唐君毅理論與(yu) 慧命融貫的佛學研究

作者：楊勇（雲(yun) 南大學哲學係教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十七日己醜(chou)

          耶穌2024年3月26日

佛學思想是唐君毅整體(ti) 哲學中的重要部分，其佛學研究呈現出多維而獨特的景象。如何看待佛學對中國文化思想產(chan) 生的影響，是近現代中國學者們(men) 自覺麵對的問題。民國時期，有三種態度具有較大學術影響力：一是南京內(nei) 學院為(wei) 代表的疑古派，如歐陽竟無、呂澂等，以唯識學為(wei) 正宗，傾(qing) 向於(yu) 否定中國宗派佛學；一是武昌漢藏教理學院為(wei) 主導的救世派，如太虛、印順等，強調漢傳(chuan) 佛教和藏傳(chuan) 佛教均是正宗佛教傳(chuan) 承，力圖以佛理拯救人心社會(hui) ；一是以儒學大師為(wei) 推動者的兼容派，如章太炎、熊十力等，批判性地挖掘佛學傳(chuan) 統思想的價(jia) 值，以此構建內(nei) 涵各異的哲學體(ti) 係。唐君毅可劃在第三種類型，雖然他的佛學史料解析客觀而精確，但亦難掩其先在性的範式和創造性的詮釋之刻痕。故而，從(cong) 文本角度考察，唐君毅的佛學特色主要可從(cong) 三個(ge) 方麵來看，即思想史、觀念論和境界論。

攝佛入道，化異歸統

所謂“道”，是指整個(ge) 中國曆史文化的底蘊，包涵但不限於(yu) 儒家、道家學術局域的生命之“道”。所謂“統”，則是中國思想形態發展的精神本質，體(ti) 現出多元思想匯聚於(yu) 主流學術意識的大勢。

唐君毅認為(wei) 中國文化充滿著生命力的強度和廣度，並以成己成人的理想人格塑造為(wei) 整個(ge) 理論的歸趣。從(cong) 儒家的立場，他認為(wei) 孔孟、易庸開出的仁心本體(ti) ，是中國哲學的生長原點與(yu) 綿延大道。故而，佛學進入中國後，雖曆經曲折，但必然匯入本體(ti) 之仁道中。唐君毅以般若僧肇、成實學、三論吉藏、天台智者、唯識學、起信論、華嚴(yan) 法藏和宗密、天台華嚴(yan) （台賢）之爭(zheng) 、台宗山家山外之爭(zheng) 、禪宗六祖為(wei) 基本線索，展示一個(ge) 逐漸趨近仁心道體(ti) 的學術歸途。般若學—成實學—三論學—天台學一係，是從(cong) 境的法性、從(cong) 心對境的直觀或理性分析展開的，心之能是後置於(yu) 境的；唯識學—《大乘起信論》—華嚴(yan) 學—禪宗一係，則是直接反思心的真妄之義(yi) ，從(cong) 心的真實形上學根基直下理解境界，心之能是前置於(yu) 境的。雖然在時間上學派宗派有所重疊，但是邏輯地看，兩(liang) 係發展具有朝向心性的更迭趨近之態勢。

僧肇作為(wei) 般若學的代表者，接受了玄學“即俗”的方式解釋空有、出世入世的關(guan) 係，脫離印度佛學重視破俗的理路，通過直觀智慧不離外境的渠道，塑造類似王弼、郭象的主體(ti) 之能覺，由之建立心的體(ti) 用論。成實學從(cong) 知識論的角度，借助“假名”（概念），分析不空假名、空假名、假名空三層由心的認識而顯現的空有關(guan) 係，這種“析法空”既說明了認識途徑，又澄清了僧肇之空有概念模糊的局限。三論吉藏以四重二諦直觀空有真俗的“體(ti) 法空”批判成實學，更以中道佛性的體(ti) 用論統一因果、本有始有、佛眾(zhong) 生，實現從(cong) 主體(ti) 統攝主客的建構，將佛性確定在道論的形上層麵。天台智者開七重二諦和本跡權實的智慧深度與(yu) 廣度，提出中國佛教的根本形式——判教說，總攝綜合了整體(ti) 佛教形態和層次，並以藏通別圓的化法四教和頓漸秘密不定的化儀(yi) 四法，將佛教作為(wei) 整體(ti) 而加以區分。然後設圓教的標準，以一念涵蓋三千世界，貫通法性和無明，實現止觀、教行、修證的圓滿觀行。客觀而言，從(cong) 判教到一念止觀的提出，智者越加體(ti) 現出重回心性本體(ti) 的趨向。

