論儒家“道德主義(yi) ”思想的特質及現代價(jia) 值

作者：程誌敏（海南大學人文學院社科中心  海南大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《倫(lun) 理學研究》2024年第1期

摘要：學術界過於(yu) 寬泛地理解“道德主義(yi) ”或“泛道德主義(yi) ”，如果以此來概括儒家乃至中華文明，則無疑是一種貶損，但這個(ge) 已被汙名化的標簽在道德虛無主義(yi) 時代卻有著意想不到的積極價(jia) 值。道德本乎天，故以道德來評判一切的道德主義(yi) ，實則道法自然。包括殷海光在內(nei) 的一些思想家批判儒家的道德主義(yi) 路向，以之為(wei) 儒家的弊病，但這些批判不過是現代觀念（尤其自由主義(yi) ）的產(chan) 物，而為(wei) 儒家辯護者也因此被“觀念綁架”，不敢承認儒家的這種優(you) 良特質。道德主義(yi) 雖有一定的局限，亦不廢其偉(wei) 大。伏爾泰、黑格爾等西方人的毀譽恰好可以從(cong) 反麵佐證這樣的事實：古典文明都是道德主義(yi) 的。中國文化走向道德主義(yi) ，一是曆史因緣，二是聖賢之功，三是道德之於(yu) 人世的根本意義(yi) 。以“利他”為(wei) 基礎的道德主義(yi) 正好可以克製現代的原子式個(ge) 人主義(yi) ，有助於(yu) 重建人倫(lun) 世道和社會(hui) 共同價(jia) 值，並進而可能為(wei) 未來的大同世界奠定基礎。

近年來，學術界關(guan) 於(yu) 儒家乃至中華文明是否能以“道德主義(yi) ”來概括，展開了激烈的討論。由於(yu) 這個(ge) 詞顯然已被“汙名化”，故論者斷然否認港台自由主義(yi) 學者對儒家思想所貼的這個(ge) 標簽，卻沒有看到“道德主義(yi) ”的正麵價(jia) 值。本文意在為(wei) “道德主義(yi) ”正名。所謂“正名”，既不是“辯護”，也不是“批判”，而是循名責實，不過譽，亦不菲薄。具體(ti) 而言，我們(men) 首先要簡單厘清“道德主義(yi) ”的含義(yi) ，再討論儒家能否歸於(yu) “道德主義(yi) ”，最後談談道德主義(yi) 的利弊。“道德主義(yi) ”這個(ge) 詞的意義(yi) 確實特別含混，它既是對某種文化形式的褒揚，同時又是對這種形式的批判。現在的用法雖偏於(yu) 貶義(yi) ，但從(cong) 另外的角度看，“道德主義(yi) ”恰恰是一種難得的文明品質，尤其在道德虛無主義(yi) 的時代，可謂彌足珍貴。盡管如此，我們(men) 必須就事論事，愛而知其惡，憎而知其善。

一、概念界定

學術界從(cong) 很多角度來界定“道德主義(yi) ”或“泛道德主義(yi) ”，但大多都過於(yu) 寬泛地理解這個(ge) 詞，比如殷海光就認為(wei) ：“泛道德主義(yi) 是把人間任何事物置於(yu) 道德觀點之下來作評判。人間任何事物都無所逃於(yu) 道德的審判。這麽(me) 一來，人間就不可能有外於(yu) 道德（morally free）的事物。人間的一切，無一不籠罩於(yu) 道德意識的氛圍。”[1]（459）實際上，絕少有人以道德來看待一切事物，盡管在古代思想中，萬(wan) 物都有靈魂，因而也就必然有道德，但這種道德並不是評價(jia) 一切事物的標準，毋寧說道德本身就是事物的存在依據。

在古代中國人的觀念中，日月星辰的運行並不是“客觀”“無意識”“外在”的盲目之舉(ju) ，而是有著深刻的道理（即“天理”）的，與(yu) 人世密切相關(guan) ，當然也就有著明確的道德意識。而在畢達哥拉斯那裏，甚至數字（以及數學）都富有道德含義(yi) 。西方後來發展出了狹義(yi) 的或嚴(yan) 格的“科學”，但科學的最初功能仍然在於(yu) 道德指示[2]（277-278）。簡單地說，如果世界是由神明創造的，至少是由神明（或“天”）管理，那麽(me) ，宇宙就先天地帶有神明的各種品質，其中當然就包含著道德。隻有在“上帝死了”的現代，人們(men) 才不會(hui) 相信宇宙本身具有道德指向。

宇宙世界的“道德”，與(yu) 今人所理解的“道德”不同。最初的“德”並沒有“道德”意蘊，而是具有宇宙論的意味，因為(wei) “德”更多的是“循”或“順”之意，即順天而行。無論是西方的“自然法”還是中國的“法自然”，亦不管我們(men) 如何理解“自然”或“道”，從(cong) 道而“得”就是“德”。聖人之德，在於(yu) 其全麵的“得”，即“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（《道德經》49章）在古代，“道德”乃是一個(ge) 複合詞，“道”是萬(wan) 物存在的基礎或內(nei) 在根據，而“德”則是對“道”的自動承接和傾(qing) 心認信。這個(ge) “道”顯然不是無生命的客觀規律，而是有著人格、位格和神性的創生源泉，它“生而弗有，為(wei) 而弗恃，功成而不居”，就是“道”的“玄德”。孔子豪邁之言“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），也就是說老天以斯文相托，因而“天縱之將聖”（《論語·子罕》），凡此種種都說明“天”“天道”乃是意誌之天、神聖之天。

