重心引向馬的社會(hui) 價(jia) 值，而非馬之本性問題，具有典型的儒家入世精神。

湛若水對“絡馬首，穿牛鼻”問題的闡釋，基於(yu) 其獨特的學說體(ti) 係。首先，湛若水認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是義(yi) ，即這種人類行為(wei) 具有正當性：

葛澗問物各有理。甘泉子曰：“物理何存？存諸心耳。”問在物為(wei) 理。曰：“曷不曰‘在心為(wei) 理’？故在心為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) ，其感通之體(ti) 乎！體(ti) 用一原，理無內(nei) 外。”問：“絡馬之首，貫牛之鼻，非理與(yu) ？果在外也。”曰：“其義(yi) 也。以心應馬牛，而後理感而義(yi) 形焉，果在外耶？抑在內(nei) 也？”(12)

葛澗之意，大概是指“絡馬首，穿牛鼻”的根據是外在的而非內(nei) 在的、自我的。對此，湛若水並不認同，他認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是“理感而義(yi) 形”的結果，“理感而義(yi) 形”包含體(ti) 用一原的結構，沒有內(nei) 外之分。在湛若水看來，將“絡馬首，穿牛鼻”視為(wei) 外在之理，其後果將導致理成為(wei) 懸空之理，心成為(wei) 滯礙之心，心事合一、體(ti) 用一原的結構被破壞。心事合一、體(ti) 用一原是湛若水學術思想的核心所在，貫穿了其整個(ge) 學思生涯：“然必合體(ti) 用始終彼此以為(wei) 言者，見先生之學之全體(ti) ，自少至老，流行而不倚也。”(13)其目的就是為(wei) 了避免支離問題，當理成為(wei) 獨立的、懸空的外在之理，內(nei) 在的心靈則無法與(yu) 天理契合、與(yu) 萬(wan) 物感通，那麽(me) 對理的追尋不可避免會(hui) 變成“逐跡”，湛若水稱之為(wei) “忘本”(14)。在這種情況下，“以心應牛、馬”隱藏的心體(ti) 工夫內(nei) 容就會(hui) 被忽略過去，這顯然有悖於(yu) 湛若水心學思想。

其次，湛若水的論述重心並不在探究牛、馬的先天屬性上，而是強調人與(yu) 牛、馬之間關(guan) 係即物我關(guan) 係，這種關(guan) 係是“以心應馬牛，而後理感而義(yi) 形焉”的結果。“理感而義(yi) 形焉”之所以成為(wei) 可能，與(yu) 心靈的承體(ti) 起用密不可分：“心與(yu) 事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體(ti) 之者心也。心得中正，則天理矣。人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，宇宙內(nei) 即與(yu) 人不是二物，故宇宙內(nei) 無一事一物合是人少得底。”(15)具體(ti) 而言，“以心應馬牛”是以大公至正之心應牛、馬，大公至正之心即心的本然狀態。從(cong) 物質層麵而言，人之所以稟賦大公至正之心，在於(yu) 人稟賦精靈中正之氣，這就為(wei) 普遍意義(yi) 上人展現仁性，實現物我一體(ti) 提供了可能性。大公至正之心雖是人心之本然，但因為(wei) 人“有不得其正”之時，困滯於(yu) 己私，則流露私欲私意，此時自然不能展現出光輝的仁性。這就需要博學、審問、慎思、明辨、篤行的工夫，去掉習(xi) 氣的渲染喚醒內(nei) 在的仁性。在這種克欲去私的涵養(yang) 中，人心中正之本體(ti) 得到呈現，才能真正實現“以心應馬牛”，甚至是“與(yu) 天高明”“與(yu) 地廣大”的參讚位育。總之，與(yu) 程朱理學相比，湛若水對“絡馬首，穿牛鼻”問題的闡釋，重點不是在探索先天合理性的根基，而是強調人如何展現仁性，在道德意識的活動中建立人與(yu) 牛、馬的一體(ti) 關(guan) 係。

