黃百銳教授的道德相對論觀點的演變

作者：吳萬(wan) 偉(wei) （武漢科技大學外國語學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布

作者: [美]黃百銳 (David B. Wong)

出版社: 東(dong) 方出版中心

副標題: 對多元相對論的辯護

譯者: 吳萬(wan) 偉(wei)

出版年: 2023-8

頁數: 528

定價(jia) : 128.00元

裝幀: 精裝

叢(cong) 書(shu) : 比較哲學翻譯與(yu) 研究叢(cong) 書(shu)

ISBN: 9787547322413

摘要：杜克大學哲學教授黃百銳是少數公開主張道德相對論的哲學家之一。本文對比了他在1984年出版的《道德相對論》和2006年出版的《自然道德》中所提出的觀點的主要差異，簡要闡述了國內(nei) 外學者對其觀點的評價(jia) 。我們(men) 相信其觀點在當今時代仍然具有重要的相關(guan) 意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：道德相對論；自然道德、倫(lun) 理、儒家

一、作者簡介

黃百銳是杜克大學哲學教授，之前曾在布蘭(lan) 德斯大學和波士頓大學任教。與(yu) 歐文·弗拉納根一起擔任杜克大學比較哲學中心主任，美國哲學學會(hui) 官員委員會(hui) 學術委員。黃百銳被認為(wei) 是極具獨創性，影響力巨大但常常引起爭(zheng) 議的當代倫(lun) 理學家。其主要研究方向是1）社會(hui) 內(nei) 部及社會(hui) 之間的道德差異性和相似性的本質和範圍，以及這些差異性和相似性對於(yu) 道德的客觀性和普遍性帶來的問題；2）嚐試從(cong) 自然角度理解道德，即人類將合作置於(yu) 框架之中，並向他人傳(chuan) 遞他們(men) 發現值得過的生活方式是什麽(me) ；3）基本道德價(jia) 值觀的衝(chong) 突以及這些衝(chong) 突如何產(chan) 生社會(hui) 內(nei) 部和社會(hui) 之間的差異；4）我們(men) 如何在道德協商中嚐試處理這些衝(chong) 突；5）比較哲學尤其是中西比較哲學（儒釋道）對這些話題的相關(guan) 意義(yi) ；6）我們(men) 的情感和行為(wei) 理由是否僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 我們(men) 的渴望，理由是否能夠戰勝欲望，能否被用來批判性地評價(jia) 和塑造欲望；7）人們(men) 承認他或她有理由以某種方式感受或行動在多大程度上成為(wei) 情感的組成部分並促成其改變。

道德相對論是元倫(lun) 理學中的重要話題，也廣泛出現在哲學之外（如政治和宗教領袖口中），在哲學家和非哲學家中都常常是引起爭(zheng) 議的話題。道德相對論可以有多種理解，有時候“道德相對論”與(yu) 我們(men) 應該如何與(yu) 有道德分歧的他人相處以及思考和行動的規範性立場聯係起來，最常見的是我們(men) 應該寬容他們(men) 。[1]

二、《自然道德》出版前的主張：以《道德相對論》（1984）為(wei) 例

黃百銳是少數公開主張道德相對論的哲學家之一，早在1984年，他就出版了對此概念的研究《道德相對論》。他在書(shu) 中指出，世界上至少有兩(liang) 種不同的道德研究途徑：一種是以美德為(wei) 中心的道德，強調社群利益，一種是以權利為(wei) 中心的道德，強調個(ge) 人自由。

1996年，黃百銳在《中西部哲學研究：道德概念》收錄的論文“多元相對論”中為(wei) 類似立場辯護，為(wei) 正確的道德規範留下更大多元主義(yi) 。他認為(wei) 正確和恰當的道德不止一種，但這種道德應該有一些約束。第一點是元倫(lun) 理學相對論：一個(ge) 道德對一個(ge) 社會(hui) 或許是正確的，與(yu) 之衝(chong) 突的道德對另一個(ge) 社會(hui) 是正確的。因此，沒有對所有社會(hui) 都客觀正確的單一道德。第二點是對道德客觀主義(yi) 的妥協，承認人性和人類處境中有些客觀因素在一定程度上能決(jue) 定某個(ge) 特定道德是否正確。一個(ge) 道德被社會(hui) 接受並不能保證它有規範性的權威。[2]

武漢大學李勇覺得黃百銳詳細討論的話題---道德矛盾現象是其不存在單一正確道德的道德相對論觀點的重要組成部分。李勇這樣解釋黃百銳的道德矛盾：在辯論開始時，當我們(men) 產(chan) 生意見分歧了，我們(men) 都信心十足地相信我們(men) 對，對方錯。等到辯論結束，我們(men) 可能被說服自己錯了，對方是對的。這經常出現在我們(men) 就實證性或事實性命題產(chan) 生分歧的時候，但是，當我們(men) 在道德議題上產(chan) 生分歧時，任何一方能夠被說服的情況都非常罕見。對方頑固不化可能令我們(men) 感到非常沮喪(sang) 和失望，但是有時候我們(men) 也會(hui) 逐漸看出對方的觀點可能有些道理。我們(men) 甚至會(hui) 覺得應該接受他們(men) 的道德視角或者價(jia) 值觀。[3]

2004年，黃百銳與(yu) 在多倫(lun) 多大學擔任哲學教授的信廣來合編的《儒家倫(lun) 理學：自我、自主性和社群對比研究》的第二章“儒家中的權利和社群”中以儒家思想中包含了基於(yu) 社群利益發言的權利的可靠論證萌芽，儒家應該承認基於(yu) 社群的言論自由權利來闡明調適的價(jia) 值觀以及差別和多樣性視角的重要性。黃百銳認為(wei) 權利和社群相互依賴，誰也離不可誰。以社群為(wei) 核心的傳(chuan) 統應該考慮確認和保護某些權利來確保公共利益，而以權利為(wei) 核心的傳(chuan) 統應該承認我們(men) 需要可靠的社群來培養(yang) 有效的道德能動性來保證民主機器的有效運行。（Shun and Wong, 2004, pp.3-4.）如果以社群為(wei) 中心的道德應該更接近以權利為(wei) 中心的道德，至少要承認某些最基本的民主權利，那麽(me) ，以權利為(wei) 中心的道德也應該承認社群對於(yu) 自治和社會(hui) 正義(yi) 等民主價(jia) 值觀的實現是不可或缺的。（p.52）考慮到有一定程度複雜性的不同道德傳(chuan) 統內(nei) 的嚴(yan) 重分歧不可避免，任何特定倫(lun) 理價(jia) 值觀對於(yu) 這些傳(chuan) 統和社會(hui) 的穩定和完整都特別重要。（p. 54.）以權利為(wei) 中心的和以社群為(wei) 中心的傳(chuan) 統需要的社群概念並不是建立在共同認可的共同善這個(ge) 難以企及的理想基礎之上，而是必須接受顯著的多樣性和分歧，必須在分歧的情況下維持社群的存在，不是承認權利而是承認調適的價(jia) 值觀。即便需要民主美德，特別值得欣賞的應該是協商、妥協、創造性地解決(jue) 問題的能力，既不完全滿足任何一方的要求又能維護各方的麵子。(p.55.) 難怪他強調的重點不是特別希望製度化的儒家更加嚴(yan) 肅地對待權利，反而呼籲儒家和道家的更大融合，特別推崇莊子欣賞的差別和視角多樣性。(pp.52-56.) [4]