因此，與(yu) 其說古代的泛道德主義(yi) 是以道德來評判一切，不如說是根據自然（κατὰφυσίν）亦即根據天道或神明來評判一切。《說文解字》釋“德”為(wei) “升”，隻有真正獲得了天道的高人才可能憑階而升，達於(yu) 天際，杳渺不可思議，是之為(wei) 玄，故老子曰，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬(wan) 物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yang) 之覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰。是謂玄德”（《道德經》51章）。生之者為(wei) 神，得之者為(wei) 聖，故“道德”即“神聖”。

在古人看來，“德”有“善德”和“惡德”之分，而我們(men) 今天一概視為(wei) 美譽的“道德”，其實僅(jin) 僅(jin) 是其中的“善德”部分。古希臘的“arete”（德性）一詞最初也不具有道德內(nei) 涵，而是指事物的“卓越”之性，如銅鐵之堅、馬匹之健、動物之肥美、武士之善戰等。甚至從(cong) 今天的標準來看，西方至少古風時期的“德性”甚至是“反道德”的：人們(men) 要求凡事爭(zheng) 第一，甚至可以“不擇手段”，即便不是說沒有道義(yi) 和規矩，但也十分薄弱。功勞、功勳、功能、工程、任事之能、任務、事業(ye) ，而非道德，才是人們(men) 關(guan) 注的對象。

同樣，西方後來所謂“德性”，無非是對萬(wan) 物之性的褒揚。也就是說，每一種存在都有自身的“性質”或“功能”，而盡可能開發出這種功能，使之產(chan) 生作用，就叫作“德性”，也就是“德者，得也；德性者，得其性也”。這種“德性”歸根結底是為(wei) 了自我保存，這個(ge) 概念乃是近代西方（政治）思想的基礎，但早在古希臘時期就已經昭然若揭了。比如，柏拉圖說，每一種活動，功能都有其自身的德性（《美諾》72a3-4），因為(wei) “物之在”在於(yu) “物之用”。

亞(ya) 裏士多德的說法最具有代表性：“一切德性，隻要某物以它為(wei) 德性，就不但要使這東(dong) 西狀況良好，並且要給予它優(you) 秀的功能。”[3](34)（1106a15-17）西方的德性論的基礎是“功能論”，不為(wei) 無據，因為(wei) 功能主義(yi) 或功利主義(yi) 與(yu) 道德主義(yi) 雖然相互抵牾，然而道德離開功能亦難以成立。當然，“功能”與(yu) “功能主義(yi) ”截然不同，前者是一個(ge) 無害的中性概念，萬(wan) 物都有各種功能、功用或功利，但過分強調而使之“主義(yi) 化”，就走向意識形態，則危害不淺。由此，我們(men) 也可以充分理解西方與(yu) 中國相比不夠重視德性教化的先天因素所在：荷馬、蘇格拉底和柏拉圖等人的“人文轉向”，無論就規模、程度還是就結果來說，都遠不如商周之際的文王、周公以及後來的孔子所達到的成就。當然，西方不那麽(me) 講究文德，而更加重視武德，也通過殖民和擴張而在世界格局中建立了不小的“功勳”或“事業(ye) ”。辯證地看，東(dong) 西方對於(yu) “道德”的理解各有優(you) 劣，盡管西方的“道德”（即以武為(wei) 德）不那麽(me) 道德。

我們(men) 所理解的“道德主義(yi) ”不是說“以道德來評判一切”，即便這種做法至少在古代似乎無可厚非，因為(wei) “德”乃是人之異於(yu) 禽獸(shou) 和木石最根本的特質。這裏的關(guan) 鍵是如何理解“德”。如果僅(jin) 僅(jin) 在“道德”的意義(yi) 上理解它，顯然就太狹隘了，因為(wei) 它已經僵化為(wei) 我們(men) 所要批判的“泛道德主義(yi) ”。人固天生有德，也有力為(wei) 德，更必須講德，但未必就已然成德。就算已然成德，也未必就能夠由此成事。人的自我反思也不應該僅(jin) 限於(yu) 道德，而必須有更為(wei) 寬廣的內(nei) 容和氣象，畢竟道德有其自身無法逾越的限度。換言之，我們(men) 反對的“道德主義(yi) ”是那種主張“以道德來成就一切”的道德理想主義(yi) 或道德樂(le) 觀主義(yi) 。我們(men) 不主張“泛道德主義(yi) ”或“唯道德主義(yi) ”，但更反對“反道德主義(yi) ”和“非道德主義(yi) ”（amor⁃alism）。簡單地說，我們(men) 認可道德對於(yu) 現世至關(guan) 重要的意義(yi) ，但不認為(wei) 道德萬(wan) 能。

二、道德主義(yi)

接下來討論第二個(ge) 問題：儒家是否能夠被定性為(wei) “道德主義(yi) ”。自百餘(yu) 年前的新文化運動以來，各派學人對傳(chuan) 統文化的反思就沒有停止過，這些反思大概可以簡單分成兩(liang) 派，守舊與(yu) 開新。新派人士（尤其自由主義(yi) 者）把中國幾千年文明定性為(wei) “道德主義(yi) ”，認為(wei) 其代表著作當然就是四書(shu) 五經，其思維方式就是僅(jin) 僅(jin) 以道德為(wei) 唯一的評判標準，如果道德敗壞了，其餘(yu) 則一無可取，甚至為(wei) 了維護道德而大開殺戒（比如所謂以理殺人或吃人的禮教），從(cong) 而走在反智、反科學、反民主的“反動”路線上。殷海光說：