再次，湛若水所說的“以心應牛、馬”達到的是物各付物、我各付我的圓融無間關(guan) 係。從(cong) 現實角度而言，“絡馬首，穿牛鼻”可以是一種遵循物性、取用致節的合理性行為(wei) ：“然人物初無二理，故又推其餘(yu) 緒以遍於(yu) 物，因其材質之宜，以致其取用之節。草木有陰陽斬伐之時，禽獸(shou) 有山澤佃漁之令，昆蟲有啟閉生殺之法，皆因夫物性好惡休戚，大公至正者而為(wei) 之。”(16)從(cong) 主客角度而言，這是一種物來順應、物去不留的無滯無間狀態。人與(yu) 牛、馬之間並沒有因“絡馬首，穿牛鼻”變成對立的雙方，而是在大公至正的心體(ti) 作用下，表現為(wei) 一種盡人物之性、圓融無滯的關(guan) 係。從(cong) 境界上看，這也是一種任理自然的境界，以大公至正之心應牛、馬，如“八卦、洪範之理在羲禹之心，觸馬龜而發焉耳”(17)。總之，在“大公至正之心”與(yu) 牛、馬的感應下，人表現為(wei) 一種道德的意識狀態，這種意識狀態就是天理就是義(yi) (18)。湛若水並沒有就“絡馬首，穿牛鼻”問題展開過多的論述，因而從(cong) 具體(ti) 操作過程來看，在這一行為(wei) 過程中，心靈隨感隨應的構成與(yu) 運作方式並不明晰。這或許與(yu) 湛若水學說具有很強的“思辨”性有關(guan) ，具體(ti) 操作起來確實較難，這也是為(wei) 什麽(me) 其弟子會(hui) 感慨“天理難見”。

最後，湛若水主張的物我無間並不意味貴賤不分。牛、馬因其稟氣有偏，所以為(wei) 物，而人稟氣之中正，所以為(wei) 人。人是天地之貴，故人能盡物之性、盡己之性，體(ti) 物而不遺。在和楊生的一段對話中，湛若水明確指出人與(yu) 動物貴賤有別：

楊生問：“燔牛祀天，天者，物之父母也。如以其子□□□父母也。可乎？”甘泉子默然有間，曰：“而知仁而未□□□今夫以穀畜養(yang) 者，而謂之以兄弟養(yang) 也，可乎？人，天地之貴者也。天高地下，尊卑位矣。萬(wan) 物散殊，貴賤辨矣。人之為(wei) 養(yang) 也，以祀其祖考，祀於(yu) 天地，報本之義(yi) 也。”(19)

概括為(wei) ：第一，牛賤而人貴；第二，牛賤人貴由先天規定，“萬(wan) 物散殊，貴賤辨矣”；第三，人類燔牛祭祀上天的行為(wei) 具有合理性、正當性，是“報本之義(yi) ”，與(yu) “絡馬首，穿牛鼻”是“理感而義(yi) 形”具有相似性；第四，在“燔牛祀天”行為(wei) 過程中，人與(yu) 牛關(guan) 係並非對立，不能理解為(wei) 殺其子(牛)致祭於(yu) 父母(天)。楊生的錯誤在於(yu) 將天理解為(wei) 生育之天，並將萬(wan) 物視為(wei) 一即人與(yu) 萬(wan) 物無差別，而不知其中差等秩序。結合以上觀點來看“絡馬首，穿牛鼻”問題，人與(yu) 牛、馬之間關(guan) 係雖為(wei) 一體(ti) 但並非無差別，“絡馬首，穿牛鼻”並沒有破壞一體(ti) 之仁，隻要人以大公至正之心遵循物性、取用致節，那麽(me) 這一行為(wei) 就是道德的、正義(yi) 的。