安靖如(Stephen C. Angle) 在為(wei) 《儒家倫(lun) 理學》寫(xie) 的書(shu) 評中特別提到黃百銳的論證儒家應該承認基於(yu) 社群的言論自由權利很容易被稱為(wei) 純粹基於(yu) 傳(chuan) 統術語的“內(nei) 部批評”，但黃百銳並沒有特別強調自由派的個(ge) 人主義(yi) 。若將黃百銳的論證貼上內(nei) 部評論的標簽，將掩蓋其思想和論證中西方社群主義(yi) 觀點發揮的作用。實際上，黃百銳再次展現出全球哲學的風度，在儒家框架下的論證能夠借用外部的概念和理由而得到提升。“我們(men) 生活和成長的傳(chuan) 統變得越來越相互依賴，部分因為(wei) 我們(men) 每個(ge) 人都是多樣的相互重疊的多個(ge) 社群和擁有多樣組織機構的成員。這並不是說所有這樣的社群或者話語都能輕易地相互化約，但是它們(men) 也不是完全與(yu) 相互交往和影響完全隔絕的。當代儒家哲學也應該是全球性的哲學。”[5] 這可以說是對黃百銳的道德多元相對論的一種間接的支持。

三、《自然道德》的主要內(nei) 容

2006年出版的《自然道德》是對道德相對論概念更新更複雜的論述。有人說這本書(shu) 是對1984年出版的《道德相對論》中提出的道德相對論主張的發展和早期辯護的一些修正。不過，這種描述具有誤導性，不僅(jin) 因為(wei) 黃百銳所辯護的相對論形式是獨特的，與(yu) 相對論這個(ge) 標簽通常所指的內(nei) 容有很大不同，而且因為(wei) 書(shu) 中除了相對論還討論了很多別的東(dong) 西，尤其是道德在人性中的基礎地位，科學對這些基礎做出的種種貢獻，自由主義(yi) 者和社群主義(yi) 者的辯論，以及儒家傳(chuan) 統和中國哲學的很多話題。就五花八門的廣泛議題，黃百銳寫(xie) 出了嚴(yan) 謹認真且極具深刻見解的文字。福特漢姆大學（Fordham University）克利斯托弗·高恩斯教授在《聖母哲學書(shu) 評》上發表的書(shu) 評中對這本書(shu) 評價(jia) 甚高，稱它是有史以來對道德相對論的最係統和最具說服力的辯護，具有非常重要的意義(yi) ，未來有關(guan) 道德相對論的任何探討或反對意見都需要考慮他的論證。高恩斯在《斯坦福哲學百科全書(shu) 》有關(guan) 道德相對論的詞條中說，黃百銳繼續強調正確的道德受到的普遍性約束。這些約束基於(yu) 我們(men) 對人性以及人類生活環境的自然主義(yi) 理解。考慮到人類需要的多樣性和利己主義(yi) 的根深蒂固，道德的功能就是推動社會(hui) 合作和個(ge) 人幸福。而且，道德要求個(ge) 人有有效能動性和有效身份認同，這些隻能在諸如家庭等個(ge) 人背景下塑造而成。因此，非個(ge) 人視角必須受到個(ge) 人視角的限製。任何正確的道德必都須尊重這些要求，但在黃百銳看來，普遍性約束的開放性足以保證存在不止一種尊重方式。因此，正確的道德不止一種。這就是多元相對論。不同的正確道德之間未必格格不入，實際上，它們(men) 往往有一些共同的價(jia) 值觀（如個(ge) 人權利和社會(hui) 利益），隻不過各自的優(you) 先選擇順序有些差異而已。黃百銳認為(wei) 多元相對論是對道德矛盾現象的最佳解釋，即與(yu) 人在道德上有分歧，卻同時承認此人做出的不同判斷也有道理，以至於(yu) 對自己獨一無二的準確性的信心都產(chan) 生動搖了。黃百銳認為(wei) ，因為(wei) 嚴(yan) 重的道德分歧不可避免，任何恰當的道德都必須包括他所說的調適價(jia) 值觀。這涉及到保證對和自己有意見分歧的人建立和平共處和不強製性威脅的關(guan) 係。調適似乎與(yu) 寬容有關(guan) ，但黃百銳認為(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 如此：我們(men) 還應該向他人學習(xi) ，與(yu) 他們(men) 和解，並維持與(yu) 他們(men) 的友好關(guan) 係等。有人可能提出相對論不能成為(wei) 普遍價(jia) 值觀的基礎，因為(wei) 為(wei) 它辯護就意味著承認任何道德都是恰當的道德，對此反對意見，黃百銳對調適的辯護有免疫力。不過，雖然他預設了支持其立場的相對論維度（沒有單一正確的道德），卻從(cong) 非相對論維度論證道德的功能之一是推動社會(hui) 合作（存在一些任何道德都應該接受的普遍性約束。）因此，嚴(yan) 格來說，這種論證不是從(cong) 相對論到調適。在很多方麵，黃百銳的立場是至今有關(guan) 相對論的最複雜形式，有充分的資源應對批評者提出的眾(zhong) 多問題。[6]

《自然道德》的英文版出版於(yu) 2006年，坦率地說，翻譯成中文的確有些滯後，如果讀者希望了解作者思想的新進展以及該書(shu) 的影響力，不妨閱讀肖揚和黃勇編著的《道德相對論與(yu) 中國哲學：黃百銳及其批評家》（2014）一書(shu) 。該書(shu) 收集了研究中國思想的道德哲學家和學者圍繞《自然道德》展開的辯論以及作者對批評的回應。黃百銳的觀點是多元道德相對論，他並沒有為(wei) 所有現存的道德相對論辯護，但評估了什麽(me) 是正確的道德，其獨特哲學反映了他對儒家和道家思想的深刻了解。書(shu) 中討論的範圍很廣泛，包括探討黃百銳有關(guan) 自然主義(yi) 、道德評價(jia) 標準、慈善原則、道德權威和社群概念等觀點，並考察了他對荀子和莊子的解讀。黃百銳與(yu) 批評者之間唇槍舌劍的交流以及黃百銳嚴(yan) 謹細膩和雄辯有力的回應不僅(jin) 澄清和進一步闡明了黃百銳的思想，也展現了當今倫(lun) 理學理論和中國哲學的眾(zhong) 多方麵。[7]

說到《自然道德》的基本論證過程和思路，譯者覺得克利斯托弗·高恩斯教授的書(shu) 評是很詳細的總結，這裏與(yu) 各位讀者分享一下，希望有助於(yu) 我們(men) 快速抓住基本要點。

（1）道德多元相對論論證的三個(ge) 步驟

黃百銳辯護的“道德多元相對論”觀點包括（a）“正確的道德存在多元主義(yi) ”（b）就什麽(me) 可成為(wei) 正確的道德存在著根源於(yu) 人性和環境的顯著普遍性約束（xii）。黃百銳接受（a）意味著他反對隻有一種正確道德的觀點（道德普遍論－－－這是他的主要攻擊靶子）以及不存在正確的道德的觀點（道德虛無主義(yi) ）。他確認（b）的後果則是，他並不認為(wei) 每個(ge) 現存道德就是事實上的正確道德，因而回避了反對道德相對論的通常意見，即相對論意味著任何社會(hui) 的道德多麽(me) 駭人聽聞在某種意義(yi) 上都是正確的。他在第一部分的道德相對論論證非常複雜，這裏做個(ge) 簡單的總結。