自孔氏以降，中國文化是走的泛道德主義(yi) 的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主義(yi) 迷住了我們(men) 的視線，使我們(men) 看不清現實世界，因而發展不出現代科學。[1](460)

這段話除了最後一句，似乎都能成立，但恰恰是最後這句話，暴露了自由主義(yi) 者在批判傳(chuan) 統儒家和現代新儒家時所采取的立場。在他們(men) 看來，儒家中國之所以開不出民主和科學，就在於(yu) 其泛道德主義(yi) 。簡言之，在“真善美”的人類文明係統中，中國人或許在善和美方麵都有著傑出的表現，卻缺乏對真（即知識、邏輯、科學）的追求，後者乃是前者的代價(jia) ，即“真”完全被“善”掩蓋了。

被殷海光譽為(wei) “對儒宗的批評超過吳又陵及陳獨秀這些民初人物”[1]（541）的韋政通在檢討國故方麵，的確頗為(wei) “毒辣”，完全承續了五四一代人的思想而有所推進，但他並沒有像前輩新派學人一樣一概否認儒家，而是認為(wei) “在今天，我們(men) 對儒家有價(jia) 值的政治思想，仍當予以重視。我們(men) 重視它，不是像那些崇拜傳(chuan) 統者，無論講到什麽(me) ，都說我們(men) 早就有了，而是要思考如何才能將這些古典的思想與(yu) 民主製度的理論整合，使那些早就被儒者們(men) 遺忘，但仍值得保留的思想，通過現代學術的光輝，以一新的形式出現”[4]（100-101）。但可能就因為(wei) 韋政通深刻地批判了儒家，尤其“背叛”了牟宗三、唐君毅這些在學問上有恩於(yu) 他的新儒家，再加上其現代自由主義(yi) 的立場，人們(men) 便很難認真傾(qing) 聽他那些逆耳之言，便一概否定——這本身就是韋政通所批判的“泛道德主義(yi) ”的絕佳表現。

韋政通把中國傳(chuan) 統文化的弊病或缺陷歸結為(wei) “泛道德主義(yi) ”，他為(wei) 此提出了一個(ge) 較為(wei) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，並以此來分析它對中國文化的毒害。他說：

所謂“泛道德主義(yi) ”，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、經濟），去做它們(men) 的主人，而強迫其他文化領域的本性，降於(yu) 次要又次要的地位；最終極的目的是要把各種文化的表現，統變為(wei) 服役於(yu) 道德，和表達道德的工具。中國過去因為(wei) 道德意識太強，它彌漫在傳(chuan) 統文化的各方麵，也籠罩了其他的文化領域，使各方麵的思想，始終處於(yu) 道德奴婢的地位，缺乏健全的發展。結果，不但使各領域的文化遭受了惡劣的罪響，即是道德的本身，亦因越位的關(guan) 係，一麵企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妄的擴伸；另一麵事實上隻能封閉在，甚至可以說僵化在個(ge) 體(ti) 上，而沒有一條落實的途徑，使個(ge) 體(ti) 的道德精神通向客觀的廣大麵去。這是傳(chuan) 統文化缺陷最深的根源所在。[4](88)

韋政通接著又從(cong) 文學、政治和經濟方麵討論了泛道德主義(yi) （或道德的越位擴張）對中國文化的侵害，使之充滿了道德的陰影，淹沒了每一個(ge) 領域固有的田園。他甚至把中國積衰而至政治上兩(liang) 度“亡國”歸咎於(yu) 泛道德主義(yi) ：

中國在宋以後的八百年，積衰殊甚，元明兩(liang) 朝連續亡國，與(yu) 宋明以後，隻偏重於(yu) 心性一麵的講學風氣，不能不說有很大的關(guan) 係。近人有謂中國近代的衰亂(luan) ，主要由於(yu) 清代三百年所造成，這話是欠公平的。就宋以來的曆史看，其積弱不振，正是由泛道德主義(yi) 影響下的傳(chuan) 統文化的弊病的結果。[4](50)

韋政通引用明亡以後的一些思想家，如顧炎武、王夫之、顏元等人為(wei) 佐證，要求人們(men) 在“鐵一般的事實”麵前對儒家的道德思想做全麵的檢討和深刻的反省。歸根結底，泛道德主義(yi) 雖是“價(jia) 值迷”（value fans），卻是“事實盲”（fact blinds），分不清什麽(me) 是價(jia) 值判斷，什麽(me) 是事實判斷。人們(men) 隻習(xi) 慣於(yu) 道德評判，因而把任何衝(chong) 突和分歧都不自覺地轉化為(wei) 道德正邪問題，結果任何東(dong) 西都被道德所遮蔽和延宕（借用德裏達的術語）而無法深入下去。