與(yu) 程朱理學相比，湛若水對“絡馬首，穿牛鼻”問題的論述具有明顯的心學色彩。朱子認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是“天理合當如此”，朱子的解釋以天理本體(ti) 論為(wei) 基礎，凸顯了天理的價(jia) 值規範性意義(yi) ，但這種規範性意義(yi) 極易流於(yu) 約束性、限製性，在這種情況下心物之間的感應貫通往往被忽略，導致心與(yu) 物析而為(wei) 二，這不僅(jin) 表現在認識論的心物關(guan) 係，更表現在現實的人物關(guan) 係之中。湛若水的“理感而義(yi) 形”說避免了心與(yu) 物或心與(yu) 牛、馬析而為(wei) 二，因為(wei) 湛若水所說的天理，不是程朱理學所說的超越的、形而上的天理，而是心靈得其中正的狀態。如此一來，“絡馬首，穿牛鼻”就包含了心物合一結構。當這種心物合一結構獲得顯露，便是“義(yi) 形”。要之，“理感而義(yi) 形”一方麵凸顯了心靈的感通作用，強調意識活動的道德性、至善性，避免“絡馬首，穿牛鼻”淪為(wei) 無道德意識活動的人類行為(wei) ；另一方麵，賦予了“絡馬首，穿牛鼻”人類行為(wei) 活動的現實合理性。湛若水的“理感而義(yi) 形”說是對程朱理學“天理合當如此”說的批判與(yu) 發展，是明代心學闡釋“絡馬首，穿牛鼻”問題的典型代表。

三、船山“用物之道”說

繼二程、朱子與(yu) 湛若水之後，對“絡馬首，穿牛鼻”問題做出係統闡釋的是學者王船山。船山對這一問題的闡釋，主要建立在反思程朱理學基礎之上。他反對從(cong) 先天合理性尋找“絡馬首，穿牛鼻”的依據，反對以人性的闡釋方式解釋牛、馬之性，主張人應該“推己盡物”“循物無違”“與(yu) 天同化”，牛、馬與(yu) 人的關(guan) 係是一種通過實踐活動確立的物我關(guan) 係。船山建構了氣學的闡釋模式，是當之無愧的集大成者。

船山反對從(cong) 先天合理性維度闡釋“絡馬首，穿牛鼻”問題。朱子認為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”是“天理自合如此”，牛之穿而耕、馬之絡而乘被視為(wei) 牛、馬的先天屬性，上文已詳述。程朱理學為(wei) “絡馬首，穿牛鼻”奠定了絕對的形而上根基，但這種解釋與(yu) 人們(men) 的日常生活認知似乎背離，正如船山所說：“若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛、馬當得如此拖犁帶鞍！”(20)牛、馬難道生下來就得拖犁帶鞍？這顯然不符合現實邏輯。進而，船山指出“絡馬首，穿牛鼻”是人為(wei) 的結果，而非牛、馬天性使然：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為(wei) 下劑者，為(wei) 人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？”(21)船山認為(wei) ，“絡馬首，穿牛鼻”的合理性不在於(yu) “因其性而為(wei) 之”(程子語)，難道馬不乘人、牛不耕地就會(hui) 違背其性？巴豆對人而言具有下泄作用，對老鼠具有滋補作用，“絡馬首，穿牛鼻”對人而言才具有合理性，對牛、馬而言則未必。由此而言，牛之穿而耕、馬之絡而乘之是人為(wei) 結果，其合理性根源在人而非牛、馬自身。作為(wei) 價(jia) 值實在論者，朱子將“絡馬首，穿牛鼻”追溯至天理，而船山則將其視為(wei) 人的自我選擇，兩(liang) 者的立論基礎有所不同，這也從(cong) 側(ce) 麵展現出兩(liang) 者學說體(ti) 係之不同。

與(yu) 此同時，船山指出程朱理學的先天合理性解釋之所以錯誤，在於(yu) 將人物並舉(ju) ，即程朱理學將人性的闡釋方式用以解釋牛、馬之性。在《四書(shu) 章句集注》中，朱子提出“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”(22)，其意為(wei) 人物各有當行之路，人有人之性、人之道，物也有物之性、物之道。船山直截了當指出了這種觀點的危害：紊亂(luan) 人紀。假如人物各有當行之路，那麽(me) 虎狼食人以養(yang) 子亦是盡父子之道，具有絕對的合理性，這將造成價(jia) 值的相對主義(yi) ，進而導致人類社會(hui) 綱紀紊亂(luan) 。對此，船山提出“禽獸(shou) 無性”觀點，他認為(wei) 唯人有性，性的用法限定在人，而所謂的牛之性、馬之性，嚴(yan) 格意義(yi) 而言是指牛、馬之情才，即牛、馬具有的生物特征、社會(hui) 價(jia) 值及其功用：“夫人之於(yu) 禽獸(shou) 無所不異，而其異皆幾希也。禽獸(shou) 有命而無性；或謂之為(wei) 性者，其情才耳。即謂禽獸(shou) 有性，而固無道；其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣。”(23)通過限定概念使用範圍，船山建立了嚴(yan) 格的人物之辨邊界，掃清了因概念使用不當而混淆人物界限的錯誤觀點。因此，對“絡馬首，穿牛鼻”問題的討論，應該集中在牛、馬的現實社會(hui) 功用即情才，而非先天維度。唯有如此，才能在現實的基礎上進一步展開“成己成物”之說。