黃百銳從(cong) “道德矛盾”這個(ge) 現象說起。這出現在“我”與(yu) 他人產(chan) 生顯著道德分歧時，“我”意識到他人持有的道德判斷雖然與(yu) 我的衝(chong) 突，但也是有道理的，從(cong) 而造成我對自己判斷的“獨特正確性”或“優(you) 越性”的信心遭遇“顛覆”或“動搖”。（5）黃百銳相信這種現象很普遍，他認為(wei) 適當的解釋和說明它很重要。他的解釋是，產(chan) 生矛盾的道德分歧往往涉及到價(jia) 值觀多樣性，產(chan) 生分歧的各方接受了同樣的價(jia) 值觀，但賦予這些價(jia) 值觀不同的優(you) 先選擇。這個(ge) 共同基礎是“我”能看出與(yu) “我”分歧者也有道理的部分原因。因此，黃百銳將道德矛盾當作道德價(jia) 值多元主義(yi) 的前提，是認定存在不可化約的“基本道德價(jia) 值觀多樣性”的觀點。（6）而且，他在第一章中認為(wei) ，我們(men) 應該在此意義(yi) 上接受多元主義(yi) 。（因此，黃百銳為(wei) 兩(liang) 種多元主義(yi) 辯護：道德價(jia) 值觀多元主義(yi) 和道德多元相對論中存在正確道德的多元主義(yi) 。）

黃百銳論證的第二步是，我們(men) 應該從(cong) “方法論自然主義(yi) ”的角度來解釋據說隱含著道德價(jia) 值觀多元主義(yi) 的道德矛盾。這強調了實證性調查的重要性，即使在評價(jia) 被認定的先驗性命題時，它承認認識論和實證性科學之間沒有顯著區別。黃百銳將這種形式與(yu) 實質性自然主義(yi) 形式區別開來，但他認為(wei) 方法論自然主義(yi) 從(cong) 心理學、人類學和進化論生物學中吸收了相關(guan) 資源，認為(wei) 這些資源為(wei) 與(yu) 道德哲學直接相關(guan) 的實質性命題提供了證據。

這些命題中最根本的是他的“道德功能概念”，按照這種概念，道德功能是要促進和維持個(ge) 人幸福與(yu) 社會(hui) 合作。而且，黃百銳認為(wei) 如果想要充分實現道德功能，就必須處理人類天生就有的一些基本習(xi) 性或興(xing) 趣，如身體(ti) 需要、社會(hui) 需要和知識需要等。黃百銳認為(wei) ，我們(men) 天生擁有眾(zhong) 多動機，涵蓋從(cong) 利己主義(yi) 到利他主義(yi) 的廣泛範圍。人類心理中利己主義(yi) 的深度和堅持是本書(shu) 的核心主題。為(wei) 此，黃百銳認為(wei) ，任何恰當的道德都必須包括一種互惠性規範，即某種形式的以善報善：我們(men) 不能指望純粹的利他主義(yi) 。從(cong) 其自然主義(yi) 立場看，人性和人類處境的細節約束了道德能夠滿足道德功能的方式。

黃百銳支持多元相對論的論證的最後一步是，若從(cong) 自然主義(yi) 視角看，那是對道德矛盾的最好解釋。一方麵，他認為(wei) 道德普遍論不能充分解釋模糊性。比如，普遍論者對於(yu) 矛盾的典型反應是否認道德價(jia) 值觀多元主義(yi) ，這樣做並沒有多大說服力。另一方麵，多元相對論提供了合理的解釋。剛剛注意到的那種自然主義(yi) 約束使得不同道德很可能擁有或者應該擁有很多共同特征，但是這些約束非常寬泛，還不足以確立單一正確的道德。因此，在基本價(jia) 值觀方麵存在共識，在哪些價(jia) 值觀更重要（以及更籠統地說，如何解讀這些價(jia) 值觀）方麵卻存在很多道德分歧，也就沒有多少驚人之處了。結果自然出現了道德矛盾。

（2）道德遭遇的自然主義(yi) 約束

在第二部分，黃百銳更詳細地描述了恰當的道德所遭遇的自然主義(yi) 約束。他論證說，道德（包括個(ge) 人幸福）要求“有效能動性”，也就是“讓我們(men) 在目標中確立清晰的優(you) 先順序，並計劃和實施那些有合理機會(hui) 實現目標的行動的一整套能力。”（119）反過來，有效能動性取決(jue) 於(yu) 擁有“有效身份認同”，即包括自尊、平衡各方要求的能力、確認社會(hui) 規範的隱含意義(yi) 的能力等在內(nei) 的實際身份認同。黃百銳認為(wei) ，其他人，尤其是在幼兒(er) 時期關(guan) 照小孩者在有效身份認同和有效能動性的發展和維持方麵“對我們(men) 的性格形成會(hui) 產(chan) 生深遠影響”（134）。結果，培養(yang) 諸如家庭那樣的人際關(guan) 係是恰當的道德所必不可少的。因而，非個(ge) 人立場在某些方式上必須受到個(ge) 人視角的約束，伴隨著的是對特定他人的部分義(yi) 務和責任。

在此基礎上，黃百銳讚同強調社群和家庭重要性的儒家和社群主義(yi) 者的觀點，批評自由派約翰·羅爾斯（John Rawls）沒有能說明這種重要性：“自由道德必須納入社群價(jia) 值觀才能推動在傳(chuan) 播自身價(jia) 值觀時所需要的改善有效能動性。”（150）不過，他也認為(wei) ，家庭的道德議題既要求焦點集中在個(ge) 人權利上的自由主義(yi) 正義(yi) 概念，也要求焦點集中在公共利益上的社群主義(yi) 正義(yi) 概念，雙方各自都應該向對方學習(xi) 。而且，卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）提出的關(guan) 懷視角應該為(wei) 兩(liang) 者提供指導也受其指導。這三個(ge) 視角的任何一個(ge) 至少“在美國占支配地位的道德傳(chuan) 統中”都提供了闡明家庭重要性的道德遠見。(154)

此後的討論也強調了社群主義(yi) 主題。在寫(xie) 到分配正義(yi) 時，黃百銳挑戰了托馬斯·內(nei) 格爾（Thomas Nagel）賦予積累財富動機的重要性，他暗示，內(nei) 格爾的觀點是美國文化偏見，扭曲了人性的可能性。黃百銳認為(wei) “對強大平等的社群主義(yi) 承諾”是未來的希望。在這方麵，他似乎認為(wei) 社群主義(yi) 價(jia) 值觀能夠成為(wei) 聯係個(ge) 人議題和非個(ge) 人議題的橋梁。

（3）多元相對論造成的道德承諾困擾

在本書(shu) 的第三和最後部分，黃百銳探討了接受多元相對論可能產(chan) 生的道德承諾的若幹議題。首先，關(guan) 於(yu) 恰當的道德的動機。他承認從(cong) 理性上說，一個(ge) 人做事未必要求有道德理由提供的動機。但他認為(wei) ，鑒於(yu) 他的道德功能概念，人類通常肯定能夠因為(wei) 道德理由而產(chan) 生做事動機，否則就不能實現道德功能。因此，就個(ge) 人動機而言，他的立場是外在論者，就人類動機而言，他的立場是內(nei) 在論者。而且，黃百銳認為(wei) ，即便不是全部個(ge) 人幸福，至少有些幸福涉及到對道德的承諾。黃百銳寫(xie) 到“恰當的道德回答和滿足某些核心的人類天性”提供了“我們(men) 對道德承諾所擁有的信心的部分支持。”（219）總之，黃百銳認為(wei) ，恰當的道德將在總體(ti) 上為(wei) 人類提供動機和幸福的基礎，但未必給每個(ge) 個(ge) 體(ti) 提供這些東(dong) 西。