李明輝不認可殷海光、林毓生、韋政通、傅偉(wei) 勳、包遵信、金觀濤等人把儒家思想概括為(wei) 或“化約”為(wei) 道德主義(yi) 的做法。他逐一反駁了韋政通在文學、政治和經濟方麵的道德主義(yi) 理解，認為(wei) 傳(chuan) 統儒家並非隻重視德性之知而輕視聞見之知，更不排斥經驗知識。儒家也沒有直接將道德原則當作政治原則，更沒有否認政治自身的規律。儒家固然極為(wei) 強調統治者的道德品性，但隻是把它視為(wei) 良好政治的基本條件之一，並沒有把政治“完全”建立在道德之上，因而絕對談不上“道德主義(yi) ”。李明輝承認韋政通等人的說法，傳(chuan) 統儒家思想與(yu) 現代化多多少少有些隔膜，因而必須揚棄這種泛道德主義(yi) ，開始一種創造性的轉化。但如果過分強調“破”的一方麵，恐怕也難以實現現代化，因為(wei) “這些思想均屬於(yu) 傳(chuan) 統儒學底核心部分，舍棄了它們(men) ，儒學是否還成其為(wei) 儒學，恐怕大有問題”[5]（98）。我們(men) 的努力則不再是最初的“現代化”，而是在不知不覺中變成了“西方化”。

郭齊勇也不同意把儒家定性為(wei) 泛道德主義(yi) ，他說：“有人說儒家是所謂‘泛道德主義(yi) 者’，這也是因為(wei) 對儒家知之甚少所致。孟子曾說：‘徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。’（《孟子·離婁上》）儒家的範圍甚廣，很難歸結為(wei) 道德的或泛道德的、政治的或泛政治的。”[6]（序2）這個(ge) 判斷大概是針對學術界對港台新儒家“心性儒學”與(yu) 大陸學者（如蔣慶）“政治儒學”的紛爭(zheng) 而發，的確有道理，因為(wei) 儒家“本來”應該範圍廣、內(nei) 涵豐(feng) 、層次多，完全“不應該”僅(jin) 限於(yu) 某一各方麵的。但後來的儒家似乎越走越窄，而且就算原始儒家，本身也是“道德理想主義(yi) ”的路線。

“道德理想主義(yi) ”這個(ge) 概念當然不是“泛道德主義(yi) ”可以比肩者，但歸根結底仍然是一種道德主義(yi) ，因為(wei) 它過分強調了道德的作用，正如現代社會(hui) 過分忽視道德而走向虛無主義(yi) 一樣，都是極端化的結果。這方麵的傑出代表當數現代新儒家第二期的領軍(jun) 人物牟宗三，他引進德國古典哲學（尤其是康德和黑格爾的思想），作為(wei) 捍衛儒家（主要是宋明尤其是陸王一係）之資。他明確反對把儒家說成泛道德主義(yi) ，因為(wei) 儒家不僅(jin) 注重道德，還特別強調政治及其自身的法則，兩(liang) 者各有其分際與(yu) 限度[7]（140）。他說：

吾人自人性的全部活動與(yu) 文化理想上主張道德理性貫通觀解理性，其貫是曲貫，非直貫，故不是泛道德主義(yi) ，亦不是泛政治主義(yi) ，故既能明科學與(yu) 民主的獨立性，又能明其與(yu) 道德理性的關(guan) 聯性。[7](60)

牟宗三一邊反對把儒家說成是泛道德主義(yi) ，一邊又親(qin) 口承認儒家是泛道德主義(yi) ，隻不過“以前儒家的泛道德主義(yi) 卻並不奴役人民”[7]（67）而已。現代的泛道德主義(yi) 則通過理性化、格律化和教條化來奴役人民，與(yu) 以前儒家大不相同，但都是道德主義(yi) 。牟宗三還經常以“開辟價(jia) 值之源，挺立道德主體(ti) ，莫過於(yu) 儒”[8]（62）來表示儒家之所以為(wei) 儒家的本質意義(yi) 。但頗為(wei) 奇怪的是，牟宗三恰恰就是要改造儒家這個(ge) 方麵，那麽(me) ，改造後的東(dong) 西還能繼續叫“儒家”嗎？

牟宗三清楚儒家的問題所在，也就是重道德而輕政治（或國家），所以第三期儒家即新儒家之“新”大概就在於(yu) 以西方之所長來補中國之所短。他說：

第三期之發揚，必須再予以特殊之決(jue) 定。此特殊之決(jue) 定，大端可指目者，有二義(yi) 。一、以往之儒學，乃純以道德形式出現，今則複須其轉進至以國家形式而表現。二、以往之道德形式與(yu) 天下觀念相應和，今則複須一形式以與(yu) 國家觀念相應和。唯有此特殊之認識與(yu) 決(jue) 定，乃能創製建國之責任。[9](3)

道德盡管高明，或者說“高明之道隻表現為(wei) 道德形式”，卻不能離開國家政製，因為(wei) “國家政製不能建立，高明之道即不能客觀實現於(yu) 曆史”[9]（4）。因而，新儒家隻有充分考慮政治的作用，才不是向壁虛談，此殆為(wei) 儒家道德主義(yi) 之短，而為(wei) 西人之所長。當然，牟宗三主張吸收西方的長處，前提卻是以自家文明為(wei) 本根，更有著遠大的目標：“然則西方文化之特質，融於(yu) 中國文化之極高明中，而顯其美，則儒學第三期之發揚，豈徒創造自己而已哉？亦所以救西方之自毀也。故吾人之融攝，其作用與(yu) 價(jia) 值，必將為(wei) 世界性，而為(wei) 人類提示一新方向。”[9]（6）這種情懷、理想或目標，大概也是每一個(ge) 認真思考中國問題的人所共戚者焉。但問題是，這種新形式的道德（理想）主義(yi) 能夠完成這一偉(wei) 大的使命嗎？