此外，朱子將“絡馬首，穿牛鼻”視為(wei) 牛、馬之性，船山視為(wei) 牛、馬之命。船山所說的牛、馬之命，是指牛、馬作為(wei) 動物與(yu) 人同受太和之氣以生，但或“靈而為(wei) 人”、或“頑而為(wei) 物”(24)，且唯人能盡物之性、體(ti) 萬(wan) 物而不遺，而物不能盡人之性。這種人物關(guan) 係下，牛、馬作為(wei) 動物，與(yu) 人之間的“利用厚生”關(guan) 係是無法改變的事實：“牛之穿而耕，馬之絡而乘，蠶之繅而絲(si) ，木之伐而薪，小人之勞力以養(yang) 君子，效死以報君國，豈其性然哉？其命然爾。”(25)這是天無心而化成的結果，不僅(jin) 表現為(wei) 人物之分殊，更表現在人之夭壽。因此，必須以合理的方式對待人物之分殊、夭壽之不齊，船山稱之為(wei) “順受其正”：“知其皆命諸天，則秩敘審而親(qin) 疏、上下各得其理，節宣時而生育、肅殺各如其量。聖人所以體(ti) 物不遺，與(yu) 鬼神合其吉凶，能至人物之命也。”(26)這就意味著必須按照取用致節的原則對待牛、馬，如不服童牛、不馳童馬等行為(wei) ，都是節宣有道、盡物之性的表現。

船山推崇“循物無違”的人物關(guan) 係。“循物無違”即“循物而無違其分”(27)，在現實層麵指遵循客觀事物的發展規律。就“絡馬首，穿牛鼻”問題而言，是指對牛、馬的生物活動特性的遵循，如牛耕馬乘是合理的，反之則不合理。這種不合理不是指違背牛、馬的先天屬性，而是人為(wei) 不當：“倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然。”(28)在船山看來，牛之穿而耕、馬之絡而乘並不具有程朱理學所說的先天必然性，而是一種“用物之道”，是人去循物之理、盡物之情、成物之才，是人道自決(jue) 、與(yu) 物流通的表現。因此“循物無違”，既是“盡物”也是“盡己”，“盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也”(29)，這意味著“絡馬首，穿牛鼻”不僅(jin) 僅(jin) 指向一種認知活動，更指向一種道德實踐，即在自然秩序的建構中展現道德秩序。

與(yu) 此同時，船山之所以在“絡馬首，穿牛鼻”問題上推崇“循物無違”，與(yu) 其對物我關(guan) 係的理解不無關(guan) 係。他認為(wei) 人的現實生活不能離開“物”，“物”遍在於(yu) 人倫(lun) 日用之中，“一眠一食而皆與(yu) 物俱，一動一言而必依物起”(30)。從(cong) 認識角度而言，無論是牛、馬，還是父子兄弟抑或“往聖之嘉言懿行”(31)都可稱之為(wei) “物”。這“物”，與(yu) 心靈本不相離，而在道德的創生活動中，心與(yu) 物相流通、相成就，從(cong) 而達到心物一體(ti) 、與(yu) 天同化之境景。因此，“絡馬首，穿牛鼻”作為(wei) 一種“用物之道”，可以展現輔相天地、裁成萬(wan) 物的道德秩序。那麽(me) ，心靈如何展現這種道德秩序？在船山看來，這必須借助存養(yang) 省察的工夫才能實現：“天命之人者為(wei) 人之性，天命之物者為(wei) 物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養(yang) 省察之功起焉。”(32)所謂“存養(yang) 省察”，指常存仁義(yi) 之心而省察私念私欲，“心常存，常存於(yu) 正也，正者仁義(yi) 而已矣”(33)，船山所說的“節宣時而生育、肅殺各如其量”其實就是仁義(yi) 之心的顯露。存養(yang) 仁義(yi) 之心，呈現健順五常之性的全體(ti) 大用，從(cong) 而盡己之性盡物之性，成己成物：“己無不誠，則循物無違而與(yu) 天同化，以人治人，以物治物，各順其受命之正，雖不能知者皆可使繇，萬(wan) 物之命自我立矣。”(34)在這種光輝的道德生命實踐中，達到“循物無違”“與(yu) 天同化”，實現人物關(guan) 係的和諧一體(ti) 。