最後，黃百銳在最後一章承認，對其立場的相對論維度最重要的是，一個(ge) 人能夠充分承諾於(yu) 和投入到某個(ge) 特定道德觀中，同時承認其他道德觀在某些不可化約的方麵也有價(jia) 值。但這種承認“能夠和應該對人的最初道德承諾產(chan) 生更深刻和廣泛的影響。”（236）主要效果之一是每個(ge) 恰當的道德都應該包括某種形式的調適價(jia) 值觀：我們(men) 應該努力追求“競爭(zheng) 性道德概念的支持者之間和平共處”（246），不過，黃百銳提議的內(nei) 容可不止這些。比如，可能的時候（並不總是可能的），我們(men) 應該試圖學習(xi) 其他道德視角或者與(yu) 它們(men) 達成妥協，或者以維持人際關(guan) 係的方式處理分歧等。事實上，雖然他沒有這麽(me) 說，這些推薦意見是黃百銳企圖從(cong) 常常遭受攻擊的主張那裏恢複真理，相對論提供寬容的基礎。在黃百銳看來，我們(men) 應該承認多元相對論提供了道德調適的基礎和對道德多元主義(yi) 的其他建設性回應。

四、黃百銳論證麵臨(lin) 的挑戰

黃百銳的論證很豐(feng) 富和複雜。它們(men) 經常吸取當今道德哲學、儒家道德傳(chuan) 統和人的實證性科學的營養(yang) 。在很多方麵，黃百銳展現出他推崇的調適價(jia) 值觀。[8]

不過，高恩斯的書(shu) 評也提出了道德相對論以及黃百銳的支持論證麵臨(lin) 的若幹挑戰。首先，道德矛盾並不是流傳(chuan) 廣泛的現象。雖然或許很多人願意說，那些在道德上與(yu) 他們(men) 有分歧者的觀點至少在某些方麵可能有道理，但很少人會(hui) 將這種承認視為(wei) 對其自身立場的獨特正確性的挑戰（除非在很罕見的情況下）。黃百銳給出了例子旨在鼓勵支持道德矛盾的本能，但支持這種規範性主張的論證可能吸收了類似於(yu) 顯示多元相對論是對矛盾性的最佳解釋而提出的一些考慮因素。這就暗示了矛盾性被視為(wei) 接受多元相對論的後果要比將其視為(wei) 接受多元相對論的理由可能更好些。如果讚同多元相對論，我們(men) 更有可能感受到道德矛盾。但是，已經感受到矛盾性的人並不很多，因而需要對此事實做出解釋。而且，即使在這些人中也存在道德體(ti) 驗的其他現象，若用多元相對論之外的其他立場來解釋可能更好些。對道德矛盾的解釋肯定不是道德理論的唯一需要。

但是，即便道德矛盾不是很廣泛的，這也沒有破壞黃百銳論證多元相對論的核心內(nei) 容。這是有關(guan) 人性和環境的實證性事實顯著約束和實質性地破壞能充分滿足道德功能的東(dong) 西。如果我們(men) 接受這些觀點，黃百銳在這樣做時論證很有說服力，我們(men) 在接受多元相對論的兩(liang) 個(ge) 部分方麵已經走了很遠，但還沒有到直接接受這一步：存在不止一種正確的道德，在什麽(me) 可以被稱為(wei) 正確的道德方麵存在普遍性約束。求助於(yu) 道德矛盾不必然認為(wei) 這些事實將使得多元相對論變成有關(guan) 道德真理的正確元倫(lun) 理學立場的至少貌似合理的候選對象（雖然多元相對論仍然能向有這種感受到的人解釋矛盾性）。

當然，即使我們(men) 同意黃百銳的實證性事實的普遍重要性（它們(men) 都限製和不確定性），仍然能夠得出不同於(yu) 多元相對論的結論。一方麵，更多強調不確定性的人或許認為(wei) ，我們(men) 應該放棄黃百銳意圖讓我們(men) 接受的道德真理的所有偽(wei) 裝（道德命題有一些真值條件，它們(men) 取決(jue) 於(yu) 某個(ge) 群體(ti) 接受的道德規範，並受到普遍性約束）。非認知論者可能允許在被稱為(wei) 恰當的道德的問題上存在某些約束，但黃百銳對於(yu) 非認知論者對其立場的挑戰三緘其口。他想繼續保留道德真理在這個(ge) 畫麵的核心，雖然是相對論者的道德真理而不是現實主義(yi) 者的道德真理。

另一方麵，那些賦予普遍約束更多重要性的人或許滿足於(yu) 我們(men) 不應該在相對論上做出妥協，但是，應該簡單承認普遍原則在實踐中可能產(chan) 生多樣性的結果。很多普遍論者允許在不同環境中可以用不同方式解釋和應用普遍原則。這個(ge) 途徑可能闡明黃百銳渴望的多元主義(yi) 的大部分內(nei) 容，同時無需假設存在正確道德的多元主義(yi) 。畢竟，單一道德能夠宣稱普遍原則Ａ要求在某個(ge) 環境下Ｘ，在另一個(ge) 環境下不Ｘ，或者在某些環境下，Ａ允許Ｘ或者不Ｘ。黃百銳談論了在兩(liang) 個(ge) 背景下的反對路線（3.2 節和3.9節）。其回應的最重要部分是，除了普遍性約束之外，堅持“地方標準”的重要性。這些標準是“將一個(ge) 道德與(yu) 另一道德區別開來的偶然性價(jia) 值優(you) 先選擇的表現”（80）。

實際上，我們(men) 有一種感覺，黃百銳想保存的不是個(ge) 體(ti) 的而是群體(ti) 的道德自主性（在其強調群體(ti) 的重要性時，相對論者和社群主義(yi) 者在最低程度上是天然盟友）。我們(men) 都受製於(yu) 根源於(yu) 人性和環境的普遍性約束，但是，因為(wei) 這些約束不足以確定具體(ti) 的道德觀，要確立這種道德觀就必須做出選擇。誰應該做出這些選擇？黃百銳認為(wei) 選擇需要首先在群體(ti) 層次上做出，因為(wei) 道德的重要功能之一是促進社會(hui) 合作：選擇，至少是其中很多選擇不能留給個(ge) 人去做出，那樣將產(chan) 生混亂(luan) （81）。結果，與(yu) 普遍論相反，道德真理取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 因素：普遍性約束和群體(ti) 規範。在黃百銳看來，“群體(ti) 內(nei) 部出現和接受的道德規範為(wei) 其成員提出的道德命題確立了真值條件，但是，這些真值條件受製於(yu) 對恰當的道德的那些源於(yu) 人性和道德功能的普遍性約束”（71; cf. xiii）