唐文明同情地理解這種文化保守主義(yi) ，但他也看到，盡管“道德理想主義(yi) 就是不僅(jin) 要回應現代性對中國文化提出的挑戰，而且要回應現代性本身所帶來的問題和流弊”，但“牟宗三的《曆史哲學》是在道德理想主義(yi) 體(ti) 係內(nei) 重構了原始儒家道德存在論路向的天命道德史觀，從(cong) 而表現出來的泛道德主義(yi) 傾(qing) 向使其無法真正回應現代性”[10]（254）。唐文明本人也反對把儒家理解為(wei) “道德主義(yi) ”，他說：“我反對將原始儒家理解為(wei) 道德主義(yi) 。道德主義(yi) 不僅(jin) 降低了儒家思想的文化品格，而且無力真正回應現時代的挑戰。”[10]（2）但從(cong) 他對牟宗三的評價(jia) 來看，無論是原始儒家還是現代新儒家，根本無法擺脫道德主義(yi) 的嫌疑。或許，唐文明試圖捍衛的“原始儒家”的道德主義(yi) 色彩似乎不那麽(me) 濃厚，但亦難以徹底洗刷儒家“不能應世”的“罪名”，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 明末清初和清末民初的國運以及眾(zhong) 多反思者的“異端之論”即可反推而知。或許，孔子不是道德主義(yi) 者（盡管為(wei) 《論語》所坐實），但儒家本身的確存在重視道德而輕視政治並打算以道德來解決(jue) 政治問題的嫌疑，正如唐文明自己所說，“在社會(hui) 政治秩序的建構上，儒家並未著意於(yu) 秩序的合理性問題，而是表現出一種強烈的道德情懷”[10]（63）。

三、簡單辯護

學者們(men) 在理解儒家本質（尤其儒家的道德主義(yi) ）時普遍表現出矛盾和猶疑，在心態上也往往喜憂參半、愛恨交加、欲說還休，即便有的人信誓旦旦地以為(wei) 準確把握了儒家乃至中國文化的命脈，但實際上即便不能說色厲內(nei) 荏，至少也是信心不足，哪怕放言“聖人複起，不易吾言”，其實都不敢肯定自己的判斷。凡此種種，看上去著實讓人著急，也令人遺憾，因為(wei) 他們(men) 每個(ge) 人，無論是支持還是反對儒家道德主義(yi) ，實質上幾乎都隻是從(cong) 某一個(ge) 方麵來理解，本質上他們(men) 的思維方式都是“單向度”的思維方式。長期以來，人們(men) 習(xi) 慣了一種“易”的模式，對任何東(dong) 西都喜歡以“簡易”和“不易”的單一結果來“蓋棺論定”，非此即彼，非白即黑，兩(liang) 相對立，絕不“通融”。

其實，批判儒家為(wei) 道德主義(yi) 的人也未必看清楚了自己所否定的對象的積極意義(yi) ，而為(wei) 儒家辯護的人同樣不清楚道德主義(yi) 的兩(liang) 麵性，往往懼怕它的負麵效果，殊不知，正因為(wei) 道德主義(yi) 有強大的現實功能，所以才會(hui) 在普照之下產(chan) 生“陰影”。“道德主義(yi) ”這個(ge) 標簽本來就太過簡單，而正反兩(liang) 方又過分簡單地對待，結果當然就是“各執一端，崇其所善”，難以溝通，更無法觀其全貌，也就不能真正理解道德主義(yi) 、儒家乃至中華文明的本質。“道德主義(yi) ”就算有這樣那樣的問題，亦不害其偉(wei) 大——難道“偉(wei) 大”就隻能是“全善”而不允許存在任何一點瑕疵嗎？

西方人對中華文明本質的理解，恰恰就在於(yu) “道德”，我們(men) 對之既不必以懼，也不必以喜，但稍微聽聽也好。歐洲人在近代早期傾(qing) 心向往遙遠而神秘的中華文明，啟蒙運動開始對中國的汙名化，都在於(yu) “道德”，真所謂成也蕭何敗也蕭何。實際上，中國自身的偉(wei) 大與(yu) 衰敗，也的確都與(yu) 極為(wei) 強盛的道德主義(yi) 不無關(guan) 係。當然，西方人的友善誇讚和惡毒攻擊其實都建立在對中國文化的“無知”之上，更多的是時局所迫，拿中國來說事而已：西方近代（絕對）王權時代的學者往往熱情讚美中國文化，而後來民主時代的學者則急轉直下，把中國貶得一文不值。

伏爾泰對中國文化的道德成就不吝讚辭，在他看來，中國人在物理學方麵可能非常糟糕，但在道德方麵卻臻於(yu) 完美境地，就在於(yu) 大德至聖的孔子在道德方麵已經想得一無遺漏。“中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經的傳(chuan) 說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條”，而“隻有最純樸的道德思想”，所以歐洲人在這方麵應該做中國人的學生，因為(wei) 儒家“純潔完美的道德”[11]（282,323,331）遠超西方民族。

黑格爾雖然承認中國這個(ge) 國家的性質是道德的，它“整體(ti) 以倫(lun) 理為(wei) 基礎，倫(lun) 理習(xi) 俗依然占主導地位，各項（具體(ti) ）法律或者不完善，或者與(yu) 倫(lun) 理習(xi) 俗相關(guan) 聯”[12]（130）。但這不是溢美，反倒是批評，因為(wei) 中國人沒有把法和道德區分開，故而處在其“世界精神”發展極為(wei) 初級的階段，也就是還很落後。在黑格爾看來，中國即便有一些倫(lun) 理的教導（主要是宗法和家庭的要求），也毫無反思，更談不上什麽(me) 原理和體(ti) 係。孔子雖然有一些正確的道德箴言，勉強算得上是一種道德哲學，但這些東(dong) 西卑之無甚高論，因為(wei) “這種道德常識我們(men) 在哪裏都找得到，在哪一個(ge) 民族裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東(dong) 西。孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。西塞羅留下給我們(men) 的‘政治義(yi) 務論’便是一本道德教訓的書(shu) ，比孔子所有的書(shu) 內(nei) 容豐(feng) 富，而且更好。我們(men) 根據他的原著可以斷言：為(wei) 了保持孔子的名聲，假使他的書(shu) 從(cong) 來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”[12]（130）。