唯識學直以心理反思出心識的八個(ge) 構成，推演出兩(liang) 個(ge) 關(guan) 聯的緣生論。即，阿賴耶識含藏種子、末那識根本定向無明、意識和前五識善惡心所，造成種子現行互熏的緣生論；阿賴耶識的無漏純善種子轉變諸識染汙種子，釀就轉識成智的緣生論。《大乘起信論》直接設立真心為(wei) 緣生論的基礎，一心開本覺始覺、空如來藏不空如來藏之二門，顯現真心直透法界，心性法性、能觀所觀統具於(yu) 真心之下。法藏綜合般若、天台、唯識和《大乘起信論》，重建真心的根基而提出五種判教和無盡藏法界緣起觀。五種是小、始、終、頓、圓等教，判教依據是對般若之空有和唯識三性之領悟，從(cong) 空有兩(liang) 端的相違相奪（小乘）、相入（始）、相即（終）、絕待（頓），最終到互攝互入的交澈無礙（圓）。這一緣起需以真心的存有作為(wei) 基礎，如此方可達到無盡無礙。故而華嚴(yan) 圓教是高於(yu) 天台圓教的。禪宗直將真心設定為(wei) 第一要的存在，吸納台宗修止觀和賢宗無礙觀，打破次第觀法、衝(chong) 破心境之隔、超越教觀之限，實現真心自在無礙的活用智慧。作為(wei) 思想餘(yu) 續，台宗的山家山外之爭(zheng) 落於(yu) 性具和心具的對峙，無外乎即是華嚴(yan) 之“相奪中極相順”的有別而又相通的圓融。

唐君毅認為(wei) 中國佛學最終要歸於(yu) 佛性論，故以天台為(wei) 始、唯識學為(wei) 過渡、華嚴(yan) 與(yu) 禪為(wei) 終，實則體(ti) 現了向傳(chuan) 統心性論的回歸，尤其是向性善論的複返。

空理自性，納新入主

如果說梳理佛學史是尋求其內(nei) 在發展的軌跡線，那麽(me) 分析佛學之特性則是捧出其個(ge) 性變化的轉捩點。從(cong) 觀念史的宏觀角度說，唐君毅重點梳理了“空理”和“自性”兩(liang) 個(ge) 重要支點。

“理”，“是指人之活動之曆程中之次序條貫”，也就是人的分析和歸納的思維過程。唐君毅提出中國傳(chuan) 統思想中有六種理，分別是社會(hui) 曆史的文理、具體(ti) 科學的物理、辨名析理的玄理、緣起修證的空理、貫通心物的性理、即事窮理的事理。空理，是佛學言道說理的特征。相較於(yu) 其他五種“存的理”而言，空理即所謂“亡的理”。這是佛學的一大特色。空理意味著要穿破現象界的事物存在性，描述存在的虛妄性，所以空理不再關(guan) 注限於(yu) 現象形態的存在性，而是關(guan) 心現象之處轉出的不真實性或者說是空性。空理觀照世界的虛妄，其目的是為(wei) 修行解脫提供實踐的可能性。般若空宗從(cong) 名言的角度否定了事物存在的真實性，同時否定了陳述存在所借助的名言之真實性；唯識有宗從(cong) 心識的層麵強調妄心造作境界的虛妄，心物虛妄即無真實意義(yi) 。佛學對空理的說明，正是在般若和唯識的虛妄之處，當下無媒介地直接轉呈出空理的內(nei) 涵。不過，佛學以空理揭示萬(wan) 物本性虛妄之時，空理作為(wei) 描述虛妄本性的概念，其體(ti) 現出的思維意義(yi) 並非不真實。佛學的空理不隻是關(guan) 注事物存在上的不真實性，更切要的是在終極目的上指向智慧的養(yang) 成。佛學斷言事物的虛妄，除了指物理世界的存在物，還包括心理意義(yi) 的心識狀態。人生的喜怒哀樂(le) 各種情緒和心理習(xi) 慣，被佛學指稱為(wei) “習(xi) 氣”。正因為(wei) 習(xi) 氣是不真的，由此可以通過實際的修證來打破習(xi) 氣對人生的桎梏。