這裏存在一些需要考慮到的複雜情況。黃百銳一再談及群體(ti) 價(jia) 值觀（有時候是文化或者傳(chuan) 統或者社會(hui) 價(jia) 值觀），但是，正如他明確承認的那樣，尤其是在群體(ti) 內(nei) 部常常存在不同意見，特別是存在與(yu) 群體(ti) 的流行規範不一致的人，如在美國這樣個(ge) 人主義(yi) 占支配地位的社會(hui) 中存在少量儒家家庭，他們(men) 認為(wei) 這個(ge) 社會(hui) ---他們(men) 顯然是其中一部分---在某些重要議題上應該做出不同選擇（假設這兩(liang) 種選擇都與(yu) 普遍性約束吻合），從(cong) 上麵引用的段落來看，儒家家庭的不同價(jia) 值觀似乎是錯誤的。這可能是有問題的，因為(wei) 它給予社會(hui) 的異議者成員遵從(cong) 其價(jia) 值觀的理由並不充分。從(cong) 最好情況看，他們(men) 或許有理由繼續維持原樣，在最壞的情況下，他們(men) 甚至連這個(ge) 也做不到。而且，他們(men) 的某些價(jia) 值觀與(yu) 占支配地位的群體(ti) 規範不一致，為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 事實會(hui) 讓這些價(jia) 值觀受到質疑呢？社會(hui) 合作本身的需要並不說明這些價(jia) 值觀是錯誤的。

作為(wei) 一種修改，我們(men) 或許可以說，群體(ti) 選擇隻有在與(yu) 普遍性約束一致，並且滿足眾(zhong) 多程序性要求的情況下---允許人人都參與(yu) 討論，存在少數服從(cong) 多數的原則等才是正確的。這或許給異議者成員更多理由來讚同群體(ti) 價(jia) 值觀：雖然他們(men) 的觀點不占上風，至少他們(men) 被允許參與(yu) 決(jue) 策製訂過程。這看起來很重要，仍然遠遠不夠。這種程序性途徑似乎切斷了為(wei) 其價(jia) 值觀所擁有的理由和評判這些價(jia) 值觀可靠與(yu) 否的標準之間的聯係。人們(men) 通常不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 一種價(jia) 值觀是這種程序的產(chan) 物就接受它。

但是，實際上，黃百銳不會(hui) 說例子中的儒家家庭是錯誤的，因為(wei) 畢竟他們(men) 也是另一群體(ti) ---儒家傳(chuan) 統的成員，按照這個(ge) 傳(chuan) 統，其價(jia) 值觀是正確的。這就提出了更麻煩的問題。這些家庭屬於(yu) 不止一個(ge) 群體(ti) ，這些群體(ti) 的價(jia) 值觀在某些重要方麵是相互衝(chong) 突的。黃百銳承認很多人在某些顯著的方麵屬於(yu) 不同的群體(ti) ，這些群體(ti) 是由眾(zhong) 多變量確定的，以眾(zhong) 多複雜的方式相互聯係在一起，通常擁有不同的有時候衝(chong) 突的價(jia) 值觀。很多人的道德身份根源於(yu) 認同若幹不同群體(ti) （傳(chuan) 統和文化等）的事實。這裏需要在人們(men) 從(cong) 屬的群體(ti) 擁有相互矛盾的道德價(jia) 值觀時，人們(men) 對道德命題真值條件的描述。對黃百銳這樣的相對論者的挑戰是，既要嚴(yan) 肅對待上文注意到的複雜性，又不滑入接近主觀主義(yi) 的漩渦，即每個(ge) 人的道德命題都是擁有某種不同群體(ti) 身份同的組合，都有不同的真值條件。黃百銳顯然要避免這種狀況。這種描述也需要就群體(ti) 價(jia) 值觀確立、頒布和管理的真值條件說些什麽(me) 。當然，不能說道德真理出現於(yu) 顯然涉及到強製和壓迫的任何條件下。黃百銳顯示出對這些議題的清醒意識，但需要對這些問題做出更多說明。

最後一個(ge) 問題涉及到黃百銳的自然主義(yi) 和普遍性約束的權威性。他認為(wei) 自我利益是人性的根本特征，除了利他主義(yi) 傾(qing) 向之外，這是恰當的道德必須尊重的東(dong) 西，因此有以善報善原則的重要性。在大乘佛教中，據說人人都能夠和應該渴望成為(wei) 菩薩，有些人尋求啟蒙不是為(wei) 自己而是為(wei) 所有人。這個(ge) 假設就是人人都能徹底克服自我利益，並獲得純粹利他主義(yi) 的立場。雖然我們(men) 當然承認這非常困難，但我們(men) 仍然認為(wei) 人人都有內(nei) 在的潛能可以通過六度（the Six Perfections布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）總結的修身實踐而變成菩薩。對這種潛能的信念建立在這樣一種基礎上，即冥想訓練揭示出我們(men) 相互之間的緊密聯係，我們(men) 並不是真正獨特的自我---因而破壞自我利益的想法。在此意義(yi) 上，承認自我利益的自然主義(yi) 解釋，但將其重新解釋為(wei) 代表對人性的一種有限理解。的確，存在涉及某種互惠性的佛教道德。佛教理想在大乘佛教中是根本性的，表達了對人類潛能的揭示，這與(yu) 黃百銳的自然主義(yi) 途徑格格不入。他曾經說或許存在不同於(yu) 自然主義(yi) 的合理途徑（36-7），但我們(men) 不清楚這種承認意味著什麽(me) 。如果堅持實證性科學是有關(guan) 人性的唯一合理知識來源，就是在擁抱“科學主義(yi) ”觀念，而這是他想竭力避免的。但如果允許其他解釋方式存在，那麽(me) ，黃百銳的普遍性約束在某些方麵或許就受到挑戰。[9]

五、國內(nei) 外學者的道德相對論改良版

就譯者非常有限的視野所及，香港中文大學哲學係教授、華東(dong) 師範大學紫江講座教授黃勇針對黃百銳的多元相對論提出的深刻評論和修改意見令人印象深刻。譯者在此簡述黃勇提出的從(cong) 以行為(wei) 主體(ti) 或評判者為(wei) 中心到以行為(wei) 對象為(wei) 中心的道德相對論改良版要點來與(yu) 讀者分享。

（1）黃勇的以行為(wei) 對象為(wei) 中心的道德相對論

在黃勇看來，以行為(wei) 對象為(wei) 中心的道德相對論能夠解決(jue) 黃百銳的道德相對論沒有解決(jue) 的問題。其獨特之處在於(yu) ，雖然是個(ge) 體(ti) 而非群體(ti) 的相對論，但它仍然可以發揮調節和促進個(ge) 體(ti) 之間社會(hui) 合作的功能，因為(wei) 雖然是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，卻不是主觀主義(yi) 的。行為(wei) 對象相對論既是一種道德實在論，又是一種道德普遍論，其核心是尊重他人不同的生活方式。

黃勇的論文首先批判性地分析通常的道德相對論，表明為(wei) 什麽(me) 這種道德相對論經常被譴責、蔑視和嘲笑為(wei) 一種荒謬的理論；隨後考察黃百銳提出的多元相對論或有約束的相對論，表明在何種意義(yi) 上以及多大程度上它成功避免了通常的道德相對論所麵臨(lin) 的問題。最後考察黃百銳的道德相對論所沒有解決(jue) 的問題，並且試圖通過發展一種新的道德相對論來加以解決(jue) 。