這段極為(wei) “惡毒”的評價(jia) ，的確是“無知”的表現，正如錢鍾書(shu) 對其的批評，“無知而掉以輕心，發為(wei) 高論，又老師巨子之常態慣技”[14]（2）。當然，從(cong) 另一個(ge) 方麵看，既然對中國文化毫無研究的外國哲學家都看到了中國的倫(lun) 理本位思想（或道德主義(yi) ），則說明這個(ge) 事實已然翻越國界，抵達異域了。從(cong) 更高的角度來說，孔子雖然“隻是”道德學家，不是哲學家，就在於(yu) 沒有形而上學的思辨，但從(cong) 形而上學在西方過度拔高而誤入歧途看，這恰恰是中國文化的優(you) 勢所在，也可能是補救西方之弊的良藥（如前引牟宗三所言），畢竟中國（原始）儒家思想尚未被形而上學所“汙染”。無論是中國還是西方，抑或世間萬(wan) 物，任何東(dong) 西都是利弊兼具，都可能因時代不同而意義(yi) 顛轉，更何況儒家淳樸的道德思想本身就有著永恒的價(jia) 值。

對韋伯（Max Weber）這個(ge) “外行”說“儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德倫(lun) 理”[15]（220），我們(men) 不必介懷，因為(wei) “道德主義(yi) ”不完全是一個(ge) 貶義(yi) 詞，相反，那倒是古代世界的普遍本質，正如舍勒所見，猶太教、基督教、古希臘思想都是“道德主義(yi) 的”[16]（1139），中國在這方麵有甚於(yu) 西方，當然更是如此。梁漱溟就說，中國是倫(lun) 理本位的社會(hui) ，這種倫(lun) 理不僅(jin) 能夠支配經濟和政治，甚至完全能夠替代宗教。錢穆也說：

中國傳(chuan) 統文化精神，乃一切寄托在人生實務上，在人生實務之道德修養(yang) 上，在教育意義(yi) 上。中國文化之終極理想，則全人生變為(wei) 一孝、慈、仁、敬、信之人生，全社會(hui) 變為(wei) 一孝、慈、仁、敬、信之社會(hui) 。天下則是一孝、慈、仁、敬、信之天下，宇宙亦如一孝、慈、仁、敬、信之宇宙。此惟人文中心、道德精神之彌綸貫徹，乃始能達到此境界，完成此理想。[17](51-52)

中國文化本來就是“道德主義(yi) ”，毀也罷，譽也罷，功也好，過也好，事實即如此。王陽明的“良知論”就是這種道德主義(yi) 絕佳的體(ti) 現，他說“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”[18]（111）。是非無關(guan) 存在，而隻涉及道德價(jia) 值。盡管我們(men) 可以對“良知”作出形而上學或宇宙論的闡釋，但對事物本質及其變化的了解，歸根結底是為(wei) 了道德。而道德也成了包括倫(lun) 理、政治和宗教的根本，即如有子所說：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”（《論語·學而》）

《大學》把這種原則進一步提升為(wei) “物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。道德之為(wei) 萬(wan) 物之本，更是修齊治平之根，故曰“意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”。後世儒生甚至把“格物致知”也作了道德化的處理，格致的對象和目的都是道德修養(yang) 。《中庸》所謂天下之大本和達道，也主要是對喜怒哀樂(le) 的道德升華，由性而情，由情而德，以達到中和之境，則天地得位，萬(wan) 物育生，一切和諧，人世美滿。

四、何以道德

中國人為(wei) 什麽(me) 特別強調道德，甚至走到“道德主義(yi) ”的地步？這種獨特的文明形式有何特殊的價(jia) 值？中國文化走向道德主義(yi) ，一是曆史使然，二是聖賢之功，三是道德之於(yu) 人世的根本意義(yi) 。

首先，曆史因緣。儒家興(xing) 起之時，適逢社會(hui) 政治極度混亂(luan) ，即所謂“禮壞樂(le) 崩”，因而命世者必須弘揚仁德以濟天下。當時，禮樂(le) 征伐自諸侯出，陪臣執國命，“天下之無道也久矣”（《論語·八佾》）。韓非曰：“上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力。”（《韓非子·五蠹》）此所謂“道德”，毋寧是指先民之淳樸，故有禪讓之說。戰國爭(zheng) 競，氣力唯尚，世道大亂(luan) ，人心沉昧良，精神壞頹，即如《黃帝內(nei) 經》所雲(yun) ：“中古之世，道德稍衰，邪氣時至……今精壞神去，榮衛不可複收。何者？嗜欲無窮而憂患不止，精氣馳壞，榮泣衛除，故神去之而病不愈也。”（《素問·湯液醪醴論》）“仁義(yi) 道德”則為(wei) 精神的“湯液醪醴”。

