從(cong) 斯賓諾莎的實體(ti) 一元三分架構論宋明理學之分係與(yu) 民國新儒家之判教

作者：萬(wan) 胥亭（台灣成功大學副教授 ）

來源：作者賜稿

摘要

吾人企圖通過斯賓諾莎(Spinoza）的實體(ti) 一元論之「實體(ti) /屬性/樣態」三分架構（相當於(yu) 中國哲學之「道/性/氣」或「體(ti) /相/用」）或「實體(ti) /屬性/本質」三分架構（相當於(yu) 「道/性/理」）重新闡釋定位宋明理學之分係（北宋三家道學，程朱理學，陸王心學，蕺山船山氣學），視為(wei) 同一實體(ti) 或道體(ti) 不同麵相之側(ce) 重發展。

吾人進一步以「體(ti) /性/用」三分架構將民國新儒家分為(wei) 熊十力、牟宗三與(yu) 梁漱溟、唐君毅兩(liang) 大係，熊牟仍持「體(ti) /用」二元，梁唐則采「體(ti) /性/用」三分。據此提出民國新儒家之判教：熊是「以用為(wei) 性，體(ti) 用無性」，牟是「以性為(wei) 體(ti) ，體(ti) 用異性」，梁唐是「性通體(ti) 用，心通性情」。扭轉「牟高於(yu) 唐」之學界偏見，牟之「一心開二門」開展之「性體(ti) 形上學」或「性智形上學」成就偏至型二元論體(ti) 係，對當代儒學發展帶來不少偏差誤導。唐之原性論「性=心+生」開展之「一心通九境」之「性情形上學」與(yu) 「感通形上學」才是真正儒學現代化體(ti) 係之圓教。唐君毅可奉為(wei) 二十世紀的劉蕺山與(yu) 王船山，「心學」與(yu) 「氣學」之集大成，樹立中國式現象學之典範。

關(guan) 鍵詞：斯賓諾莎，宋明理學分係，實體(ti) /屬性/樣式，道/性/氣，實體(ti) /屬性/本質=表現者/表現/所表現者

導論

關(guan) 於(yu) 宋明理學分係問題，有勞思光的回歸心性論三階段說（北宋三祖之天道觀宇宙論→程朱理學之形上學→陸王心學之心性論）；牟宗三的一本三係說（北宋三祖是一本，開程朱、陸王、五峰蕺山三係）；唐君毅的黑格爾式三階段說（周張二程朱子探討理，陸王探討心對理的體(ti) 認覺悟，船山探討理在氣中之實現表現）；張岱年的理本、心本、氣本三係說。

各家之說大體(ti) 不脫三大類型：北宋三家道學，程朱理學，陸王心學。而劉蕺山、王船山之氣學並非道學理學心學之否定超越，而是注重強調道、性、理、心須 實現表現於(yu)  「氣」 中（形軀情才，自然與(yu) 曆史），故可視為(wei) 道學理學心學之大綜合與(yu) 集大成。故唐君毅雖特別標出船山氣學之重要性，卻並未將其列為(wei) 第四係。

吾人發現，斯賓諾莎的實體(ti) 一元論之「實體(ti) /屬性/樣態」(substance/attribute/mode）三分架構（相當於(yu) 中國哲學之「道/性/氣」或「體(ti) /相/用」) 或「實體(ti) /屬性/本質」(substance/attribute/essence）三分架構（相當於(yu) 「道/性/理」）對於(yu) 宋明理學的分係與(yu) 定位問題，提供一高明宏大嚴(yan) 整精微之概念架構與(yu) 體(ti) 係模型，可包涵統攝道學、理學、心學、氣學為(wei) 一全體(ti) 或整體(ti) ，如劉蕺山所言「體(ti) 天地萬(wan) 物為(wei) 一本」、「通天地萬(wan) 物為(wei) 一心」，視為(wei) 同一實體(ti) 或道體(ti) 不同麵相維度之開展實現。

為(wei) 什麽(me) 是斯賓諾莎？正如牟宗三奉程明道為(wei) 宋明理學之「一本圓教」，斯賓諾莎亦可奉為(wei) 現代歐陸哲學之「一本圓教」。明道之「仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 」而「無內(nei) 外，徹上下，一天人」（唐君毅語），是「理性之作用表現」之「圓而神」型一本圓教；斯賓諾莎以幾何學方法推演「神或自然」之泛神論與(yu) 倫(lun) 理學體(ti) 係則是「理性之架構表現」之「方以智」型一本圓教。

而「圓而神」與(yu) 「方以智」並非截然二分，更非二元對立，而是相互蘊含預設，相互為(wei) 用，隻是中西哲人之偏重程度不同。斯賓諾莎的第三類知識作為(wei) 「整體(ti) 直觀」與(yu) 「本質直觀」就是一種「圓而神」，而明道雖「說話渾淪，高煞難看，恁地動彈流轉」（朱熹語）[1]，但亦有「方以智」之概念分類解析與(yu) 邏輯推理論證，如「然天理二字卻是自家體(ti) 貼出來」[2]、「天之付與(yu) 之謂命，稟之在我之謂性，見於(yu) 事業(ye) 之謂理」[3]。

斯賓諾莎提出「神或自然」之泛神論，在十七世紀歐洲的基督教正統與(yu) 哲學主流被視為(wei) 「異端」與(yu) 「魔鬼」，卻與(yu) 中國與(yu) 印度的「天人一體(ti) 觀」有相似共通境界。斯賓諾莎的泛神論招致比無神論更大的厭惡恐慌，被猶太教會(hui) 「除名」，被排斥埋沒「像一隻死狗」，呼應孔夫子自況「如喪(sang) 家之犬」，可視為(wei) 東(dong) 西「哲人位置」的例外範例。斯賓諾莎又采取最「方以智」的西方邏輯思考之概念解析與(yu) 推理論證，所以可視為(wei) 連結貫通東(dong) 西的重要思想橋梁與(yu) 參照體(ti) 係！而就西方內(nei) 部而言，斯賓諾莎本身就是開啟啟蒙現代性的啟蒙哲人重要代表，提出最先鋒前沿概念推動現代科學、民主政治與(yu) 資本主義(yi) 功利倫(lun) 理學之現代理性化發展形成，同時其實體(ti) 一元論之 「整體(ti) 性」 思維也成為(wei) 西方哲人文士自我批判突破啟蒙現代性之心物二元與(yu) 主體(ti) 中心之局限盲點的最重要思想資源。

所以，斯賓諾莎的實體(ti) 一元論成為(wei) 連結穿越「古與(yu) 今之爭(zheng) 」和「東(dong) 與(yu) 西之爭(zheng) 」的重要思想橋梁與(yu) 參照體(ti) 係。

吾人援引借助斯賓諾莎「神或自然」之實體(ti) 一元三分之概念架構與(yu) 體(ti) 係模型來重新解讀定位宋明理學之分係問題以及民國新儒家之判教問題，亦等如將宋明理學與(yu) 民國新儒家重新置於(yu) 「古與(yu) 今之爭(zheng) 」和「東(dong) 與(yu) 西之爭(zheng) 」之「中西文化之辨」之宏大問題意識，重新詮釋定位其在二十一世紀之當代思想狀況及文化意義(yi) ！

反之，斯賓諾莎過度「方以智」之概念邏輯表述一旦置入宋明理學及民國新儒家「圓而神」直觀之整體(ti) 境界表述，亦可相遇激發出相互點化借鏡，異曲同工，相映成趣之妙解神悟。

一 實體(ti)  概念小史與(yu) 斯賓諾莎革命

 實體(ti)  (substance）之概念由亞(ya) 理斯多德創立，和另一概念 存有 (being）成為(wei) 成為(wei) 整個(ge) 西方形上學與(yu) 西方哲學史的關(guan) 鍵詞與(yu) 核心概念！

存有 概念是巴美尼德斯所創，柏拉圖繼承轉化， 亞(ya) 理斯多德集大成，確立為(wei) 形上學的核心研究對象，所以「形上學」就是研究「存有作為(wei) 存有」(being qua being）之「存有學」。存有的涵意更基本，外延更廣泛，但反而沒那麽(me) 多爭(zheng) 議性。相對而言，實體(ti) 的涵意自始即含混歧義(yi) 、模棱曖昧，成為(wei) 困擾整個(ge) 西方哲學史爭(zheng) 議不休的陰魂不散概念，至今仍未驅散平息！

一切問題都源於(yu) 西方語言的主謂式命題之基本結構： S is P，S是主詞（subject) ，P 是謂詞（Predicate)，Being是is 之be動詞的 「名詞化」。主謂式命題的普遍形式：X is或  There is X，X是，X在，有X。Being作為(wei) be動詞的 「名詞化」，意謂 是者 ， 在者 ，有者 。不同的科學研究不同的特定being，形上學作為(wei) 物理學之後的一門科學，不是研究特定being，而是研究being qua being或being as such，簡言之，形上學是研究being itself的第一科學。

實體(ti) 作為(wei) 形上學的第二核心概念，是對being itself的進一步界定。問題仍回到主謂式命題結構，亞(ya) 理斯多德對實體(ti) 的基本定義(yi) 是「隻能作為(wei) 主詞，不能作為(wei) 謂詞者」，「主詞－謂詞」命題結構對應著「實體(ti) －屬性」(substance-attribute）事物結構：主詞指稱實體(ti) ，謂詞指稱屬性，例如，這塊石頭是白色的，這塊石頭是實體(ti) ，白色是屬性、性質。「隻能作為(wei) 主詞，不能作為(wei) 謂詞者」意謂著：實體(ti) 不是性質，而是具有某些性質的實際存在的事物或東(dong) 西。白色或堅硬作為(wei) 屬性或性質不能獨立自存，隻能存在於(yu) 某個(ge) 實際存在的事物之中，如石頭。實體(ti) 「隻能作為(wei) 主詞，不能作為(wei) 謂詞者」意謂著：實體(ti) 是實際存在且獨立自存的事物。實體(ti) 是一切屬性性質狀態所依附的實際存在的「自立體(ti) 」，其他事物須依附他物，存在於(yu) 他物之中，唯有實體(ti) 存在於(yu) 自身。