要之，對船山而言，人與(yu) 物——牛、馬的關(guan) 係很大程度上不再是一種存有論意義(yi) 上的命題，不是借助理體(ti) 論或心本論得以先天的貫通，從(cong) 而獲得一種倫(lun) 理秩序，而是通過基於(yu) 天道乾德的人心在自由權衡的道德實踐過程中貫通彼此。對牛、馬而言，它們(men) 所受之命使其不能超越自身而建立起價(jia) 值世界，而唯人可以，“因天之能，盡地之利，以人能合而成之”。(35)通過與(yu) 物——牛、馬的交成互著中，人性得以充實而光大，這就是所謂的“繼善成性”；從(cong) 牛、馬的角度而言，在與(yu) 天下萬(wan) 有(包括人)的貫通中，助成價(jia) 值世界的開顯。這是一個(ge) 動態過程，人在知行過程中，主動建立起一種貫通本末的價(jia) 值秩序。此價(jia) 值秩序即自然秩序即道德秩序，二者不相離。對人而言，在這個(ge) 建構價(jia) 值的過程，就是顯發內(nei) 在乾德，或者說是內(nei) 在智識與(yu) 仁德合一發揚的過程。這樣一來，“用物”與(yu) “正物”便是一體(ti) 的。而在“正物”的過程中，其實就是“正已之心”，就是人性的自我完成，就是存神順化、竭天成能、以人造天的過程，如學者所說“據我之定體(ti) ，更應幾正物以圓成一並育並流，與(yu) 物共為(wei) 一體(ti) 之‘人之天’也”(36)。由此，“服牛乘馬”合理性問題得以被緊密關(guan) 聯到人性的自我完善活動中來。

四、餘(yu) 論

牛和馬是兩(liang) 種常見的動物，在中國文化中具有獨特意義(yi) 。我們(men) 常借牛和馬來表達積極、正麵的意義(yi) ，如老黃牛、千裏馬、一馬當先等等。牛和馬在中國文化中分別代表堅忍不拔和奔騰進取的精神，寄托著中華民族對美德的肯定與(yu) 追求。牛耕馬乘作為(wei) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的基本生產(chan) 生活方式，極大提高了農(nong) 業(ye) 生產(chan) 力和生產(chan) 效率，加快了人類文明的發展進程。牛、馬為(wei) 人類社會(hui) 做出了巨大貢獻，與(yu) 此同時牛耕馬乘的合理性問題也未曾被人們(men) 遺忘。在傳(chuan) 統儒家看來，牛耕馬乘的合理性需要解釋。

孔子在《周易·係辭》中指出“服牛乘馬”是聖人之教，這一說法奠定了傳(chuan) 統儒家的基本觀點。此後，漢代學者董仲舒以“受命”說賦予了人類服牛乘馬的合理性，從(cong) 形上高度夯實了孔子說法。漢代之後，唐代《周易正義(yi) 》繼承了孔子說法，即服牛乘馬是聖人之教，對社會(hui) 具有積極作用，具有絕對的正當性。漢唐儒者未對這一問題投入過多熱情，因而論述內(nei) 容不多、論述方式較為(wei) 單一。直至二程、朱子的出現，“絡馬首，穿牛鼻”問題才獲得越來越多儒者關(guan) 注，並被引入本體(ti) 論論域之中。程朱、湛若水與(yu) 王船山分別代表了理學、心學、氣學的致思路徑，通過嚴(yan) 密、係統、體(ti) 係的思考建構了各自學說。他們(men) 對這一問題的闡釋不盡相同，但都注重通過道德理性賦予人與(yu) 物——牛、馬關(guan) 係的價(jia) 值意義(yi) ，蘊含著光輝的道德理性，展現出鮮明的人文精神，表現了人類對萬(wan) 物的關(guan) 切與(yu) 對自身行為(wei) 的反思。