任何思想都是時代精神的表現，更是時勢所造，由此我們(men) 不難理解儒家為(wei) 什麽(me) 特別喜歡說“仁”——這無疑是時代精神的需要，或者更準確地說，乃是“道德匱乏”的外化。一般而言，我們(men) 在缺乏某種東(dong) 西的時候，才會(hui) 特別予以強調。平素何曾感受到空氣的存在？隻有在空氣汙染之時，才倍覺清新空氣之可貴。其餘(yu) 如健康、親(qin) 情、光陰等，無不如此。故顏元曰“戰國時滿天下都是殺機，隻欠的是個(ge) ‘仁’字”[19]（231）。不僅(jin) 戰國如此，就連看上去更講“義(yi) ”的春秋也差相仿佛。

從(cong) 反麵的角度來看，道德既是天下無道之因，也是其結果，即如老子所謂“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣”（《道德經》18章）。老子的《道德經》卻在大談道德之不足，甚至主張“絕仁棄義(yi) ”，大有把“道德”連根拔起之勢，這本身就是一件十分值得深思的問題，至少說明他所說的清靜“道德”與(yu) 儒家大不相同。其所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”（《道德經》38章，另參《莊子·知北遊》）固為(wei) 高明，更是辛辣地批判了“道德”可能帶來的“偽(wei) 善”，但“無為(wei) ”對於(yu) 個(ge) 人來說或為(wei) 正道，卻難以成為(wei) 無德社會(hui) “複德”之坦途。道德所帶來的問題，還必須從(cong) 道德本身去解決(jue) 。

其次，聖賢之功。僅(jin) 有時勢，而無偉(wei) 人，事亦難成。中華文明的道德本色最初由遠古聖賢奠定，後為(wei) 孔子再造，兩(liang) 者既可視為(wei) 一體(ti) ，也可分別視之，即有兩(liang) 次“道德化”的轉型。因此，韓非的如下說法就是半真半假：“古人亟於(yu) 德，中世逐於(yu) 智，當今爭(zheng) 於(yu) 力。古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親(qin) ，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳(chuan) 天下者。”（《韓非子·八說》）韓非對上古、中古和當時的總體(ti) 看法當然沒有問題，但上古的道德美景不唯事寡而樸素、人寡而易親(qin) ，也有聖賢製作之功在焉。

無論上古三代之治是否為(wei) 後人的美化想象，但每一個(ge) 偉(wei) 大民族、每一種光輝的文明之所以能夠興(xing) 起而至興(xing) 盛，必有聖賢王者起於(yu) 其間，見天下之動，觀其會(hui) 通，行其典禮，知幽明之故和死生之說，承百代先民之思考，成萬(wan) 代後世之典範，遠取近譬，道濟天下。梁漱溟說，“中國之以倫(lun) 理組織社會(hui) ，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養(yang) 在家庭。他一麵特別提掇出來，時時點醒給人——此即‘孝弟’、‘慈愛’、‘友恭’等。一麵則取義(yi) 於(yu) 家庭之結構，以製作社會(hui) 之結構——此即所謂倫(lun) 理”[21]（90）。而中國的聖賢恰恰特別關(guan) 注道德問題，以之為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之圭臬，亦可曰中國之幸。

最後，根本意義(yi) 。即便不談曆史因緣和聖賢之功，道德本身也具有無可比擬的存在論意義(yi) 。人獸(shou) 之別，首在道德，此不待言。而中國人對道德的過度強調，由此而走向所謂的“道德主義(yi) ”，也正是中國優(you) 於(yu) 西方的關(guan) 鍵之處，就因為(wei) 這種道德主義(yi) 本身是以“利他”為(wei) 基礎的，正好可以克製現代個(ge) 人主義(yi) 的自私。聖人看出人類的真切情感，由家庭親(qin) 密關(guan) 係開發出社會(hui) 倫(lun) 理規則，而這種根本性的情感本質上乃是忘我而利他的，故“倫(lun) 理社會(hui) 所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方”[20]（90）。

中國素以道德為(wei) 本位，也就是以倫(lun) 理為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係的基本準則，其基礎是屬人的理性（與(yu) 西方“認識論”的理性大不相同），其要旨在於(yu) “生命”或“生生”。倫(lun) 理社會(hui) 之理念乃由儒家所倡，此乃儒家之功，而且這種生活方式的卓異尚能為(wei) 未來開出一片生機，亦當歸諸儒家。與(yu) 西方不同的是，中國倫(lun) 理社會(hui) 的基礎是“情”，個(ge) 人社會(hui) 的基礎是“欲”。梁漱溟如是定義(yi) 所謂“倫(lun) 理社會(hui) ”（梁漱溟在其著作中大量談到“倫(lun) 理社會(hui) ”，茲(zi) 不一一列舉(ju) ）：

人類在情感中皆以對方為(wei) 主（在欲望中則自己為(wei) 主），故倫(lun) 理關(guan) 係彼此互以對方為(wei) 重；一個(ge) 人似不為(wei) 自己而存在，乃仿佛互為(wei) 他人而存在者。這種社會(hui) ，可稱倫(lun) 理本位的社會(hui) 。[21](168)

倫(lun) 理社會(hui) 由親(qin) 親(qin) 而至仁民，構建起一個(ge) 情義(yi) 融融的生活共同體(ti) 。對每個(ge) 人來說，修己安人就是最恰當的自我要求，因而中國人不為(wei) 自己而存在，沒有個(ge) 人觀念，似乎不能創造出集團生活的製度，有利有弊，但能從(cong) 根本上解決(jue) “人我”之間極度緊張而看似無解的關(guan) 係，亦值得今人深思。倫(lun) 理社會(hui) 以尊重對方為(wei) 主，恪盡自己職守（比如孝悌忠信），卻不是以犧牲自己而成就他人，更不是隻見集體(ti) 而輕視個(ge) 人，而是讓個(ge) 人在自我的道德修養(yang) 中完成社會(hui) 共同體(ti) 的終極目標。