實體(ti) 即實際存在於(yu) 自身之自立體(ti) ，作為(wei) 對being itself的進一步界定中，其實已不知不覺將being itself轉換為(wei) being in itself！然則，being itself和being in itself有何差別？假設有一X，X itself和X in itself有何差別？例如，柏拉圖的觀念理型（Ideas）探討什麽(me) 是正義(yi) ？、什麽(me) 是善？，正義(yi) 的觀念理型就是正義(yi) 自身（Justice itself)，善的觀念理型就是善自身（Good itself)。所以，柏拉圖的觀念理型是X itself，但不是X in itself，換言之，不是一個(ge) 實際存在的實體(ti) ，至少不存在於(yu) 時空之中！而實體(ti) 作為(wei) being in itself，就是將being itself從(cong) 「是者」、「有者」進一步變成「在者」！就此而言，大陸學界將being譯為(wei) 存在或存在物是嚴(yan) 重的錯譯誤導，因為(wei) 隻有實體(ti) 是「在者」。柏拉圖的觀念理型作為(wei) being itself是「是者」與(yu) 「有者」，但不是「在者」。Being當譯為(wei) 存有或存有物、存有者。being itself與(yu)  being in itself的差別相當於(yu) 胡賽爾的「事物自身」(thing itself）與(yu) 康德的「物自身」(thing in itself）之差別！

從(cong) 實際存在的自立體(ti) 之觀點，能被稱為(wei) 實體(ti) 者隻有三：實體(ti) 作為(wei) 個(ge) 體(ti)  (substance as individual)，實體(ti) 作為(wei) 主體(ti) （substance as subject)，實體(ti) 作為(wei) 整體(ti) （substance as whole)。亞(ya) 裏士多德確立「實體(ti) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 」之常識實體(ti) 觀，卻留下實體(ti) 作為(wei) 形上學概念引發爭(zheng) 議不休的西方哲學公案。笛卡爾的「我思故我在」引發「實體(ti) 作為(wei) 主體(ti) 」之現代哲學革命，萊布尼茲(zi) 的「單子論」極成「實體(ti) 作為(wei) 主體(ti) 」之形上學體(ti) 係建構。斯賓諾莎的泛神論肯定「隻有一個(ge) 實體(ti) =神或自然」，完成「實體(ti) 作為(wei) 整體(ti) 」之概念革命，並預示各種反現代、後現代或超現代之思潮革命。

斯賓諾莎斷定「實體(ti) 唯一」的理由接近中國與(yu) 印度之東(dong) 方思維：經驗中的事物皆依待他物作為(wei) 其因果緣起條件才能發生與(yu) 存在，沒有事物可以不依賴他物而獨立自存，如果實際存在一個(ge) 獨立自存的自立體(ti) ，那隻能是整個(ge) 世界本身，整個(ge) 自然界作為(wei) 世界萬(wan) 物賴以存在之整體(ti) 。斯賓諾莎肯定隻有世界本身或自然本身作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 才是唯一的實體(ti) 與(yu) 自立體(ti) ，在某個(ge) 意義(yi) 下等同是解構解消了「實體(ti) 作為(wei) 自立體(ti) 」之基本定義(yi) ，其哲學革命性相當於(yu) 海德格提出 存有自身（Being itself）不是存有物（being)，而是存有物賴有開顯的視域背景（horizon）與(yu) 根據基底（ground)，也等如解構解消了亞(ya) 裏士多德以來的存有物之傳(chuan) 統概念！

所以，斯賓諾莎對 實體(ti)  概念之哲學革命相當於(yu) 海德格對存有概念之哲學革命。斯賓諾莎明確指出實體(ti) 不是 事物 或 東(dong) 西 ，一如海德格明確指出 存有 不是 存有物 或 存有者  ，都指向一種「存有學差異」或「本體(ti) 論區分」(ontological difference or distinction）之最 激進/基進 （radical）之奠基性思考。

在斯賓諾莎的體(ti) 係中，隻有兩(liang) 種事物：「一切事物不是存在於(yu) 自身，就存在於(yu) 他物」，或譯曰：「一切事物不是在自身之內(nei) ，就是在他物之內(nei) 」[4]。「存在於(yu) 他物者」就是 樣態（mode)，「存在於(yu) 自身者」就是作為(wei) 自立體(ti) 之 實體(ti) ，斯賓諾莎乃提出其著名 的實體(ti) 公式：「存在於(yu) 自身，通過自身而被理解」，或譯曰「存在於(yu) 自身之內(nei) ，通過自身之內(nei) 而被理解」。不設定此「實體(ti) =自立體(ti) 」，則世界萬(wan) 物「既無法存在，也無法被理解」。所以，一方麵，「存在於(yu) 自身，通過自身而被理解」成為(wei) 西方哲學理想之最高境界，更成為(wei) 現代啟蒙理性主義(yi) 追求 主體(ti) 性 與(yu) 自主性 （autonomy）的最高指導原則。沒錯，西方現代主體(ti) 哲學之 自主性 原則正是從(cong) 實體(ti) 作為(wei) 自立體(ti)  原則轉換而來，借用黑格爾的講法就是「實體(ti) 成為(wei) 主體(ti) 」，可以說，「古典實體(ti) 之自立體(ti)  轉化為(wei) 現代 的自主性 主體(ti) 」！但另一方麵，「存在於(yu) 自身之內(nei) ，通過自身之內(nei) 而被理解」之實體(ti) ，隻能是世界萬(wan) 物皆存在於(yu) 其內(nei) 的唯一整體(ti) 或全體(ti) ，是世界本身=自然=神。

笛卡爾的「我思故我在」開啟了西方現代哲學與(yu) 啟蒙理性主義(yi) 追求人類思維意識之主體(ti) 性與(yu) 自主性，斯賓諾莎基於(yu) 「實體(ti) 即整體(ti) 」，批判嘲諷笛卡爾我思之啟蒙意識主體(ti) 作為(wei) 一獨立自存的心靈實體(ti) ，是「王國中的王國」之悖論式的不可能存在，逼顯出西方現代哲學之最深層吊詭：啟蒙理性主義(yi) 之自主性（autonomy)vs.斯賓諾莎泛神論之整體(ti) 性 (totality)，相當於(yu) 康德之「自由vs.自然」之二律背反（antinomy)：追求 自主性 卻忘了整體(ti) 才是唯一自立體(ti) ，抽離於(yu) 整體(ti) 性而遺世獨立的自主主體(ti) 是「既無法存在，也無法被理解」的「王國中的王國」。

十八世紀德國文化界曾發生一場環繞著德國啟蒙運動旗手與(yu) 文化明星萊辛（G.E. Lessing）是否主張斯賓諾莎泛神論立場之盛大論戰，延燒到十九世紀。爭(zheng) 議焦點就是反啟蒙主義(yi) 的雅可比(Jacob)斷定斯賓諾莎泛神論=無神論=啟蒙理性發展之極致=否定宗教道德之虛無主義(yi) 。斯賓諾莎主義(yi) 成為(wei) 時代流行的汙名化標簽，一般哲人文士避之唯恐不及。然則，斯賓諾莎泛神論肯定「神或自然」為(wei) 唯一實體(ti) 之整體(ti) 性思考其實已蘊涵了對現代啟蒙理性之主體(ti) 性、自主性思維之最深刻激進批判，吊詭地指向一種在整體(ti) 性中重新安置自主性的超克啟蒙現代性的思想可能性（斯賓諾莎的《倫(lun) 理學》仍設定一種「自由人」理想）。

如果康德代表現代啟蒙理性之自主性思維之哲學極致，斯賓諾莎力圖批判超克笛卡爾心物二元與(yu) 主體(ti) 中心的實體(ti) 一元論代表自主性與(yu) 整體(ti) 性的思想轉換樞紐，加拿大哲學家泰勒（Taylors）與(yu) 法國哲學家德勒茲(zi) 皆不約而同將斯賓諾莎式的整體(ti) 性思維命名為(wei) 一種哲學的表現主義(yi) 。準此，吾人以為(wei) ，十八世紀德國文化界的斯賓諾莎論戰的真正旨趣在於(yu) ：以更廣闊深遠的表現整體(ti) 性解構啟蒙理性之孤絕自主性，並同時在此整體(ti) 性視域脈絡中重新安置一種超克啟蒙理性之超現代自主性，此斯賓諾莎式「整體(ti) 性↹自主性」思路開啟了後啟蒙後康德的德國觀念論、浪漫主義(yi) 、叔本華、尼采生命哲學之曲折複雜瑰詭之哲學係譜星圖（魯迅〈文化偏至論〉所謂的「神思派」)，直至二十世紀之柏格森、懷德海、海德格、德勒茲(zi) ，皆遙承此「整體(ti) 性↹自主性」思路之哲學係譜瑰詭星圖。這才是真正的「後現代」，而非美式後現代主義(yi) 的唯名論之反本質論與(yu) 曆史主義(yi) 之「無思想無概念」之淺薄浮濫偽(wei) 思潮。

當代思想狀況仍麵對啟蒙現代性「整體(ti) 性↹自主性」之悖論難題，斯賓諾莎的「實體(ti) 即整體(ti) 」以及海德格的「存有之視域基底」仍是超克啟蒙現代性的兩(liang) 大參照體(ti) 係。但後期海德格的存有奠基思維走向浪漫主義(yi) 式反啟蒙反理性的大地、渾沌、深淵、地獄！浪漫主義(yi) 的反理性、非理性作為(wei) 單純否定啟蒙理性之負像（negative image）與(yu) 鏡像，並無法真正超克啟蒙理性的現代性困局，其對啟蒙現代性的否定反對如同拉岡(gang) 的兒(er) 童鏡像階段的癲倒想象秩序。相對的，斯賓諾莎式的整體(ti) 性思維透過德勒茲(zi) 與(yu) 阿杜塞（Louis Pierre Althusser)、呢格利（Antonio Toni Negri)、巴利巴（Étienne Balibar )、馬特洪（Alexandre Matheron ）等新馬克思主義(yi) 的創意詮釋，更煥發出現代主義(yi) 與(yu) 前衛先鋒派的左翼激進色彩，成為(wei) 啟動當代全球化情境超鏈接概念網絡可無限裝置重組的思想機器與(yu) 戰爭(zheng) 機器！

二 兩(liang) 種實體(ti) 一元三分架構：「實體(ti) /屬性/樣式」與(yu) 「實體(ti) /屬性/本質」

除了斯賓諾莎最著名的「實體(ti) /屬性/樣式」三分架構對應於(yu) 中國哲學傳(chuan) 統之「道/性/氣」或「體(ti) /相/用」三分架構，吾人亦援引法國哲學家德勒茲(zi) 詮釋斯賓諾莎所特別強調凸顯的另一個(ge) 較不著名的三分架構「實體(ti) /屬性/本質」。德勒茲(zi) 的獨門絕技就是通過表現/表達（expression）概念，來重新界定詮釋屬性。《倫(lun) 理學》第一部定義(yi) 6：「神，我理解為(wei) 一個(ge) 絕對無限的存有，亦即，一個(ge) 實體(ti) 包含無限多的屬性，每一屬性表現一永恒與(yu) 無限的本質。」[5] 德勒茲(zi) 乃提出「實體(ti) =表現者/屬性=表現/本質=所表現者(the expressed)」之表現三聯式。吾人發現，此表現三聯式可視為(wei) 基督教神學「聖父/聖子/聖靈」三位一體(ti) 之哲學表達，亦可對應於(yu) 中國哲學之「道/性/理」三分！