程朱理學主張牛之穿而耕是“天理自合如此”，將牛服務於(yu) 人類社會(hui) 的合理性建構在天理本體(ti) 論之上。這種通過從(cong) 形而上層麵為(wei) 物我關(guan) 係賦予價(jia) 值秩序、為(wei) 人類行為(wei) 賦予合法性，本質上是一種道德理性的彰顯。不過，也應注意到程朱理學這種闡釋方式易造成現實中人物關(guan) 係的隔閡，更會(hui) 遭遇現實邏輯的挑戰(如船山基於(yu) 現實的強有力反駁)。“牛性耕”這一命題在很大程度上會(hui) 削弱現實生活中人類對待萬(wan) 物的道德意識，同時也難以抵擋大量現實案例的反駁(詳見船山)。

湛若水心學通過呈現中正不偏的道德意識，當此之時即為(wei) 良知即為(wei) 天理，從(cong) 而使人與(yu) 牛、馬之間具有一種道德關(guan) 係。在這種道德關(guan) 係的建構中，人類“服牛乘馬”的合理性就以等價(jia) 方式得以確立。牛、馬為(wei) 何服務於(yu) 人類社會(hui) 是難以解釋的問題，但是通過轉化，在人如何道德地對待牛、馬的命題中，就已蘊含了“服牛乘馬”具有合理性這一事實。湛若水旨在彌補“逐物遺心”之弊，強調人物交接中保持心靈的道德狀態，他以心學的闡釋方式賦予了這一行為(wei) 的合理性。

船山通過反駁程朱理學的“天理自合如此”說，建立了以氣論哲學為(wei) 核心的“用物之道”說。他認為(wei) ，程朱理學“牛性耕”命題無法成立，牛之穿而耕、馬之絡而乘之是人為(wei) 結果，其合理性根源在人自身而非牛、馬。通過據於(yu) 天道乾德的人心，在自由權衡的道德實踐過程中人與(yu) 牛、馬貫通彼此。他強調個(ge) 體(ti) 在道德實踐中呈現善性成就萬(wan) 物從(cong) 而區別於(yu) 禽獸(shou) ，道德實踐是人性獲得與(yu) 彰顯的根本所在，具有非常典型的人文理性色彩。

以上三家是儒家解決(jue) “絡馬首，穿牛鼻”問題的經典代表，其運思方式皆有不同，各自呈現了學說的獨特魅力與(yu) 價(jia) 值。按照現代學術評價(jia) 體(ti) 係，船山“用物之道”說無疑最具有邏輯自洽性與(yu) 現實效力，在中國思想史中占據重要地位。其原因大概有兩(liang) 個(ge) 方麵：“用物之道”說較符合現實邏輯，且船山的論述資料豐(feng) 富、內(nei) 容完整、論證嚴(yan) 密而成體(ti) 係。但若拋開學術理論的解釋效力而論，筆者認為(wei) 理學、心學和氣學的三種闡釋路徑，無疑都是中華民族生命倫(lun) 理智慧的經典代表，是新時代生態文明建設與(yu) 生命倫(lun) 理工程建設可供借鑒的寶貴曆史資源。在生態危機日益嚴(yan) 重的當代社會(hui) ，挖掘儒學所蘊含的豐(feng) 富的生命倫(lun) 理智慧，對建設美麗(li) 中國、建構人與(yu) 自然和諧關(guan) 係，具有積極的推動作用。