梁漱溟把中國倫(lun) 理思想中互以對方為(wei) 重從(cong) 而達到均衡與(yu) 和諧的思想，形象地稱為(wei) “相對論”。盡管倫(lun) 理社會(hui) 缺乏集團生活而算一個(ge) 缺陷，但個(ge) 人在這種社會(hui) 中互以對方為(wei) 重，對現代社會(hui) 來說卻是了不起的貢獻。倫(lun) 理是一種關(guan) 係，因而倫(lun) 理本位就是關(guan) 係本位，在相互關(guan) 係中，各方都得到了均衡的重視，豈不妙哉！這種社會(hui) 既不以團體(ti) 為(wei) 重，也不以個(ge) 人為(wei) 重。這個(ge) 活生生的道理，能解決(jue) 社會(hui) 存在中“一與(yu) 多”的千古難題。學者們(men) 近年來也逐漸認識到，存在不是孤立的，而隻能是“共在”（Mitsein），而中國的思維方式就是從(cong) 社會(hui) 生活中提煉出來的“關(guan) 係”主義(yi) （利弊皆有）。

在道德主義(yi) 的社會(hui) 中，倫(lun) 理關(guan) 係既是情誼關(guan) 係，也是義(yi) 務關(guan) 係，因而本質上就是“有情有義(yi) ”的和諧美好社會(hui) 之所必需者。在這種倫(lun) 理社會(hui) 中，人們(men) 首先關(guan) 注的不是自己的“權利”，而是自己的義(yi) 務，因為(wei) 隻有充分盡到了自己的義(yi) 務，才有資格主張權利。每一個(ge) 人的生命，就其來源、維係和綻放來說，都不能自一個(ge) 人而止（即如亞(ya) 裏士多德所說的人之不能自足），由此就很好地避免了西方的自我中心主義(yi) 。甚至在某種程度上說，倫(lun) 理社會(hui) 的“權利義(yi) 務”與(yu) 個(ge) 人社會(hui) 的完全相反，即今人所謂權利者，在中國古人或為(wei) 義(yi) 務。

古代中國因為(wei) 缺乏集團生活而看似一盤散沙，但實則形散而神不散，故能曆幾千年而不滅。中國人以道德代替法律（甚至宗教），也就以義(yi) 務代替了權利，這種義(yi) 務本位或義(yi) 務中心論才是社會(hui) 長治久安的核心要素。中國以本天之“禮”為(wei) 自然法，這種自然法因為(wei) 植根於(yu) 人心人性，又於(yu) 天道相通，故不會(hui) 為(wei) 萬(wan) 物流變所累，而能與(yu) 自然同其悠久，保持不變。所以，中華文明融國家於(yu) 社會(hui) 人倫(lun) 之中，納政治於(yu) 倫(lun) 理道德之內(nei) ，於(yu) 是，“舉(ju) 世詫異不解的中國社會(hui) 史問題，正出在它身上。所謂曆久鮮變的社會(hui) ，長期停滯的文化，皆不外此”[20]（119）。

結語

中國人雖然重視道德，並以家庭關(guan) 係而開發出根本的倫(lun) 理規範，以之為(wei) 政治、法律和宗教的基礎，但這並不是說中國不需要政治和法律，不如說中國人的生活方式、文化種姓和社會(hui) 關(guan) 係決(jue) 定了“禮”和“德”的重要性。中國社會(hui) 的穩定，靠的就是以禮俗為(wei) 基礎的道德主義(yi) ，這種倫(lun) 理本身就是自然法。所以，黑格爾等人批評中國人以倫(lun) 理代替法律，實在是看得不透徹。這大概是因為(wei) 黑格爾所處的西方社會(hui) ，正是以個(ge) 人權利為(wei) 基礎的集團生活，特別需要政治和法律來維係。如果說梁漱溟還隻是在為(wei) 中華文明辯護的話，那麽(me) 時至今日，隨著西方文明的弊端日益顯露，梁漱溟原來後退性或防禦性的話語，現在已然可以進而作為(wei) 治療西方文明痼疾的良藥了！

而這種道德主義(yi) 或倫(lun) 理本位的文明形式還有更為(wei) 重要的未來指向，即“世界主義(yi) ”。中國的道德主義(yi) 始於(yu) 家庭，看上去與(yu) 國家乃至世界相去甚遠，據說正是因為(wei) 過分強調家庭道德而淡化甚至妨礙了大規模的社會(hui) 公共生活，也就不夠重視集團生活，與(yu) 超大規模的世界政治似乎毫無關(guan) 聯。但正是這種倫(lun) 理本位所依賴的利他“情義(yi) ”，才有可能真正為(wei) 未來的天下世界提供理論資源（甚至是超越理論的文明樣式）。中國人雖然從(cong) 家庭倫(lun) 理出發，但並沒有局限在家庭關(guan) 係中，而是由此開發出了一套“親(qin) 親(qin) 仁民”的道德（甚至超道德）標準，民胞物與(yu) ，宇宙一體(ti) ，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，則國家紛爭(zheng) 和文明衝(chong) 突就不會(hui) 發生，萬(wan) 邦協和有望，大同世界可期。

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