此三位一體(ti) 之表現三聯式包含許多深刻微妙意涵：

1實體(ti) 包含無限多的屬性，屬性是實體(ti) 表現自己的一種形式，實體(ti) 是存有論的一，屬性是表現形式上的多，德勒茲(zi) 定義(yi) 斯賓諾莎的實體(ti) 作為(wei) 包含無數屬性的無限集合，就是一「表現的共同體(ti) 」或「形式的共同體(ti) 」(community of forms)！吾人發現，德勒茲(zi) 的表現概念相當於(yu) 劉勰《文心雕龍》的文概念：「文之為(wei) 德大矣哉！」文=德=道之彰顯，所謂文章。在儒家傳(chuan) 統，德與(yu) 性幾乎可同義(yi) 互換，如德性或性德。在西方哲學傳(chuan) 統以及斯賓諾莎體(ti) 係，本性、天性（nature) 與(yu) 德性（virtue）亦幾乎可同義(yi) 互換。劉勰的《文心雕龍》亦是要探討一「文之共同體(ti) 」，從(cong) 文體(ti) 文類之文，禮樂(le) 政教的人之文溯源到天地之文，而天地之文或人之文都是天地之道與(yu) 天地之心的彰顯表現。劉勰的《文心雕龍》展現出中國哲人中極少見的理性架構表現之體(ti) 係思考，可媲美荀子、董仲舒、張載、朱熹，實可視為(wei) 銜接董仲舒《春秋繁露》之「天人感應論」與(yu) 宋明理學之間的宏大儒學體(ti) 係。性=德=文=道之彰顯表現，此一表現的概念與(yu) 邏輯提供一貫穿統攝之神妙思路。

2 斯賓諾莎研究有一個(ge) 爭(zheng) 議未決(jue) 的公案難題：屬性是實體(ti) 自身本有之客觀性質或普遍形式，抑或隻是對吾人思維認知（understanding) 顯現之主觀認知形式：「實體(ti) ，我理解為(wei) 由知性看來是構成實體(ti) 的本質的東(dong) 西」[6]？斯賓諾莎對屬性的雙重界定似乎預示了洛克區分「初性/次性」(primary quality/second quality)，而又將二性重迭合一。德勒茲(zi) 以「屬性即表現」，輕鬆巧妙地解決(jue) 此公案：所有的表現都指向某種理解，正如同所有的舞台表演都指向某個(ge) 觀眾(zhong) 。表現=廣義(yi) 之表演=表演空間=舞台=觀眾(zhong) ，表現表達與(yu) 理解欣賞相互蘊含涵攝，詮釋學家迦達瑪說：所有的play作為(wei) 一自我表現，同時也總已向他者開放。實體(ti) 作為(wei) 表現共同體(ti) ，總已指向一可能的舞台觀眾(zhong) 讀者。

「屬性即表現」概念亦涵重要的現象學意義(yi) ：胡賽爾（Husserl）的現象學作為(wei) 「回到事物自身」之「本質科學」，同時也是一種「意識經驗的描述方法」：「回到吾人的意識總是意識到某物的意向性活動（intentionality)，逼顯描述事物對吾人意向性所呈現的本然意義(yi) 」。胡賽爾的現象作為(wei) 一種呈現及顯現（appearance, manifestation)，既是對吾人意識之主觀呈現形式，亦是事物自身之本質與(yu) 意義(yi) 之客觀理想呈現，簡直就是斯賓諾莎的 屬性同時作為(wei) 「實體(ti) 之客觀性質與(yu) 知性思維之主觀認知形式」之翻版化身，換言之，胡賽爾現象學同時作為(wei) 「意識經驗的描述方法」與(yu) 「本質科學」，蘊涵預設了斯賓諾莎的「屬性即表現」形上學。

3 康德關(guan) 於(yu) 「現象/物自身」之先驗區分，其實是笛卡爾的「心物二元」與(yu) 洛克的「初性/次性」之綜合，已成為(wei) 後康德之西方哲學發展企圖重建形上學必須克服之基本人設障礙。屬性作為(wei) 實體(ti) 之表現形式，是連結溝通實體(ti) 與(yu) 樣態之共同形式（common form）與(yu) 共同性質（common quality)，實體(ti) 與(yu) 樣態之形上形下關(guan) 係不是「共相/殊相」之抽象隸屬關(guan) 係，而是「整體(ti) /部分」之具體(ti) 普遍關(guan) 係，這就是「從(cong) 整體(ti) 見部份，從(cong) 部份見整體(ti) 」之古典詮釋學循環。其次，「屬性即表現」亦是溝通跨越「主觀/客觀」之現代詮釋學循環。吾人已看到，胡塞爾的現象學作為(wei) 「意識經驗描述方法」以及「返回事物自身」之「本質科學」即是蘊含默認了「屬性即表現」形上學來打通「主觀/客觀」之現代詮釋循環。關(guan) 鍵仍在於(yu) ，將「主觀/客觀」之現代詮釋循環重新納入「整體(ti) /部分」之古典詮釋學循環，將主體(ti) 視為(wei) 整體(ti) 的一部分，而非遺世獨立之孤絕自我。在某個(ge) 意義(yi) 下，海德格亦是以「整體(ti) /部分」循環來超克胡賽爾的「意識現象學」，而開展建構其「存有現象學」！

4 「實體(ti) /屬性/樣態」和「實體(ti) /屬性/本質」，這兩(liang) 組三分架構與(yu) 三聯式有什麽(me) 差別？又該如何關(guan) 聯？「實體(ti) /屬性/本質」皆屬形而上本體(ti) 層麵，「樣態」是形而下的形象器用層麵。就此而言，德勒茲(zi) 所發掘凸顯的「實體(ti) /屬性/本質」三聯式更為(wei) 原初根本與(yu) 優(you) 先，「實體(ti) /屬性/樣態」則涵蓋形上與(yu) 形下，樣態即實體(ti) 的樣式及狀態，實體(ti) 之個(ge) 別化的分殊（modification）與(yu) 情狀（affection)，如大海之波浪眾(zhong) 漚。關(guan) 鍵就在於(yu) 德勒茲(zi) 界定「屬性=表現」之創意概念：形上層麵本身是表現三聯式結構，從(cong) 形上轉換到形下亦是表現三聯式結構之轉換：形上本體(ti) 層麵，實體(ti) 是表現者如同聖父，屬性是表現如同聖子，本質是所表現者如同聖靈。實體(ti) 通過屬性來表現自己，屬性則通過樣態再表現自己，所表現者是個(ge) 體(ti) 樣態之本質，亦即實體(ti) 之分殊與(yu) 情狀。屬性是實體(ti) 之表現，樣態是屬性之表現，表現屬性之不同程度與(yu) 強度，樣態可視為(wei) 實體(ti) 之再表現係統。屬性表現實體(ti) 作為(wei) 無限整體(ti) 之無限本質，樣態表現有限個(ge) 體(ti) 分受無限屬性之個(ge) 別特異本質。

屬性作為(wei) 表現，其實最好理解，如同耶穌既是神子也是人子，提供解碼貫穿一切的關(guan) 鍵樞紐，可以溝通連結形上/形上、本體(ti) /現象、屬靈/塵世。我們(men) 將看到，本質作為(wei) 所表現者，如同聖靈同時是Spirit和Ghost，其實最玄奧神妙深微，鬼神莫測！程朱的「性即理」通過此本質=所表現者=聖靈，亦可得神解妙詮！

轉化為(wei) 中國哲學概念，我們(men) 已看到，性=德=文=道之表現彰顯。而莫忘了斯賓諾莎的屬性本就包含兩(liang) 大類：物質之廣延屬性與(yu) 心靈之思維屬性，二者「自類」成性，構成實體(ti) 成為(wei) 「一體(ti) 兩(liang) 麵」之表現共同體(ti) ！心靈思維作為(wei) 「自類」成性之本體(ti) 屬性，不正是宋明理學必談共許之心性論？通過斯賓諾莎的「屬性=表現」之概念區分與(yu) 架構，對於(yu) 宋明理學，性是表現彰顯道與(yu) 理，亦是心與(yu) 氣所要表現彰顯的共同性質與(yu) 共同形式，所以是連結溝通道與(yu) 器，體(ti) 與(yu) 用，理與(yu) 氣，性與(yu) 情之形上形下之中介者與(yu) 第三者，足資「體(ti) 用一源，顯微無間」，更可「盡心知性知天」。性成為(wei) 串連貫通道學、理學、心學、氣學之關(guan) 鍵樞紐。道學、理學、心學、氣學皆可稱為(wei) 性學或性宗，如陳白沙所言此心此理「往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾」[7]，而「一齊穿紐，一齊收拾」之樞紐關(guan) 鍵就是性。

耶穌說：「我就是道路、真理、生命。要不是借著我，沒有人能到父那裏去。」（約翰福音14:6) 北宋三祖所揭顯的道體(ti) 就是天與(yu) 父本身，如基督教的天父，《易經》的乾元或乾父！道學凸顯道路須從(cong) 道體(ti) 本身出發，以道體(ti) 本身為(wei) 起點。理學強調從(cong) 理通向道，氣學強調道與(yu) 理都須實現表現於(yu) 生命。我就是心學，而耶穌之為(wei) 聖子正如孔子之為(wei) 聖人，是表現彰顯貫通一切「人同此心，心同此理」之本性本心與(yu) 天地之心。正如斯賓諾莎亦繼承中世紀猶太教神秘主義(yi) 以「神之無限智性思維為(wei) 聖子」。

三 斯賓諾莎實體(ti) =「神或自然」與(yu) 北宋三家道體(ti) =「德或自然」

北宋三家的理論創立與(yu) 貢獻，首先在本體(ti) 論的形式上，一如斯賓諾莎從(cong) 肯定「實體(ti) 唯一=整體(ti) 」開始，北宋三家亦從(cong) 肯定「道體(ti) 唯一=整體(ti) 」開始。就本體(ti) 論的內(nei) 容而言，斯賓諾莎肯定「實體(ti) 作為(wei) 整體(ti) =神或自然」，奠立了結合現代自然科學與(yu) 傳(chuan) 統神學，超克心物二元、主體(ti) 中心的實體(ti) 一元泛神論體(ti) 係。北宋三家則在儒家 尊德性的道統問題意識背景下，肯定「道體(ti) 作為(wei) 整體(ti) =德或自然」(或曰「德性或自然」、「道德或自然」)，奠立宋明理學之一本圓教體(ti) 係之「神道設教」，如《易經．觀卦．彖曰》：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」