“自性”，是佛學另一特別的概念，其全新之義(yi) 為(wei) 傳(chuan) 統心性含義(yi) 注入了新鮮氣息。唐君毅以為(wei) ，雖然自先秦到魏晉，就有道德之心性、認知之心性、客觀之物性、純粹之價(jia) 值性等意義(yi) ，但是佛學卻以“自性”的方式提出了六個(ge) 新義(yi) 的說明：佛學之“自性”說，是從(cong) 法開始的，法就是描述一切現象的概念。法之性即客觀現象之性，它具有相對的自我之性，按照般若學所解，此性由緣起體(ti) 現而為(wei) 虛妄自性，這與(yu) 傳(chuan) 統哲學認物為(wei) 實在性極不相同，此為(wei) 第一新。唯識學用種性之性劃分人性，將人性（眾(zhong) 生性）分為(wei) 五類，並限定一類眾(zhong) 生不得成佛或成聖來說，與(yu) 秦漢人性具有普遍成聖說不同，這是第二新。佛學引進了同異性的說法，即在思維上將同類的稱為(wei) 同性，異類的叫作異性，這與(yu) 荀子僅(jin) 單純使用“總名”“別名”的思維對事物分類不同，同性、異性自有其獨立於(yu) 對象的自性，此即第三新。唯識學中將心和心所分開，強調二者各自的體(ti) 性，各自的體(ti) 性是相對封閉的，比如阿賴耶識是第八識（心王），觸、作意、受、想、思是與(yu) 阿賴耶識同時發動的心所（心理現象），但心所彼此之間，以及與(yu) 心王之間，都是相對獨立的。這與(yu) 中國傳(chuan) 統心出性、心出情等附屬關(guan) 係不同，故為(wei) 第四新。唯識學提出所依體(ti) 性，從(cong) 現象回溯發起的潛在根源，如現象所依為(wei) 種子、種子所依為(wei) 阿賴耶識，阿賴耶識就是所依體(ti) 。這種確立心識性為(wei) 本體(ti) 的觀點，促成了佛學向中國傳(chuan) 統心性論的回歸，由此為(wei) 第五新。唯識學提出善、惡、無記三性說，並給予三性以客觀的、存有的描述，這與(yu) 中國傳(chuan) 統從(cong) 價(jia) 值上崇善抑惡的價(jia) 值判斷不同，此為(wei) 第六新。六種新義(yi) ，在豐(feng) 富中國傳(chuan) 統心性內(nei) 涵之時，亦因人性論的邏輯要求，促使法性消化成為(wei) 心性。

依心立境，匯流天德

佛學的性理之說，被作為(wei) 重要資源融匯到心靈九境的境界論之中。唐君毅晚年構建了九層心靈境界，前三層重說客觀，中三層立足主觀，後三層超越主客。後三層分別為(wei) 歸向一神境（基督教）、我法二空境（佛學）、天德流行境（儒學）。佛學的重要性就在於(yu) 其高於(yu) 一神境，趨向圓滿的天德境界。佛學在境界中的特點，是超脫、橫觀、證悟，雖高於(yu) 一神境的恐懼、由下向上觀、委身，但又低於(yu) 天德境的現實、順觀、立教成德。

佛學從(cong) 世間苦難而救贖眾(zhong) 生的慈悲開始，終於(yu) 自利利他的理想境界。無論哪一個(ge) 環節，佛學都重視共情和理性的培養(yang) 。慈悲就是超越自他的情感，此共情必須建立在理性之上，即觀照到自他在空理的普遍性上是貫通的，從(cong) 而打破二者之執著。不但要破除自他在存在論上的執著，還要打破價(jia) 值上的善惡分別，如此才能從(cong) “空”的普遍性進到無執的超然智慧中。佛教以橫觀的角度，從(cong) 無量世界的大空間和三世流行的大時間給出了宏觀宇宙論，其要旨是提供因果意義(yi) 上的自我覺悟之關(guan) 鍵信息。時空提供了客觀因果的可能性，生滅善惡都在其內(nei) ，如果陷於(yu) 客觀因果，則必然處於(yu) 執著的境界，但倘若空的智慧直接刺入客觀境界，則超越時空、超越自他、超越善惡可以達到大無礙境界，如此則由覺悟而達成超越人生的現實化。這樣的超越是從(cong) 空智、自我覺悟為(wei) 第一因的主體(ti) 上言說，唯獨如此，作為(wei) 結果的大無礙才有確立的可能。唐君毅認為(wei) 佛學境界固然高於(yu) 一神境，但相對於(yu) 儒學而言，仍存在缺憾，即過於(yu) 悲觀現實而違背儒學所重之現實人倫(lun) 、橫觀平鋪的智慧弱於(yu) 天德下貫的仁德、趨於(yu) 消極避世而悖於(yu) 道德人格的挺立。是以，佛學所達隻能在生命境界的發展中助力天德流行的實現，最終仍要融匯到儒學至大剛正的圓滿境界。

誠如牟宗三所雲(yun) ，唐君毅“是‘文化意識宇宙’中之巨人”。此評價(jia) 亦成為(wei) 後世定位其思想的重要維度。唐君毅的佛學研究，一麵是哲思式的佛學精神史，不論其異、其新，終歸回到中國傳(chuan) 統之主流；一麵是境界式的心靈成長史，不論其善、其高，最終趨於(yu) 儒學性命之道極。所以，唐君毅並非考據型的理解佛學，而是從(cong) 文化多樣性的宏大意識中，找到佛學的現代價(jia) 值，將之活態地放入人類心靈的養(yang) 成中，從(cong) 而讓佛學理論的生命與(yu) 人類慧命的生命得到現實的交匯與(yu) 融通。

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