文章開頭，黃勇闡述了與(yu) 黃百銳的有約束相對論不同的，最傑出、最持久且最堅定的道德相對論倡導者哈曼(Gilbert Harman)的無約束的相對論所麵臨(lin) 的問題。哈曼分為(wei) 評論者相對論和道德判斷相對論。當兩(liang) 位評判者就行為(wei) 在道德上正確與(yu) 否做出道德判斷時，他們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是客觀描述而是表達一種行為(wei) 的規範性主張，即這樣的行為(wei) 是否應當做。因此，如果兩(liang) 個(ge) 評判者就某一行為(wei) 做出相互衝(chong) 突的道德判斷就出現了實踐衝(chong) 突而非理論衝(chong) 突，潛在的行為(wei) 主體(ti) 不可能同時符合應該做和不應該做的兩(liang) 種相反要求。因此，哈曼給相對論下了另一種定義(yi) 。他提出了行為(wei) 主體(ti) 相對論或規範性的道德相對論，即一個(ge) 行為(wei) 的正確與(yu) 否和行為(wei) 主體(ti) 的框架有關(guan) ，即行為(wei) 主體(ti) 的標準與(yu) 道德判斷相關(guan) 。然而，如果接受這種基於(yu) 道德理由內(nei) 在論和文化決(jue) 定論的行為(wei) 主體(ti) 相對論，將會(hui) 碰到一個(ge) 嚴(yan) 重的後果。行為(wei) 主體(ti) 相對論避免了參照不同的道德框架導致道德判斷在實踐上的不一致，但必須以犧牲道德的特有目的為(wei) 代價(jia) ，因為(wei) 它證明任何行為(wei) 無論多麽(me) 可怕都是道德的。在黃勇看來，哈曼提出的道德談判解決(jue) 道德衝(chong) 突的方法並沒有處理道德談判極可能導致的結果不公平問題，頗具諷刺意味的是，道德談判作為(wei) 解決(jue) 道德衝(chong) 突的方法如果成功，最終將會(hui) 導致道德普遍論，而這與(yu) 哈曼並非隻有一種真正的道德的相對論相左。

接著黃勇論述黃百銳的多元相對論或有約束的相對論如何避免這些問題，以及它在何種程度上可以成功避免上麵討論的無約束相對論所遇到的問題。在黃百銳看來，人們(men) 通過訴諸不同的道德規範對同樣的行為(wei) 做出互不相容的道德判斷並非各說各話，因為(wei) 這些道德判斷具有以言行事和語用的維度。根據黃百銳對道德功能的自然主義(yi) 理解，任何一種正確且恰當的道德都必須滿足一些普遍的約束，諸如互惠、自我和他人利益、能讓社會(hui) 底層的人所接受的他們(men) 之所以會(hui) 處於(yu) 社會(hui) 底層的理由，等等。任何道德如果不能滿足這樣的約束從(cong) 而無法發揮必要的職能，就必須被作為(wei) 錯誤的和不恰當的東(dong) 西被拒絕。黃百銳發展了一種介乎道德理由內(nei) 在論與(yu) 外在論之間的複雜混合理論。他認為(wei) ，來自人類本性的約束包括兩(liang) 部分，分別對應於(yu) 黃百銳所區分的人類動機和個(ge) 體(ti) 動機：道德理由就人類本性而言必須是內(nei) 在的，但就行為(wei) 個(ge) 體(ti) 的動機而言未必是內(nei) 在的。顯然，黃百銳的觀點與(yu) 傳(chuan) 統儒學相當一致，他從(cong) 傳(chuan) 統儒學借鑒了很多東(dong) 西。對於(yu) 恰當的道德來說，有些道德準則是與(yu) 特定社會(hui) 相應的地方性準則，它們(men) 不能由普遍有效的準則推導出來，而普遍有效的準則也不會(hui) 排除它們(men) 。即使排除了那些錯誤和不恰當的道德，仍會(hui) 有很多正確且恰當的道德，這就是黃百銳理解的道德矛盾。

那麽(me) ，如何處理同樣正確且恰當的道德之間的衝(chong) 突？這就涉及到黃百銳推崇的調適價(jia) 值觀。在他看來，調適之所以可能就是因為(wei) 人們(men) 對同樣的價(jia) 值做出了不同的優(you) 先等級排序。按照《莊子》的理解，我們(men) 所信奉的道德並不能提供唯一的最佳方式來滿足這些需求。每一種方式隻有以犧牲某些基本價(jia) 值為(wei) 代價(jia) 才能成功地尊重另一些基本價(jia) 值。每一種融貫的道德規範都刪除了一些真正的價(jia) 值。在黃百銳看來，《莊子》教導我們(men) ，對於(yu) 從(cong) 我們(men) 自己視角出發的道德信奉采取執著的態度，而對於(yu) 從(cong) 其他視角出發的道德信奉則采取超然的態度。可以說，黃百銳的多元相對論在很大程度上成功避免了無約束相對論的一些嚴(yan) 重問題。針對以行為(wei) 主體(ti) 為(wei) 中心的相對論事實上允許行為(wei) 主體(ti) 主張認可的任何道德，黃百銳提出獨特的道德理由觀，即道德理由內(nei) 在於(yu) 人類本性卻未必內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人。針對評判者相對論在實踐上的不一致問題，黃百銳提出了調適的價(jia) 值觀。

在文章的第三部分，黃勇探討黃百銳的多元相對論的一個(ge) 潛在問題以及避免這一問題的可能方式，提出了走向一種以行為(wei) 對象為(wei) 中心的道德相對論，並認為(wei) 對象相對論即便不是更接近莊子精神至少同樣帶有莊子的色彩。

黃勇認為(wei) 黃百銳的道德相對論存在的問題在於(yu) ：一方麵，黃百銳似乎假定，人們(men) 在很大程度上都是生活在界線相對分明的群體(ti) 之中，並且在很大程度上都是和同一群體(ti) 的成員進行互動，因此，踐行某種正確且恰當的道德的群體(ti) 成員，應當適應另一群體(ti) 成員所踐行的另一種同樣正確且恰當的道德。但是，如果把目光投向兩(liang) 個(ge) 不同群體(ti) 之間的行為(wei) ，就會(hui) 看到調適至少在某些時候並非可取的態度。假設群體(ti) A中的某人對群體(ti) B中的某人做或打算做某事。根據行為(wei) 主體(ti) 所在的群體(ti) A采用的道德來看，這一行為(wei) 是道德的，但是按照行為(wei) 對象所在群體(ti) B采用的道德來看，它卻是不道德的。我們(men) 作為(wei) 道德評判者屬於(yu) 采用了另一種道德的群體(ti) C，那麽(me) ，我們(men) 應當適應群體(ti) A的道德從(cong) 而鼓勵行為(wei) 主體(ti) 做這件事，還是應當適應群體(ti) B的道德從(cong) 而勸告行為(wei) 主體(ti) 不要做這件事？黃百銳的多元相對論以及調適價(jia) 值沒有、恐怕也無法告訴我們(men) 該怎麽(me) 做。

另一方麵，即使就群體(ti) 內(nei) 部的行動而言，黃百銳的多元相對論似乎也並不總是能夠清楚地告訴我們(men) 道德評判者如何做出道德判斷。黃勇意識到，無論是討論道德相對論，還是討論一般的道德問題，人們(men) 往往把重點放在行為(wei) 、行為(wei) 主體(ti) 、評判者、行為(wei) 主體(ti) 和(或)評判者所具有的關(guan) 於(yu) 行動的道德理由之上，而對於(yu) 一切道德關(guan) 係來說一個(ge) 至關(guan) 重要的因素要麽(me) 完全不在場，要麽(me) 被貶入背景之中。這個(ge) 因素就是行為(wei) 對象。判斷一個(ge) 行為(wei) 是否道德，真正要緊的不是評判者或行為(wei) 主體(ti) 從(cong) 自己的道德出發的想法，而是行為(wei) 對象從(cong) 自己的標準出發的想法。當然，我們(men) 有可能不同意行為(wei) 對象的看法，也有可能試圖說服行為(wei) 對象接受我們(men) 的標準。然而，除非我們(men) 已經說服了行為(wei) 對象，否則行為(wei) 對象的標準就應當是我們(men) 用來評判我們(men) 對這些行為(wei) 對象的行為(wei) 的標準，雖然它未必是我們(men) 對其他人(包括我們(men) 自己)的行為(wei) 標準。