如何達到實體(ti) 或道體(ti) 一元之整體(ti) 觀與(yu) 一體(ti) 觀？在中國傳(chuan) 統，孔夫子的「吾道一以貫之」最早界定道概念之一元性。一以貫之就是人類理性對觀念與(yu) 事物進行推理必遵循之邏輯一致性，理性必將此一以貫之之一致性推演貫徹窮盡，達至係統性、統一性、整體(ti) 性。此係統整體(ti) 若實現於(yu) 時空中，則成為(wei) 時間中之連貫性與(yu) 空間中之遍在性！孔子之道是道德人文之道，老子之道則擴充上升為(wei) 「獨立不改，周行而不殆」的自然整體(ti) 運作。老子將儒家的道德人文之道轉化為(wei) 自然之道之真正哲學旨趣在於(yu) ：道成為(wei) 一個(ge) 實際存在與(yu) 運作的實體(ti) 與(yu) 整體(ti) ，簡言之，道真正成為(wei) 道體(ti) ，成為(wei) 「獨立不改，周行而不殆」的宇宙唯一自立體(ti) ，所以老子對道體(ti) 概念之革命相當於(yu) 斯賓諾莎對實體(ti) 概念之革命！

中文常「道理」連講，其實「道」與(yu) 「理」是不同概念，「道」是整體(ti) ，「理」是普遍的原理法則與(yu) 觀念共相理型。理作為(wei) 原理觀念共相是「抽象的普遍」，「道」作為(wei) 整體(ti) 是「具體(ti) 的普遍」。唐君毅將周張程與(yu) 程朱歸為(wei) 一係，未在概念上明確區分「道」與(yu) 「理」之差異！

如何達到實體(ti) 或道體(ti) 一元之整體(ti) 觀與(yu) 一體(ti) 觀？理性追求一致性、係統性、統一性的窮盡推理是一種邏輯推論演繹之方以智思考！但同時也是一種整體(ti) 性的直觀與(yu) 設定之圓而神神思。斯賓諾莎與(yu) 北宋三家的整體(ti) 觀與(yu) 一體(ti) 觀皆兼具圓而神與(yu) 方以智，隻是偏重程度不同！

斯賓諾莎區分兩(liang) 種事物：「一切事物不是存在於(yu) 自身，就存在於(yu) 他物」或曰「一切事物不是在自身之內(nei) ，就是在他物之內(nei) 」[8]。實體(ti) 作為(wei) 整體(ti) 是唯一「存在於(yu) 自身之內(nei) 」之自立體(ti) ，而萬(wan) 物皆「存在於(yu) 整體(ti) 之內(nei) 」，神作為(wei) 整體(ti) 是萬(wan) 物的內(nei) 因，而非外因或超越因；是萬(wan) 物的近因，而非遠因！這就是斯賓諾莎泛神論著名的內(nei) 在性 (immanence）思想，吾人認為(wei) immanence當源自《聖經·以賽亞(ya) 書(shu) 》的以馬內(nei) 利（Emanuel)：「神與(yu) 我們(men) 同在！」指向一種宇宙萬(wan) 物天地人神同在共融為(wei) 一體(ti) 同體(ti) 感！

此內(nei) 在性之一體(ti) 同體(ti) 感，正是北宋道學最津津樂(le) 道者。明道言：「仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 」、「醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。認得為(wei) 己，何所不至。若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」[9]

橫渠〈西銘〉名言：「民，吾同胞。物，吾與(yu) 也。」

斯賓諾莎的《知性改造論》想追求一種超越世俗價(jia) 值之最高善的品格是人人可以分享的，它就是人之心靈與(yu) 整個(ge) 自然相一致的知識。[10]

斯賓諾莎區分兩(liang) 種觀點：想象的觀點隻看到孤立的個(ge) 別事物，沒有看到事物的相互聯係的整體(ti) 。反之，智性的觀點則是從(cong) 事物是相互聯係的整體(ti) 觀念出發，它既看到事物有孤立的個(ge) 別存在的一麵，而又看到事物相互聯係相互作用構成一個(ge) 有機整體(ti) 的一麵，因而同樣一種物質，例如水，既可以看成樣態，也可以看成實體(ti) 。[11] 熊十力的「大海水與(yu) 眾(zhong) 漚」之 體(ti) 用不二 說當本於(yu) 此！

斯氏的智性觀點作為(wei) 整體(ti) 性的觀點與(yu) 思維方式，類似於(yu) 周敦頤的 睿思 與(yu)  思通 ，《通書(shu) 》第九〈思〉：「洪範曰：思曰睿，睿作聖。無思，本也。思通，用也。幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此，無思而無不通為(wei) 聖人。」[12] 或明道的 充擴 ：「充擴得去，則天地變化草木蕃，充擴不去，則天地閉，賢人隱」；或橫渠的大其心：「大其心，則能體(ti) 天下之物。」

斯賓諾莎與(yu) 北宋三家皆肯定某種 圓而神 的自然整體(ti) 觀與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同體(ti) 觀，但斯氏仍屬西方 重知識 傳(chuan) 統，而偏向希臘式之默觀沉思（contemplation）與(yu) 猶太教神秘主義(yi) ！北宋三家則承儒家 尊德性 道統，而偏向道德心人己一體(ti) 之感通（橫渠、明道）與(yu) 思通（濂溪）。感通即 同情心，思通即同理心，即明道所體(ti) 貼的感通為(wei) 仁之天理！

而斯氏的 實體(ti)  =「神或自然」其實亦適用於(yu) 北宋三家的 道體(ti)  =「德或自然」，因為(wei) 斯氏之神已非基督教之上帝人格神，而是自然本身。但斯氏之自然也不隻是現代科學之物質自然按照物理法則運動。自然包含心靈思維之屬性以及萬(wan) 物之觀念作為(wei) 萬(wan) 物之 客觀本質 。北宋三家所說的神直承《易傳(chuan) 》，指氣之伸展，所謂「神者，伸也」，今日中文常講神氣或神開展仍遙承「神者，伸也」之古義(yi) ！神是天地萬(wan) 物乾坤萬(wan) 化之「一氣伸展」，相對的，鬼則是「氣之屈曲卷藏」，所謂鬼氣，今日流行講的內(nei) 卷亦可說是「屈曲卷藏內(nei) 縮於(yu) 自身」之鬼氣！

從(cong) 《易傳(chuan) 》到北宋三家的神屬於(yu)  氣 與(yu)  用 層麵，卻是跨越形體(ti) 與(yu) 方位限製之無方所、無形體(ti) 之不可思議之全體(ti) 大用之妙用神用，如《易傳(chuan) ·係辭下》：「易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此？」《易傳(chuan) ·係辭上》：「範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體(ti) 。」換言之，神成為(wei) 溝通連結形上形下、道與(yu) 器、體(ti) 與(yu) 用，理與(yu) 氣的第三者中介者，一非此非彼，而又亦此亦彼之中間吊詭概念！

如斯賓諾莎所言：「一切事物都存在於(yu) 神內(nei) ，在神內(nei) 運動」[13]，亦如唐君毅所言：自「定限之超化，而成一遍運處」言神[14]，神作為(wei) 全體(ti) 大用就是Global function，是非在地、非局部（non-local）之遍在運作、遍地開花，所以必呈現出分身化身幻術般無所在又無處不在的神用妙用之鬼神莫測。當代的量子力學的上帝粒子與(yu) 鬼魅粒子皆呈現神無方而易無體(ti) 之鬼神莫測！

斯賓諾莎體(ti) 係亦有類似的中間吊詭概念：實體(ti) 與(yu) 屬性皆是無限的，樣態是有限的，即使屬性是表現無限實體(ti) 與(yu) 有限樣態的共同形式，但從(cong) 無限如何轉化為(wei) 有限仍待解釋？斯賓諾莎提出著名的無限樣態（infinite mode）來銜接連結無限之實體(ti) 、屬性與(yu) 有限之樣態。包含物質廣延屬性之直接的無限樣態－「運動與(yu) 靜止」，物質的間接無限樣態－各種「自然法則」，心靈思維屬性之直接的無限樣態－「無限的思想認知」，思維的間接無限樣態－「宇宙的全貌」，當指各種觀念概念建構之宇宙觀世界觀，如斯賓諾莎之泛神論體(ti) 係或北宋三家之德化天道觀。

北宋三家的神就相當於(yu) 斯賓諾莎的無限樣態，所以產(chan) 生許多吊詭表述：「動而無動，靜而無靜」、「不疾而速，不行而至」、「寂然不動，感而遂通」！太虛即氣、一氣、一心、天地之心，皆可通過神作為(wei) 無限樣態而得神解妙詮！

對於(yu) 一元實體(ti) 論者，無限與(yu) 有限的問題，同時也就是一與(yu) 多的問題：無限的形上實體(ti) 是一，有限的各別事物是多，如何銜接連結，關(guan) 聯定位？德勒茲(zi) 借用文藝複興(xing) 時代的新柏拉圖主義(yi) 哲學家布魯諾（Bruno）的太一與(yu) 萬(wan) 物的「包涵－闡示－蘊含」關(guan) 係（complicate-explicate-implicate）來解決(jue) 斯賓諾莎的實體(ti) 與(yu) 樣態之一/多定位問題：神作為(wei) 太一，是「能產(chan) 的自然」，樣態作為(wei) 萬(wan) 物芸芸之多，是「所產(chan) 的自然」。太一包涵芸芸萬(wan) 物，芸芸萬(wan) 物蘊涵太一並闡示太一。在此，表達概念即是作為(wei) 多的包涵與(yu) 一的闡示，「神在世界中表達自己，世界是表達，是神或太一之闡示。世界在神內(nei) 推動，以至示失去它的界限與(yu) 有限性，直接參與(yu) 分受無限的神聖性。世界適用這樣一個(ge) 圓之隱喻：其圓心遍處皆是，圓周不在。」[15]

唐君毅《原教篇》亦指出：明道謂「詩書(shu) 中凡有一個(ge) 包涵遍覆的意思者，則言天」[16]。此「包涵遍覆的意思者」正是布魯諾的太一之包涵萬(wan) 物，亦可類比雅斯培的「包攝者」( the Encompassing）概念，包圍統攝一切者，無所不包者。明道言天與(yu) 心皆「包涵遍覆者」，雅斯培亦區分存有本身作為(wei) 一「包攝者」，以及人本身作為(wei) 一「包攝者」， 同一形上思路。