注釋：
 
①與儒家一樣，傳統道家對“絡馬首，穿牛鼻”問題的闡釋同樣經曆了一個複雜的思想演變過程。《莊子》基本立場是主張“物固有所然，物固有所可”(《齊物論》)，反對“以人滅天”的人為，要求遵循牛、馬本然真性，即“牛、馬四足”“(馬)齕草飲水，翹足而陸”。這一主張與其本體論架構緊密相關。牛、馬與人皆源於“泰初”——世界之初渾然一體的原始形態，隨著“泰初”的分化，各具特性的萬物得以生成。“泰初”是“一而未形”的世界本源，“德”是現實世界品物流形的根據，人與牛、馬皆因“德”而具有自身的獨特性。從“德”的角度而言，萬物各有本然之性，人應遵循萬物本性，所謂“以德為本”(《天下》)，而不應該悖亂其性，“不遷其德”(《在宥》)。唯有如此，才能各自達致本真的存在，“夫明於天地之德者，此之謂大本大宗”(《天道》)。要之，《莊子》在“絡馬首，穿牛鼻”問題上的主張與宋明理學通過道德理性建構合理性的方式截然不同。
 
②孔穎達指出：“其彖、象等《十翼》之辭，以為孔子所作，先儒更無異論。”參見阮元校刻：《十三經注疏清嘉慶刊本·周易正義》，中華書局，2009年，第19頁。
 
③程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第127頁。
 
④程顥、程頤：《二程集》，第29-30頁。
 
⑤朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82-83頁。
 
⑥黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第757頁。
 
⑦朱熹：《文集》卷四十五，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2081頁。
 
⑧黎靖德編：《朱子語類》，第65-66頁。
 
⑨許慎《說文解字》：“耕，也。”又雲：“，耕也。”據段玉裁考證：“蓋其始人耕者謂之耕。牛耕者謂之。”“耕”字揭示了人類在土地上進行有目的活動，所以具有強烈的人類活動意味。參見段玉裁：《說文解字注》，上海書店出版社，1992年，第184頁。
 
⑩黎靖德編：《朱子語類》，第1492頁。
 
(11)王夫之：《讀四書大全說》，嶽麓書社，2011年，第458-459頁。
 
(12)湛若水：《雍語》，《湛若水全集》第12冊，上海古籍出版社，2020年，第65頁。
 
(13)湛若水：《泉翁大全序》，《湛若水全集》第22冊，第401頁。
 
(14)湛若水：《二業合一訓》，《湛若水全集》第12冊，第153頁。
 
(15)黃宗羲：《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一》，中華書局，2008年，第884頁。
 
(16)湛若水：《天華書院講章》，《湛若水全集》第12冊，第311頁。
 
(17)湛若水：《雍語》，《湛若水全集》第12冊，第77頁。
 
(18)“絡馬首，穿牛鼻”問題其實可視為心物關係的現實版本，湛若水強調“以心應牛、馬”，仍是在強調對道德意識的體認，正如陳來指出：“心與外物接觸而發生具體的意識活動反應，如果這個反應是中正不偏的，這樣的意識狀態就是‘天理’。”參見陳來：《宋明理學》，北京大學出版社，2020年，第332頁。
 
(19)此段文字有闕文，然邏輯條理清晰，並不影響理解其大意。嚐試為之補充：“如以其子□□□父母也”為“如以其子致祭於父母也”，“而知仁而未□□□”為“而知仁而未嚐知人”。湛若水：《湛若水全集》第12冊，《樵語》，第12-13頁。
 
(20)王夫之：《讀四書大全說》，第462頁。
 
(21)王夫之：《讀四書大全說》，第458-459頁。
 
(22)朱熹：《四書章句集注》，第17頁。
 
(23)王夫之：《船山經義》，第678頁。
 
(24)王夫之：《張子正蒙注》，第359頁。
 
(25)王夫之：《張子正蒙注》，第125頁。
 
(26)王夫之：《張子正蒙注》，第125頁。
 
(27)王夫之：《宋論》，第261頁。
 
(28)王夫之：《讀四書大全說》，第462頁。
 
(29)王夫之：《讀四書大全說》，第449頁。
 
(30)王夫之：《船山全書雜錄·乙》，第1095頁。
 
(31)王夫之：《尚書引義》，第241頁。
 
(32)王夫之：《讀四書大全說》，第457-458頁。
 
(33)王夫之：《禮記章句》，第1488頁。
 
(34)王夫之：《張子正蒙注》，第125-126頁。
 
(35)王夫之：《張子正蒙注》，第317頁。
 
　　(36)曾昭旭：《王船山哲學》，第434頁。