黃勇主張用行為(wei) 對象相對論替代行為(wei) 主體(ti) 相對論和評判者相對論，這一立場將行為(wei) 對象置於(yu) 我們(men) 的道德行為(wei) 和道德思考的中心，可以避免黃百銳多元相對論中的潛在問題。此外，它還可以更好地處理在認識到不同的道德信念同樣合理時，如何堅持自己的道德信念的問題。而如何在信奉自己的道德和尊重他人的道德之間實現平衡的問題在行為(wei) 對象相對論中就根本不會(hui) 出現，因為(wei) 行為(wei) 對象所接受的價(jia) 值在行為(wei) 主體(ti) 看來可能是負麵的價(jia) 值，反之亦然。

行為(wei) 對象相對論還可以避免黃百銳的多元相對論試圖解決(jue) 的無約束的道德相對論。一方麵，行為(wei) 對象相對論隻有一個(ge) 道德判斷標準，即行為(wei) 對象的標準，因此，不存在讓評判者相對論苦惱不堪的理論或實踐不一致問題。另一方麵，與(yu) 行為(wei) 主體(ti) 相對論不同，行為(wei) 對象相對論不允許把納粹、強盜和小偷等人所做的可怕行為(wei) 視為(wei) 道德。

此外，行為(wei) 對象相對論還可以避免不同類型的道德相對論試圖避免的道德普遍論問題。根據行為(wei) 對象相對論，對一個(ge) 行為(wei) 對象來說是道德的行為(wei) ，對於(yu) 另外的道德對象來說未必是道德的。因此，在思考或評價(jia) 一個(ge) 行為(wei) 時，無論是別人還是自己的，都必須考慮行為(wei) 對象的利益和價(jia) 值。

行為(wei) 對象相對論的獨特之處在於(yu) ，雖然它是一種個(ge) 體(ti) 而非群體(ti) 的相對論，但它仍然可以發揮調節和促進個(ge) 體(ti) 之間社會(hui) 合作的功能。如果采用個(ge) 體(ti) 相對論，我們(men) 就會(hui) 陷入“什麽(me) 都行”的主觀主義(yi) ，也難以解釋群體(ti) 的規範是如何確定的。行為(wei) 對象相對論就沒有這樣的問題，雖然它可以是徹底的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，但仍能很好地發揮促進群體(ti) 內(nei) 部社會(hui) 合作的道德功能：某個(ge) 體(ti) 有一個(ge) 非常特別的需求或欲望，隻要這一需求或欲望本身不違反行為(wei) 對象相對論，就應當聽任他滿足這一需要，並且如果他自己做不到，其他人也應當幫他做到。當然，其他人可能認為(wei) 滿足這樣的欲望和需求不符合這一個(ge) 體(ti) 的利益，並試圖說服他放棄這樣的欲望和需求。但滿足這種欲望和需求到底是否符合這一個(ge) 體(ti) 的利益，最終還是由他本人說了算。以個(ge) 人而非群體(ti) 為(wei) 基礎的行為(wei) 對象相對論之所以能夠發揮規範和促進個(ge) 體(ti) 間合作的原因在於(yu) ，盡管它是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，但它不是主觀主義(yi) 的。事實上，行為(wei) 對象相對論是實在論的，而評判者或行為(wei) 主體(ti) 相對論則不是。黃百銳的多元相對論試圖把不同的道德框架看作是對道德價(jia) 值之優(you) 先秩序的不同安排，將相對論試圖處理的不同道德框架理解為(wei) 用來調節人類合作的約定。行為(wei) 對象相對論是道德實在論，其出發點不是規範人類生活方式的不同道德規範，而是人類生活的不同方式本身。

黃勇還談到他的行為(wei) 對象相對論與(yu) 黃百銳的多元相對論對莊子的解讀的差別。按照黃百銳的理解，莊子認為(wei) 有一些共同的人類需求和欲望，它們(men) 不可能全部得到滿足。正確且恰當的道德不過是滿足這些需求和欲望的多元方式。然而，黃勇覺得莊子強調的是，不同的人有不同的需求和欲望，而對於(yu) 每個(ge) 需求和欲望的滿足，雖然沒有最好的方式但總有較好和較糟的方式。一個(ge) 行為(wei) 在道德上正確與(yu) 否必須關(guan) 聯到行為(wei) 對象而非行為(wei) 主體(ti) 或評判者的欲望和需求。[10]

（2）安樂(le) 哲、萬(wan) 百安對黃百銳的儒家哲學闡釋的爭(zheng) 議

此外，譯者也注意到有些學者對黃百銳有關(guan) 儒家哲學的若幹論述，提出一些不同意見。比如安樂(le) 哲在“儒家倫(lun) 理學視域下的“人”論：由此開始甚善”一文中非常讚賞黃百銳強調活生生的關(guan) 係性的儒家角色倫(lun) 理和對這種倫(lun) 理的更具整體(ti) 性和事件性的敘事式理解。他引用黃百銳的話“《論語》描繪了以孔子為(wei) 中心的一群人，他們(men) 致力於(yu) 道德修養(yang) ，每個(ge) 人都各有優(you) 缺點。他們(men) 沒有為(wei) 道德修養(yang) 建立理論或提供哲學證明；相反，他們(men) 的互動為(wei) 後世儒家隨後的理論化和論證提供了基礎與(yu) 靈感。”[11]但是，對黃百銳的質疑“如果我是自身關(guan) 係的總和，那麽(me) ，站在這些特定關(guan) 係中的實體(ti) 是誰或是什麽(me) ?”不以為(wei) 然，認為(wei) 黃百銳對儒家倫(lun) 理的理解似乎仍回到了以離散個(ge) 體(ti) 而非關(guan) 係為(wei) 重的窠臼。[12]安樂(le) 哲要避免回溯謬誤，避免將經驗中本沒有的區分引入經驗中，不斷強調我們(men) 是關(guan) 係的總和、我們(men) 在關(guan) 係中構成自身。我們(men) 就是我們(men) 的敘事。同時也沒有必要通過安置一個(ge) 先在的“實體(ti) ”作為(wei) 關(guan) 係的所係，來重複這個(ge) 強烈而習(xi) 慣性的關(guan) 係性焦點。安樂(le) 哲認為(wei) “心靈”是一個(ge) 由我們(men) 分享的社會(hui) 現象，伴隨著具身的有機體(ti) 在相互交流中使單純的聯合轉變為(wei) 生機勃勃的家庭、社會(hui) 而出現。嬰兒(er) 教會(hui) 我們(men) ，我們(men) 應當因我們(men) 自己的生存、歸根結底因自身統一性的不斷構成之故，感激我們(men) 對關(guan) 係性的依賴。[13]