吾人發現一更深刻有趣切入點：太一與(yu) 萬(wan) 物之「包涵－闡示－蘊涵」關(guan) 係亦可類比於(yu) 氣之伸展與(yu) 屈曲。闡示是氣之伸展開顯=神=陽，蘊涵是氣之屈曲卷藏=鬼=陰，正如程子論《中庸》名言「卷之則退藏於(yu) 密，放之則彌六合」！德勒茲(zi) 詮釋萊布尼茲(zi) 的單子論正是從(cong) 褶曲（pli, fold）的概念來界定物質運動之折迭彎曲力線與(yu) 心靈單子之包含卷藏！褶曲即氣之屈曲卷藏。可見氣之伸展與(yu) 褶曲乃中西形上學之共法。世界作為(wei) 太一與(yu) 萬(wan) 物之「包涵－闡示－蘊涵」係統，就是一個(ge) 「卷之則退藏於(yu) 密，放之則彌六合」之一氣伸屈，陰陽不測，神鬼認證係統。

再特別標示一點：斯賓諾莎仍強調實體(ti) 之永恒常住性，否定實體(ti) 包涵經驗時間性之綿延 (duration)。北宋二程子則喜將孔夫子「逝者如斯乎，不舍晝夜」的時間現象學描述理解為(wei) 道體(ti) 之描述：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於(yu) 此發以示人。」（朱熹《集注》）就此而言，北宋道學對道體(ti) 之體(ti) 悟則又超越斯賓諾莎，肯定道體(ti) 之整體(ti) 性、統一性、恒常性必表現為(wei) 時間曆程之連貫性，預示了二十世紀的博格森肯定「實體(ti) 即綿延」之時間形上學或先驗時間現象學。而永恒與(yu) 時間的二元性又當如何超克？當與(yu) 斯賓諾莎式之無限樣態超克無限與(yu) 有限，一與(yu) 多，動與(yu) 靜有相似思路！

斯氏早期著作《神、人及其幸福簡論》奠立了「形上學(=神) /認識論(=人) /倫(lun) 理學=(幸福)」三合一架構體(ti) 係之基本旨趣。同理，北宋三家道學亦可名為(wei) 「道、人及其成德簡論」，奠立了「本體(ti) 論(=道) /心性論(=人) /工夫論(成德)」三合一架構體(ti) 係之基本旨趣！如周濂溪之〈太極圖說〉從(cong) 「無極而太極」到「聖人定之中正仁義(yi) ，而主靜立人極焉。」

《論語》子貢曰：「夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也！」從(cong) 《易傳(chuan) 》《中庸》以降，儒家最重大的哲學使命之一就是將老莊的自然之道體(ti) 重新納入融合孔孟的道德人文之道，建立一套德性化的天道觀宇宙論。這也正是北宋三家道學的哲學使命與(yu) 理論貢獻：從(cong) 道體(ti) 一元之整體(ti) 運作來包涵統攝宇宙人生所有問題，從(cong) 整體(ti) 一體(ti) 觀來重新定義(yi) 「如何成人與(yu) 成德」之儒家基本問題意識！一如斯賓諾莎從(cong) 實體(ti) 唯一推演導出屬性、本質、樣態、身、心、情感、行動。北宋三家亦從(cong) 道體(ti) 一元推演導出性、理、心、氣、身、情、才、德行，奠立開辟一套「本體(ti) 即工夫」、「太極即人極」之宏大精微儒學體(ti) 係。

相對於(yu) 程朱的「性即理」，陸王的「心即理」，北宋三家提出「道即理」（濂溪的「無極而太極，幹元即誠道」，明道的「天理」)、「道即性」（橫渠的「天地之性」)、「道即心」（明道的「心即天」，橫渠的「大心」)、「道即氣」（橫渠的「太虛即氣」)，提供奠定了後來理學、心學、氣學得以發展之「一本」！

四 程朱的「性即理」：形式本質與(yu) 客觀本質之區分與(yu) 合一

該如何理解程朱理學的基本命題「性即理」？當人們(men) 說「A即B」，如果A與(yu) B隻是修辭上的差異，如「犬即狗」，則並無多大意義(yi) 。「A即B」要有意義(yi) ，必須A與(yu) B表述兩(liang) 個(ge) 不同概念，同時兩(liang) 個(ge) 概念又可指稱同一事物之不同麵相或同一過程之不同階段。借用康德的講法，「A即B」要有意義(yi) ，必須是一個(ge) 綜合命題，而非分析命題之同語反複套套邏輯。

「性即理」命題要有意義(yi) ，必須界定清楚性的概念與(yu) 理的概念，以及二者之間的區別與(yu) 關(guan) 連。孟子其實已講得很清楚：

故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。......口之於(yu) 味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。......。故曰：口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。《孟子·告子上》

性作為(wei) 本性天性，就是一個(ge) 物類或物種所共有的類性或共性：「故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？」人性就是人類所共有之類性，一如馬性或牛性。而就人之所以為(wei) 人而異於(yu) 禽獸(shou) 之類本質（specie-essence)，人性就是德性。從(cong) 孟子開始，儒家的性就是指人性與(yu) 德性，德性就是仁義(yi) 禮智之性。仁義(yi) 禮智既然是人人共有的人性與(yu) 德性，自然會(hui) 成為(wei) 人心所共同肯定的對象=「心之所同然者」，孟子簡稱為(wei) 理義(yi) 。孟子所講的理義(yi) 就是程朱的理或義(yi) 理！

性與(yu) 理到底有何區別與(yu) 關(guan) 聯？簡言之，性是人本有之德性，理是人心所共同肯定的對象=某種目標與(yu) 價(jia) 值。在此，通過斯賓諾莎關(guan) 於(yu) 形式本質（formal essence）與(yu) 客觀本質（objective essence）之區分，可獲得更清楚的理解定位。此區分繼承自中世紀經院哲學：

客觀本質指事物在思想中的本質或理智中的存在。形式本質指事物在現實世界裏的本質或自然中的存在。[17]

自然界中存在的太陽有其形式本質，太陽的觀念則是客觀本質，存在於(yu) 上帝之理智的思想心靈中。

太陽的形式存在就是存在於(yu) 天空中的太陽，太陽的客觀存在就是存在於(yu) 理智中的太陽，由於(yu) 形式存在與(yu) 客觀存在是統一的，所以我們(men) 可以根據某物的客觀存在即它的觀念推出它的形式存在。[18]

性作為(wei) 形式本質，即一物之本性，理作為(wei) 客觀本質，是一物之本性所符合的客觀形式。客觀本質就是柏拉圖的觀念理型（Ideas)，是獨立於(yu) 心靈的事物之客觀理想形式。從(cong) 儒家的道德學觀點，仁義(yi) 禮智作為(wei) 性，就是人之道德存在之形式本質；仁義(yi) 禮智作為(wei) 理，則是客觀普遍的義(yi) 理與(yu) 道德規範，是人心必須認知理解與(yu) 遵循實踐的普世價(jia) 值理想，如柏拉圖之至善理型。

性即理意味著：德行實踐就是努力實現每個(ge) 人都具有的道德本性，實現道德本性就能符合客觀理想的道德規範義(yi) 理，換言之，實現自己之本性即實現客觀理想的應然或當然之理。這同時也蘊涵意味著：人雖具有道德本性，卻未必會(hui) 實現。性即理隻是一應然的理想。性雖指涉某種實然的存在狀態，如物種之基因，卻隻是一種潛能（potency）或潛存（virtual）之可能狀態，未必會(hui) 實現。如一隻鳥具有會(hui) 飛之基因，但其實際狀態未必會(hui) 飛（受傷(shang) ，成長條件欠佳羽翼未豐(feng) ，學飛失敗）。人能否實現德性當然比鳥能否會(hui) 飛更複雜艱難太多！在這意義(yi) 下，性即理作為(wei) 一潛能的應然的理想，更意味著：性作為(wei) 一種潛能的存在狀態，應透過心的主觀努力，而實現表現為(wei) 一種理的客觀的應然的理想存在狀態，簡言之，性之形式本質應通過心之努力，實現表現為(wei) 理之客觀本質！

在此，透過德勒茲(zi) 詮釋「本質=所表現者」，可達至更精微奧妙之妙解神解。

「實體(ti) =表現者/屬性=表現/本質=所表現者」之表現三聯式，以語言表達為(wei) 例最易理解。假設實體(ti) 是一語言表達者，屬性就是語言，表達者所想表達的觀念感受意義(yi) 就是本質。假設這個(ge) 表達者同時精通中文、英文、法文、日文。他現在有一個(ge) 觀念想要表達，他可使用中文、英文、法文、日文來表達同一觀念。

一個(ge) 深刻有趣的問題：通過不同的語言來表達，所表達的觀念還是同一個(ge) 觀念嗎？按照語言翻譯的經驗常識，必須設定不同語言可表達同一個(ge) 觀念或意義(yi) ，否則所有的翻譯都不可能。翻譯預設了德勒茲(zi) 的「語言=表達/意義(yi) =所表達者」之形上學人設！

再假設這個(ge) 精通多種語言的表達者是一個(ge) 戀人，想對他所愛的對象表達心中的愛意：我愛你，I love，Je taime，這不同語言版本之愛的告白所表達的愛意還是同一本質之愛意嗎？再假設這個(ge) 戀人表達者還是個(ge) 多才多藝的藝術家，他想通過不同的藝術形式來表達他心中的愛意：寫(xie) 一首情詩，譜一首情歌親(qin) 自演唱，畫一幅畫，拍一部電影。這不同藝術形式所表達的愛意還是同一本質之愛意？這好像已不是問題，不會(hui) 有人認為(wei) ，同一種愛意寫(xie) 成詩譜成歌畫成畫都一樣都沒差！問題的重點已轉移為(wei) ：這個(ge) 戀人通過不同的藝術形式表達出他內(nei) 心的愛意，他內(nei) 心的愛意也在不同的表現形式中已呈現為(wei) 不同的外顯效應與(yu) 感動力量。

屬性作為(wei) 實體(ti) 之性質（quality）與(yu) 本性（nature）已然是一種本質，屬性與(yu) 本質之差別亦適用形式本質與(yu) 客觀本質之區分。屬性作為(wei) 一種表現/表達，是一種動態化的形式，使實體(ti) 表現化/表達化，並將所表達的本質歸之於(yu) 實體(ti) ，使實體(ti) 獲得某種本質，達至某種本質化。表現化就是外顯化與(yu) 客觀化如藝術創作，指向某種本質化如同理想化、結晶化、精萃化！

「本質=所表現者」其實是德勒茲(zi) 最神秘神妙的概念[19]，如同三位一體(ti) 的聖靈是Spirit也是Ghost，鬼神莫測，魂靈飄渺！正如朱熹區分「愛是情，仁是理」，理就是情所表達的本質。一個(ge) 戀人通過不同的藝術表現形式所表達的愛意已非內(nei) 心愛意的原來狀態，而已在表現化過程中轉化為(wei) 某種「愛之理」、「愛之魂」、「愛之靈」，某種外顯化、客觀化、理想化、結晶化的本質、概念、意義(yi) ，卻不隻是客觀普遍抽象的觀念理型，還煥發著普遍共鳴的感動力量與(yu) 效應。

正如孟子說「理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口」，「理義(yi) 」就是「心之所同然者」之共鳴感動。斯賓諾莎的《知性改造論》指出，世人追求財富、名譽、感官享樂(le) 皆短暫易逝，他想追求一種超越世俗價(jia) 值之「人人都可以分享的真正的善」，「一經發現與(yu) 獲得之後，我就可以永遠享有連續的無上的快樂(le) 」之最高善，此最高善是「所有人具有這種品格的人皆可同樣分享」。[20] 本質或理作為(wei) 「心之所同然者」、「人人皆可分享的品格」就是西方古典共和主義(yi) 所追求的「共同善」(common good)，必然也是柏拉圖所的「至善」或「最高善」(the highest good)。

所以「性即理」之真正旨趣：人之本性天性德性需要表現出來。所表現出來的「性」已成為(wei) 「理」，一如聖父通過聖子來表現自己之神聖本性，通過聖子之表現，所表現出來的神聖本性已轉化為(wei) 「聖靈」。

除了「本質即所表現者」，德勒茲(zi) 還提出另一概念創意：「本質即Power」。此來自斯賓諾莎的「努力」概念（conatus, effort)：自然中每一個(ge) 體(ti) 皆致力於(yu) 保存維持其存有。每一個(ge) 體(ti) 自我保存之努力就是每一個(ge) 體(ti) 之現實本質（actual essence)。努力就是Power，力量、能力、權能。整個(ge) 自然本身就是一大努力、大權能，每一個(ge) 體(ti) 作為(wei) 自然的一部分，都分受了自然整體(ti) 權能的一部分。所以一物之本質=努力=能力=權能。德勒茲(zi) 更進一步將「本質即Power」詮釋為(wei) 「本質即強度」，一物之本質即一物本具之Power，一物之本質即一物內(nei) 在本具之強度。本質=所表現者=理，本身就是一種強度與(yu) Power！就此而言，朱熹的「氣強理弱」可以某種程度調整改寫(xie) ，「理」作為(wei) 一普遍客觀超然之理想，本身就具有內(nei) 在的Power與(yu) 強度，可以超越現實，改變現狀！這亦可解釋為(wei) 何會(hui) 產(chan) 生「理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口」之感動共鳴力量與(yu) 強度！

以斯賓諾莎的客觀本質來理解程朱之理還有另一層深意：斯氏之自然作為(wei) 唯一的實體(ti) 與(yu) 整體(ti) ，不隻是現代科學之物質自然按照物理法則機械運動。自然還包含心靈思維之屬性以及萬(wan) 物之觀念作為(wei) 萬(wan) 物之 客觀本質 。程朱之理作為(wei) 萬(wan) 物之客觀本質一如柏拉圖的觀念理型，是獨立於(yu) 人心的普遍客觀存有。但此普遍客觀之理存在於(yu) 那裏呢？柏拉圖肯定一個(ge) 超越時空，獨立自存的永恒理型界，朱熹亦肯定一個(ge) 潔淨空闊的理的世界！

西方中世紀接受基督教一神論，順理成章將柏拉圖的理型界放置於(yu) 基督教上帝的心靈與(yu) 思想理智中，「在近代隨著近代科學的產(chan) 生，觀念學說發展的一個(ge) 重大步驟就是觀念從(cong) 上帝心靈中的存在下降為(wei) 人的心靈中的存在」[21]

相對於(yu) 以上三種立場：觀念理型存在於(yu) 超時空之理型界（柏拉圖），觀念理型存在於(yu) 上帝的心靈（中世紀神學），觀念理型隻存在於(yu) 人類心靈（現代經驗論），斯賓諾莎泛神論代表第四種立場：觀念理型存在於(yu) 自然的心靈。神內(nei) 在於(yu) 自然，同時具有物質之廣延屬性與(yu) 涵心靈之思維屬性，所以自然本身也具有思想心靈，柏拉圖的理型界就從(cong) 上帝的心靈下降到自然的心靈。程朱理學乃至於(yu) 整個(ge) 宋明理學應接近斯賓諾莎的立場：理內(nei) 在於(yu) 自然本身。

此處涉及另一重點：德勒茲(zi) 從(cong) 思維之屬性導出思想之能力、力量、權能（Power)。Power理論是德勒茲(zi) 詮釋斯賓諾莎的另一亮點：相對於(yu) 心靈與(yu) 物質兩(liang) 種屬性，自然還包含兩(liang) 種基本的能力：存在與(yu) 活動的能力以及思想與(yu) 認知理解的能力。神或自然具有無限的思維屬性，所以具有無限的思想認知能力。吾人心靈的思想認知能力是整個(ge) 自然的無限思維能力的一部分。無限的思維能力對任何事物皆能形成一個(ge) 觀念，即事物之客觀本質。神或自然的無限思維能力必然思想其自身，認知理解自己，形成一神之觀念。從(cong) 神之觀念演繹衍生宇宙萬(wan) 物的觀念作為(wei) 萬(wan) 物存在之客觀本質。

朱熹的太極作為(wei) 「統萬(wan) 理之理」，不正如同斯賓諾莎的神之觀念演繹衍生萬(wan) 物之觀念？所以太極亦名為(wei) 神理。牟宗三批評朱熹的理「隻存有，不活動」，在概念上失之簡化粗疏。朱熹的太極之理統攝衍生萬(wan) 物之理如月映萬(wan) 川，萬(wan) 物之理作為(wei) 萬(wan) 物之客觀本質，先於(yu) 萬(wan) 物之存在並決(jue) 定萬(wan) 物之存在樣態。在中國哲學傳(chuan) 統，性作為(wei) 一物之性質，本就包含性相、性能、性向三個(ge) 基本涵義(yi) 。無論性或理都不會(hui) 「隻存有，不活動」。說牛頓力學定律或愛因斯坦相對論作為(wei) 自然規律定理「隻存有，不活動」是沒有意義(yi) 的！

程朱的「性即理」作為(wei) 道德實踐之客觀義(yi) 理與(yu) 事物之客觀本質，最後統攝於(yu) 太極之神理如月映萬(wan) 川，奠立「神理設教」，如《文心雕龍》所言：「人文之元，肇自太極，幽讚神明。而《乾》《坤》兩(liang) 位，獨製《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書(shu) 》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其屍之？亦神理而已。」

五 陸王的「心即理」：複見天地之心作為(wei) 無限的思維能力與(yu) 思維樣式

程朱之理或柏拉圖理型作為(wei) 事物之客觀本質，其基本吊詭在於(yu) ：既獨立於(yu) 心靈思維之外，同時又總是蘊含指向某種心靈思維，成為(wei) 心靈思維所對之思考對象。用現象學的術語，理作為(wei) 德行實踐的普遍客觀義(yi) 理與(yu) 事物的客觀本質，既要獨立於(yu) 意識之外，同時又蘊含指向某個(ge) 意識的意向性活動，成為(wei) 意向性之能思所對之所思。

陸王肯定「心即理」之真正旨趣在此：程朱之理作為(wei) 德行實踐的普遍客觀義(yi) 理，雖然超越個(ge) 人心靈主觀性，但最後仍指向一「理義(yi) 悅我心」之德性自覺心靈。肯定「心即理」就是肯定一超越「個(ge) 別的心」之「整個(ge) 的心」（唐君毅語）或「無限心」（牟宗三語） 。就是陸象山的「本心」，王陽明的「良知」。用唐牟的術語，陸王「心即理」的思路就是「攝所歸能」，攝理回歸心，同時亦將心提升至和理一樣的形上本體(ti) 地位。

陸象山的「本心」是「此心同，此理同」之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，王陽明的「良知」是「天地萬(wan) 物之靈明」，是「一心」，「道心」，「天地之心」。陸王心學作為(wei) 「發明本心」與(yu) 「致良知」之教，為(wei) 宋明理學奠立「複見天地之心」，簡言之，「複見天心」。

北宋三家道學是「神道設教」，程朱理學是「神理設教」，陸王心學是「複見天心」。

置於(yu) 斯賓諾莎之參照體(ti) 係，「天地之心」就是自然整體(ti) 的無限思維屬性產(chan) 生的無限思維能力與(yu) 無限思維樣態。個(ge) 人之心靈與(yu) 思想意識皆是無限思維能力與(yu) 無限思維樣態的一部分。「心即理」作為(wei) 「發明本心」與(yu) 「致良知」之教，就是使個(ge) 人之心靈意識提升至「天地之心」之無限思維。

斯賓諾莎的「無限思維樣態」又區分為(wei) 兩(liang) 種，直接的「無限思維樣態」是「無限的思想認知」(infinite understanding)，間接的「無限思維樣態」是「宇宙的全貌」(total face of the universe)，當指中介過的思想觀念體(ti) 係。朱子與(yu) 象山陽明的差別在於(yu) 朱子無法直接肯定「天地之心」作為(wei) 「一心」與(yu) 「道心」之「無限心」！

整個(ge) 宋明理學的根本問題就是要把仁義(yi) 德性提升為(wei) 天地之性與(yu) 天道天理，把個(ge) 人之心提升為(wei) 天地之心，以挽救「道心惟微，人心惟危」。

德勒茲(zi) 詮釋斯賓諾莎的另一亮點：存有的單義(yi) 性（univocity of being)。屬性是實體(ti) 與(yu) 樣態之共同性質與(yu) 形式。有限樣態是無限性質之不同程度與(yu) 強度之表現。人與(yu) 聖人屬同一本性，隻是程度不同。例如，紅色作為(wei) 一性質，可表現為(wei) 淺紅、深紅、粉紅等不同程度，如杜甫詩：「桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅」（江畔獨步尋花）。聖人與(yu) 一般人民百姓的差別並非本性的差別，而是程度、強度的差別。人心與(yu) 道心天心也非本質的差別，而程度、強度的差別。聖人作為(wei) 德性之典範，所謂「性宗」，正是人心與(yu) 天心之中介橋梁，一如耶穌作為(wei) 神子是人與(yu) 神的之中介橋梁。就此而言，儒家肯定存有的單義(yi) 性：聖人與(yu) 人民百姓不是本性的差別，而是程度的差別，所以「人皆可以為(wei) 堯舜」！基督教則否定存有的單義(yi) 性，隻能主張類比與(yu) 歧義(yi) 。所以耶穌雖是人與(yu) 神的之中介橋梁，卻不可能肯定「人皆可以為(wei) 耶穌」！