複旦大學哲學學院東(dong) 方朔和徐凱曾撰文談及萬(wan) 百安和黃百銳有關(guan) 荀子的道德動機的爭(zheng) 論。萬(wan) 百安認為(wei) ，孟、荀之間的差別在於(yu) ，孟子會(hui) 認為(wei) 行善是因為(wei) 他向往行善（desire to do good），我們(men) 的行為(wei) 由最強的欲望所決(jue) 定；而荀子則認為(wei) 行善是因為(wei) 他認可行善（“approves of ” doing good）,欲望乃是人的情性的直接反應，行為(wei) 最終乃由“心之所可”的能力所決(jue) 定。萬(wan) 百安讚同荀子的看法，亦即人能選擇地做事，而非做其最想做的事，無論欲望有多麽(me) 強烈，皆會(hui) 被“心之所可”的力量所克服。但問題顯然在於(yu) ，看到“欲”與(yu) “可”之間的差別是一回事，弄清“心之所可”的力量來自何處、又如何克服欲望乃是另一回事。黃百銳對萬(wan) 百安的質疑就在於(yu) ：如何澄清和說明荀子克服天生的情欲的“心之所可”的力量。黃百銳認為(wei) ，在荀子那裏，心之可與(yu) 不可的能力可以有“強解釋”與(yu) “弱解釋”兩(liang) 種方式。在“強解釋”的模式下，“心之所可”的力量與(yu) 欲望無關(guan) ，是一種獨立地產(chan) 生行為(wei) 動機的機能。不過，在這種情況下，這種“心之所可”隻有兩(liang) 種解釋，要麽(me) 是柏拉圖式的處理方式---“心之所可”基於(yu) 對不可化約的道德屬性的知覺；要麽(me) 是康德式的處理方式---“心之所可”基於(yu) 純粹的理性活動。由於(yu) 荀子不認為(wei) 存在不可化約的道德屬性也不相信純粹實踐理性的功能，因此“強解釋”的模式並不適合荀子的“心之所可”。

在“弱解釋”下，“心之所可”與(yu) 欲望之間有著本質的相關(guan) 性，作為(wei) 行為(wei) 動機，“可”與(yu) “欲”之間的差別，其實隻是欲望所表現出的範圍之別，亦即口腹之欲與(yu) 考慮長遠利益之後的欲望之間的選擇。因此，在荀子的主體(ti) 概念中，心之判斷的最終動機力量乃是從(cong) 欲望中衍生出來的。黃百銳的結論是“除了弱解釋外，荀子不可能允許任何意義(yi) 的‘心之所可’能夠克服欲望。但如果荀子心中隻有弱解釋，那就不可能有萬(wan) 百安所主張的存在於(yu) 孟、荀之間的主體(ti) 觀的戲劇性對比。”黃百銳認為(wei) 荀子的文本中提及的人性中許多自然情感，如對故去親(qin) 人思念的悲情，對仁慈心懷感戴的溫情，受音樂(le) 的激發而調整行為(wei) 的傾(qing) 向，對和睦關(guan) 係的向往及“以德報德”的強烈衝(chong) 動等並不直接就是道德情感而是與(yu) 人性的自利相關(guan) 。盡管這些自然情感與(yu) 道德“意氣相投”，卻能與(yu) 荀子的性惡論保持一致。禮、樂(le) 通過疏導、規範人性中本有的自然情感，使之轉化為(wei) 道德情感。黃百銳認為(wei) ，正是由於(yu) 這些內(nei) 在於(yu) 人性的自然情感為(wei) 人們(men) 最初的道德義(yi) 務感的養(yang) 成提供了動機和條件。

與(yu) 萬(wan) 百安強調“心之所可”此一側(ce) 麵不同，黃百銳則緊扣著荀子人之性惡的論斷，將注意力集中於(yu) 作為(wei) 第一個(ge) 聖人如何從(cong) 自利的情性中生發出對道德的喜好此一核心問題，並敏銳地注意到人類的自然情感與(yu) 最初的道德之間所具有的意氣相投的親(qin) 和關(guan) 係，從(cong) 而為(wei) 性惡之人的道德的初始轉化給出了合乎情理的解釋。難怪東(dong) 方朔和徐凱認為(wei) 黃百銳所揭發的《荀子》一書(shu) 中記載有關(guan) 人類的諸多自然情感與(yu) 道德具有“意氣相投”的關(guan) 係，以及禮、樂(le) 充分而恰當地表達了人類的自然情感的看法，顯然比萬(wan) 百安一味強化“心之所可”的功能與(yu) 作用、以明荀子最初的道德動機轉化要更具解釋力，同時也更切合荀子的本意。

當然，他們(men) 也承認，在人類的禮義(yi) 文明產(chan) 生之後，性惡之人的道德動機的形成和轉化似乎變得更為(wei) 複雜，萬(wan) 百安強調“心之所可”、強調認知與(yu) 評價(jia) 的參與(yu) 對人們(men) 新動機的形成所具有的作用顯然比單純強調欲望對動機的根本性更有啟發意義(yi) 。[14]

結論

2016年，奧古斯丁·文森特（Agustín Vicente）和奧古斯丁·阿列塔（Agustín Arrieta）駁斥了黃百銳的觀點[15]，認定道德矛盾是道德多元現象，即認定存在不同的可以接受的行為(wei) ，而不是道德相對論。2019年，李勇在文中認為(wei) 道德矛盾並不支持文森特和阿列塔論證的那種道德多元主義(yi) 。他還進一步指出道德矛盾也不支持黃百銳的自然主義(yi) ，即道德擁有人性限製的立場，但是的確支持黃百銳認同的那種相對論。[16]由此可見，有關(guan) 多元道德相對論的爭(zheng) 論不僅(jin) 沒有停止，而且很可能會(hui) 長期持續下去，如果讀者能從(cong) 這本書(shu) 中有一些收獲，譯者就深感欣慰了。

本文依據本書(shu) 譯者的譯後記修改而成。——作者注

 
[1] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL = .

 
[2] Wong, D.B.,1996, “Pluralistic Relativism,” Midwest Studies in Philosophy: Moral Concepts, 20: 378–399.
 
[3] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1
 
[4] Kwong-loi Shun and David B. Wong, eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge University Press, 2004.
 
[5] Stephen C. Angle, Review about Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Notre Dame Philosophy Review, December 08, 2005
 
https://ndpr.nd.edu/news/confucian-ethics-a-comparative-study-of-self-autonomy-and-community/
 
[6] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
 
[7] Yang Xiao and Yong Huang, Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics ， State University of New York Press (2014)
 
[8] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
 
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
 
[9] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
 
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
 
[10] 黃勇著 崔雅琴 譯 “走向一種良性的道德相對論”《社會科學》2014年1期。
 
[11] David B.Wong."Cultivating the Self in Concert with Others." Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.175.
 
[12] David Wong."Cultivating the Self in Concert with Others," Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.192;"Relational and Autonomous Selves." Journal of Chinese Philosophy 34:4(December 2004),"If We Are Not by Ourselves,If We Are Not Strangers." Polishing the Chinese Mirror:Essays in Honor of Henry Rosemont,Jr.Edited by Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn.New York:Global Scholarly Publications:2008.
 
[13] 安樂哲著譚延庚譯 “儒家倫理學視域下的“人”論：由此開始甚善”《華東師範大學學報》2016年第3期 https://www.cssn.cn/zhx/zx_txzl/201610/t20161009_3226133.shtml?COLLCC=2997302712&
 
[14] 東方朔 徐凱：荀子的道德動機論—— 由Bryan Van Norden與David B. Wong的論爭說起 《學術月刊》 2018年01期。
 
[15] Vicente and Arrieta in Acta Analytica: International Periodical for Philosophy in the Analytical Tradition 31:207–223, 2016.
 
[16] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1