程朱的「格物致知」與(yu) 「即物窮理」類似斯賓諾莎的正確觀念(adquate idea)=認識事物之原因與(yu) 本質。陸王的「發明本心」、「致良知」，類似斯賓諾莎的「反思觀念」(reflexive idea)或「觀念之觀念」=認識吾人心靈的認識能力本身。根據斯氏的知識論方法學，完整的認知必須同時包含「正確觀念」（知識之質料）與(yu) 「反思觀念」（知識之形式）。「正確觀念」開始於(yu) 吾人身體(ti) 與(yu) 外在對象遭遇接觸感到適或不適之「共感」所形成之「共同概念」(common notion)=明道與(yu) 張載之「感通」。

朱子以「心為(wei) 氣之靈者」，斯賓諾莎認為(wei) 「心靈為(wei) 身體(ti) 之觀念」，可提供宋明理學的修身問題與(yu) 身心問題一參考模型。吾人身體(ti) 遭遇其他身體(ti) 物體(ti) 之觸動影響，形成不正確觀念。吾人可透過共同概念形成正確觀念與(yu) 反思觀念。心靈既是身體(ti) 之觀念，亦是觀念之觀念=心靈對自身之觀念。

心靈是觀念的觀念=笛卡爾「我思」之自我意識=康德之我思統覺=心靈形成所有反思性觀念之「邏輯的統一的我」。觀念的觀念=虛靈明覺心，超越觀念意念之上，而加以省察之自我意識認知主體(ti) ，康德統覺之普遍意識，通向本心。

德勒茲(zi) 特別詮釋斯賓諾莎的從(cong) 身體(ti) 遭遇產(chan) 生「共同概念」理論，亦可解釋宋明理學家喜談《中庸》的中和問題與(yu) 《易傳(chuan) 》的「寂感」問題。對斯賓諾莎而言，一物的本質即是它的power，就是其自我保存之努力（conatus, effort)。power指廣義(yi) 的力量、能力、權能，如後來尼采的will to power。我的身體(ti) 受外物影響所產(chan) 生的affect，無論是快樂(le) 或痛苦，都是一種「被動情感」，因為(wei) 不是由我的本質產(chan) 生流出，而是由外物產(chan) 生和決(jue) 定。能表達我的本質，有如由我的本質產(chan) 生流出的affect才是「主動情感」。人們(men) 生活的大部分時間，身體(ti) 受外物之觸動影響，產(chan) 生被動的激情與(yu) 不正確觀念，大多數人的一生都是受激情決(jue) 定擺布而不自知的被動生命，沒有真正主動的情感與(yu) 行動（action)。如何產(chan) 生主動的情感與(yu) 行動？形成「正確觀念」(adequate idea)！如何形成「正確概念」，形成「共同概念」(common notion)。「共同概念」產(chan) 生於(yu) 我的身體(ti) 和其他身體(ti) 物體(ti) 遭遇碰撞，產(chan) 生相適契合之感受，如今日流行講的「無違和感」，一種共感共鳴的「共同感受」，它可幫助吾人脫離個(ge) 人主觀想象之被動情感與(yu) 不正確觀念，將混亂(luan) 被動的「印象」轉換成主動的「表現」，產(chan) 生表現吾人本質的主動情感，進而產(chan) 生「共同概念」。「共同概念」是吾人的第一個(ge) 正確觀念，累積共同概念，可產(chan) 生更多共感共鳴之快樂(le) 愉悅，更多「被動情感」轉化為(wei) 「主動情感」。情感不再是役於(yu) 外物之被動激情，而成為(wei) 表現我的本質，從(cong) 我的本質產(chan) 生流出的主動情感，進而產(chan) 生真正主動與(yu) 自主的行動。

德勒茲(zi) 詮釋重構斯賓諾莎的這套情感理論，其思路其實很類似《中庸》的「性情中和」說：「喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。「中」就是「性」，就是我的「本性」、「本質」。「性之發」就是「情」。將「情」理解為(wei) 「性」之發動，類似斯賓諾莎的affection/affect產(chan) 生於(yu) 外物之觸動影響。「發而皆中節」就是情感之發動影響皆符合我的本性本質。「和」就是「發而皆中節」之「主動情感」狀態。

總結「中和」與(yu) 「寂感」問題：中=性=寂=體(ti) ，和=性之發動之情合乎節=共同概念=感=用，從(cong) 共感形成之共同概念屬斯氏所說的第二類知識之普遍概念，走向第三類知識之特異本質直觀與(yu) 整體(ti) 直觀：「致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉」、「寂然不動，感而遂通天下之故」。

劉蕺山作為(wei) 宋明理學之總結集大成之理論貢獻：以誠意慎獨之「意學」對治陽明心學末流之弊，包括文學上性靈派之「情學」與(yu) 《金瓶梅》等豔情小說、春宮畫之「欲學」。肯定一種先天之「純情」、「純氣」自爾周流不息，以連結貫通心身、性情、理氣、中和、寂感、體(ti) 用、道器，下開船山之氣學。

且看唐君毅之妙詮：

人未與(yu) 其他人物相接之時，人隻有一純情、純氣，自爾周流，而性理與(yu) 意，即於(yu) 此中見。至當其與(yu) 人物相接之時，則此內(nei) 在之純情之喜怒哀樂(le) ，表現於(yu) 物之當喜而喜，當怒而怒等。此則如一自爾周流之心體(ti) ，分別對物平伸，而次第發情以見性。

故此人不與(yu) 其外之物相接之時，即人自與(yu) 天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隱而顯，以成此純情純氣之周流不息之時也。[22]

蕺山的純情跨越貫通未發已發之性情中和寂感，通過斯賓諾莎將情感區分為(wei) 「情愫」(affect）與(yu) 「情狀」(affection)，可有更清楚概念。情狀是身體(ti) 受外在對象觸動影響所產(chan) 生之直接感受。情愫則是心靈對身體(ti) 情狀所形成之觀念。情愫既反映身體(ti) 情狀，也逸出身體(ti) 層麵，轉化成某種心理與(yu) 思想之感應效應。蕺山的純情作為(wei) 與(yu) 外物接觸之前，心體(ti) 本身自爾周流的純粹感受，可說是一種心靈被自己觸動影響的「自我感動」(auto-affection)。此心靈的「自我感動力」或「自我感受力」先於(yu) 心靈被外物影響感動的被動感受力，可以說，心靈的「自我感動力」是心靈的被動感受力的基礎。但為(wei) 何自我感動之「純情」可以上接「天情」！德勒茲(zi) 詮釋斯賓諾莎的神作為(wei) 無限的心靈與(yu) 無限的身體(ti) ，是一種「無限被影響感動的樣態與(yu) 方式」，如大海水之無限波浪。隻是神的感動永遠是主動的情感，而非被動的激情，如《中庸》所說的「發而皆中節」之「和」！蕺山的「純情」作為(wei) 心體(ti) 的「自我感動」，正可上通神之無限感動=「發而皆中節」之「天情」！

劉蕺山與(yu) 王船山之氣學：強調注重道、性、理、心皆須在「氣」中實現表現。「氣」作為(wei) 中國文化的「物質」概念，更好說是「質料」概念，相對的，「理」=形式=潛存潛能原則。唐君毅界定「氣」是「存在之流行，流行之存在」，「氣」作為(wei) 質料就是實現表現原則與(yu) 存在原則。

心對道理之自覺認知體(ti) 悟已然是一種實現表現，心已然是氣，所謂「心氣」或「誌氣」，但道、性、理需進一步在個(ge) 體(ti) 之形軀情才與(yu) 群體(ti) 之曆史文化中實現表現。借用法國哲學家瑟赫(Serres)與(yu) 德勒茲(zi) 對萊布尼茲(zi) 之獨特詮釋：概念理念=潛存性(virtual)之理想事件，先在心靈層麵「實現」(actualization)，複在物質層麵「具現」(realization)。

在這意義(yi) 下，吾人以為(wei) ，劉蕺山與(yu) 王船山之氣學不該列為(wei) 北宋三家道學、程朱理學、陸王心學之外的第四係，而應定位為(wei) 道學、理學、心學之大綜合與(yu) 集大成！牟宗三特別標出胡五峰與(yu) 劉蕺山為(wei) 一係，歸結為(wei) 「以心著性」，其實完全無法成立。因為(wei) 「以心著性」意指「通過心來彰顯實現性」，就是孟子的「盡心知性知天」，可適用概括所有的宋明理學，形同廢話！

六 民國新儒家之判教：梁唐與(yu) 熊牟二係

吾人進一步以「體(ti) /性/用」三分架構將民國新儒家分為(wei) 熊牟與(yu) 梁唐兩(liang) 大係，熊牟仍持「體(ti) /用」二元，梁唐則采「體(ti) /性/用」三分。關(guan) 鍵在於(yu) ，「性」作為(wei) 「表現」，是連結貫通「體(ti) 」與(yu) 「用」之共同形式與(yu) 中介者。掌握不到「性」，所謂「體(ti) 用不二」、「即用識體(ti) 」、「由體(ti) 顯用」皆屬空話。熊十力以翕辟之勢用彰顯本體(ti) 乾元，其實是「以用為(wei) 性」。牟宗三的「性體(ti) 」概念更是不通，「性」是事物之性質、性相、性能、性向，但不是「體(ti) 」。牟犯了他最常批判的朱子與(yu) 柏拉圖同樣的思想錯誤：「以性為(wei) 體(ti) 」，將事物之性質抽離於(yu) 事物而視之若獨立自存者。相對的，梁漱溟與(yu) 唐君毅以性為(wei) 性能、性向、傾(qing) 向，類似叔本華、尼采之「意誌」或柏格森之「生命衝(chong) 力」。

準此，吾人提出民國新儒家之判教：熊是「以用為(wei) 性，體(ti) 用無性」，牟是「以性為(wei) 體(ti) ，體(ti) 用異性」，梁唐是「性通體(ti) 用，心通性情」。

梁唐更接近斯賓諾莎與(yu) 尼采之後啟蒙後康德思路，可以直接貫通本體(ti) 現象，形上形下，從(cong) 道體(ti) 太極可直接開出曆史文化哲學，達成會(hui) 通古今中西之儒學現代化。牟宗三「一心開二門」之「性體(ti) 形上學」或「性智形上學」是「體(ti) 用異性，性情異隔」之偏至型二元論，難以和現代連結，更對儒學發展帶來不少偏差誤導。唐君毅原性論「性=心+生」，展開「德性心」、「性情心」之「一心通九境」之「性情形上學」與(yu) 「感通形上學」允為(wei) 當代新儒學之「圓教」，唐君毅可視為(wei) 二十世紀之王船山與(yu) 劉蕺山，「心學」與(yu) 「氣學」之集大成。必須扭轉「牟高於(yu) 唐」之偏見成見，證明唐代表二十世紀新儒家最博大精深，高明圓融之最高哲學成就，樹立中國式現象學之典範，其灼見創見可以提供真正的思想出路，突破超越當代流行的曆史主義(yi) 、自由主義(yi) 、多元文化論調之浮淺偏狹空洞，以及整個(ge) 西方現代性之局限弊病危機！

唐、牟都是「一心」係統，「一心」是道德本心，同時也是作為(wei) 宇宙本體(ti) 的「天地之心」，如劉蕺山雲(yun) ：「通天地萬(wan) 物以為(wei) 一心」。

在係統之思辨形式上，唐、牟之「一心係統」皆可歸宗於(yu) 《大乘起信論》所開啟之「真常唯心係」，牟取其「一心二門」架構之「心真如門\心生滅門」，唐取其「一心三觀」架構之「體(ti) 大\相大\用大」。

唐、牟分歧差異之關(guan) 鍵點：對於(yu) 「性」的不同理解體(ti) 會(hui) 與(yu) 理論定位。兩(liang) 個(ge) 重點：（一） 唐、牟對於(yu) 孟子之「性」的不同理解詮釋。（二）「性」在唐、牟形上學體(ti) 係中之係統定位！前者屬心性論，後者屬體(ti) 用論。

牟將「性」理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 性之「自性」與(yu) 「獨體(ti) 」，康德之「自律性」與(yu) 超絕之「本體(ti) 」（所謂「性體(ti) 」)，皆不符孟子本意。唐則以孟子之「即心言性」可包涵並超越告子之「即生言性」，進而界定「性」=心+生=心之生=自向於(yu) 無限擴充生成之幾=乾坤生成生化之「成性存存，道義(yi) 之門」。可與(yu) 西方現代時間哲學（胡賽爾，德勒茲(zi) ，德希達）之「先驗生成」(transcendental genesis）相互對照印證。

關(guan) 於(yu) 「性」在形上學係統之定位，根據斯氏「實體(ti) \屬性\樣態」三分，熊之體(ti) 用論可謂「以用為(wei) 性，體(ti) 用無性」，牟之「一心二門」之性體(ti) 形上學可謂「以性為(wei) 體(ti) ，體(ti) 用異性」。唐之「一心三觀」之「縱觀觀體(ti) \橫觀觀性\順觀觀用」對應斯氏「實體(ti) \屬性\樣式」三分，唐之「體(ti) \性\用」三分對應斯氏之「實體(ti) \屬性\樣式」，而更能「攝所歸能」，彰顯「能產(chan) 的自然」即「最高之能思」，貫通體(ti) 用心性，形上形下。德勒茲(zi) 詮釋斯氏之「屬性」作為(wei) 一種「表現」，是溝通無限實體(ti) 與(yu) 有限樣式之「共同形式」(common form)，故實體(ti) 作為(wei) 整體(ti) ，可視為(wei) 一「表現之共同體(ti) 」(community of expressions)。換言之，唯有透過「體(ti) \性\用」三分，體(ti) 與(yu) 用之「形上\形下」、「本體(ti) \現象」關(guan) 係是「整體(ti) \部分」之關(guan) 係，「性」則是貫通體(ti) 用之共同性質與(yu) 形式，熊留下之「體(ti) 用有分而不二」之理論難題才獲得真正之解決(jue) 。

斯氏之實體(ti) 作為(wei) 一「表現之共同體(ti) 」，可與(yu) 唐之「一心開九境」係統相互對照印證。德勒茲(zi) 直承斯賓諾莎、萊布尼茲(zi) 、尼采、柏格森，建構了一套呼應當代科學典範的「潛存性本體(ti) 論」(ontology of virtuality）之「生機主義(yi) 」形上學（vitalism)，完成了古希臘以降的「自然形上學」與(yu) 「能力形上學」之當代典範。唐之「一心開九境」之性情形上學則提供當代的「德性形上學」典範，可包涵並超越德勒茲(zi) 的「能力形上學」。未來的形上學就是唐君毅的「德性形上學」與(yu) 德勒茲(zi) 的「能力形上學」之結合，其連結融合之公式：「性=心+生=心之生=生之心」，心就是孟子之「德性心」與(yu) 「性情心」，生命就是「能力」，就是斯賓諾莎的「努力」(conatus)，尼采的「權能意誌」(will to power)，柏格森的「生命衝(chong) 力」(elan vital)，懷德海的「創造性」，德勒茲(zi) 的「欲望-生產(chan) 」。

關(guan) 於(yu) 一元論、多元論問題以及泛道德主義(yi) 之爭(zheng) 議，唐提出「德性一本\文化多元」之「一本多元論」，是批判超越當代多元文化價(jia) 值衝(chong) 突之浮泛空洞論調的唯一思想出路與(yu) 最高明包容之理論模型。吾人將之修改為(wei) 「德性一本\能力多元」，以連結融合儒家的德性文化以及西方遙承古希臘以降的能力文化，其當代典範就是以唐君毅的德性心、性情心之「一心通九境」係統來包涵融攝德勒茲(zi) 的生機主義(yi) 之「存有=生命=能力」之「欲望-生產(chan) 」的「千高原」係統。

從(cong) 「問題意識」來評估唐、牟「一心係統」之理論成效，吾人區分「普遍問題意識」與(yu) 「時代問題意識」。儒家的「普遍問題意識」即「如何成人與(yu) 成德？」儒家麵對不同時代社會(hui) ，則有不同的時代問題意識。孔孟原始儒家麵對「周文疲蔽，禮樂(le) 崩壞」，以仁義(yi) 為(wei) 禮樂(le) 重新奠基。梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》則開啟了民國新儒家之問題意識：麵對西學衝(chong) 擊，儒學自我更新之現代化重構，以與(yu) 現代社會(hui) 連結融合，同時批判超越西方現代性之局限弊病危機。故民國新儒家之問題意識可名為(wei) 「中西文化比較問題意識」。唐、牟之港台新儒家進一步深化為(wei) 「儒學現代化問題意識」，進入當代，則可名為(wei) 「全球化之多元文化問題意識」。三種問題意識實為(wei) 同一件事，因為(wei) 「西化」即「現代化」即「全球化」。

唐、牟之辨既攸關(guan) 新儒家內(nei) 部之「教內(nei) 判教」，同時更要麵對當代多元文化挑戰之「教外判教」！不難想見，唐、牟之「一心係統」置入當代哲學場景，必然被貼上如下標簽：形上學，本質論，一元論，唯心論，泛道德主義(yi) ，文化保守主義(yi) ！相對於(yu) 當代主流觀點之反形上學、反本質論之唯名論、經驗論、實證論、曆史主義(yi) ，多元論，唯物論，多元文化主義(yi) ，激進主義(yi) …。

根據巴迪悟的《世界之邏輯》，當代思想文化是一種「民主唯物論」：「隻有身體(ti) 與(yu) 語言存在。」巴迪悟提出「唯物辨證論」來批判超越「民主唯物論」：「隻有身體(ti) 與(yu) 語言存在，除了真理。」[23] 巴迪悟所謂的「民主唯物論」實即現代「唯名論」(nominalism）之別名，衍生出反形上學，反本質論，反一元論，導致了當代多元文化主義(yi) 流於(yu) 浮淺浮泛，貧乏空洞，完全喪(sang) 失真正的思想與(yu) 概念。標榜多元論來反對一元論是極其膚淺廉價(jia) 的虛矯姿態，正如老子雲(yun) ：「道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。」孔子曰：「吾道一以貫之。」所有偉(wei) 大高明深刻的哲學體(ti) 係都必須處理一元，二元，多元問題，都同時是一元論，二元論，多元論。

巴迪悟肯定「隻有身體(ti) 與(yu) 語言存在，除了真理。」之「唯物辨證論」亦自稱是「真理倫(lun) 理學」，可視為(wei) 當代的柏拉圖主義(yi) 。[24]唐、牟的「一心係統」可表述為(wei) 「隻有身體(ti) 與(yu) 語言存在，除了心。」德勒茲(zi) 的生機主義(yi) 可表述為(wei) 「隻有身體(ti) 與(yu) 語言存在，除了生命。」而無論是唐、牟或德勒茲(zi) 、巴迪悟，皆肯定「理念」為(wei) 一理想而又真實之形上維度，可據以批判現實，超越改造現實。

就此而言，唐、牟固是當代之「心學」，巴迪悟則可視為(wei) 當代之「理學」，德勒茲(zi) 可視為(wei) 當代之「氣學」。心，真理，生命皆是「道」，正如耶穌說：「我就是道路，真理，生命。若不借著我，沒有人能到父那裏去。」這個(ge) 「我」就是「心」，而耶穌的「心」就是連結「人心」通向「天心」的道路，在儒家則是「聖人之心」，而人皆可以為(wei) 堯舜。

[1] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，台北：台灣學生書局，1990，頁一四九
 
[2] 前揭書，頁一五二
 
[3] 前揭書，頁一五九
 
[4] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，人民大學出版社，1993，頁262
 
[5] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p9.
 
[6] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁287
 
[7] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，台北：台灣學生書局，1990，頁三五七
 
[8] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁262
 
[9] 唐君毅，《原教篇》，頁一三八
 
[10] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁85-86
 
[11] 前揭書，頁168。洪漢鼎原譯為理智的觀點，但理智一詞易聯想為方以智，而整體性觀點之思考恰恰是超越方以智之圓而神直觀。
 
[12] 唐君毅，《原教篇》，頁 六0-六一
 
[13] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁67
 
[14] 唐君毅，《原教篇》，頁 六七
 
[15] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p159-160
 
[16] 唐君毅，《原教篇》，頁一五三
 
[17] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁382
 
[18] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁384
 
[19] 德勒茲的《意義的邏輯》更從「本質=所表達者」推導出「所表達者=意義=事件」，建構出一套事件與意義的形上學：事件不是發生的經驗事實，而是發生的經驗事實所要表達的意義！所以，事件即事件之意義，反之，意義即事件，但不是發生在經驗麵之事實，而是指向潛存結構麵之理想事件與形上事件。
 
[20] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁85-86
 
[21] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁382
 
[22] 唐君毅，《原教篇》，頁四八九-四九0
 
[23] Alain Badiou, Logics of worlds-- Being and Event 2, translated by Alberto Toscano, London : Continuum, 2009, p1.
 
[24] 巴迪悟的《存有與事件》以數學集合論探討存有（Being）之「空」與「多」，可視為其「理學」；《世界的邏輯》探討「顯現」(appearance）之先驗邏輯，可視為其「氣學」。