“疾虛妄”的政教邏輯：王充對萬(wan) 物變化的闡釋與(yu) 應對

作者：王爾（中國人民大學曆史學院）

來源：《中國哲學史》2023年第5期

摘要：對殷高宗的“修政改行”能否消除桑穀妖象，《論衡》呈現出彼此矛盾的敘述。王充對“政治能否影響物象”的問題提出了一套包容不同觀念體(ti) 係在內(nei) 的複雜闡釋。他將災異區分為(wei) 常態下的“無妄之變”與(yu) 非常態下的“政治之災”，認為(wei) 君主是否應“修政改行”取決(jue) 於(yu) 不同時局下災異的不同性質；又將物象變化區分出“運氣”“政治”和“禮俗”三層含義(yi) ，分別對應“不改其政而救備其災”“修政改行”和“以禮禳災”三種應對方法；他對“變複之家”持雙重態度，認可其“物類相感”之道而反對其“災異譴告”之說。本文認為(wei) ，王充提出了一套“陰陽變和”的天人感應說，注重消災手段的倫(lun) 理意涵，教導君主應秉持惻隱憂民、遵循禮義(yi) 、親(qin) 近賢哲諸原則以應對災異。

一般認為(wei) ，漢代流行一種“天人感應”的宇宙觀：宇宙是一個(ge) 相互關(guan) 聯的整體(ti) ，“物象變化”是與(yu) 宇宙萬(wan) 物相互感應而出現的。由此形成了一種對現實政治有規訓作用的“天人告譴”觀念。這種觀念認為(wei) ，“天”借物象之變化以譴責君主政治之不當，希望君主更正行為(wei) 。東(dong) 漢思想家王充撰著《論衡》，對這種觀念多有質疑。學界普遍認為(wei) ，王充以“疾虛妄”（批判虛假無據的言說）為(wei) 標榜，提出了一套以“氣”為(wei) 本原、論證物象自然而然變化、否定“天”有意誌的宇宙觀，較為(wei) 徹底地批判了“天人感應”說。學界進而認為(wei) ，王充通過消解“天”“人”之間相互作用的關(guan) 係，最終瓦解了漢代思想家以“天”為(wei) 道德根據匡正君主行為(wei) 的政治信念。因此，王充的物象變化說無助於(yu) 形成政治方法論，無益於(yu) 對君主的為(wei) 政施以引導。

事實上，王充對物象變化（物象之變異和恢複常態），有複雜多麵的闡釋，他既否定又肯定“天人感應”之論。首先，他通過分析物象變化的不同成因，區分“無妄之變”與(yu) “政治之災”兩(liang) 種災變，指出在後一種情況中，君主的行為(wei) 會(hui) 影響物象。其次，將物象變化區分出“運氣”“政治”和“禮俗”三個(ge) 層次，為(wei) 君主提出各自不同的應對方案。再次，王充對漢代“變複之家”既批判、又認可，顯示了他對應災之道的複雜態度和深層思考。從(cong) 根本上講，王充的宇宙觀仍然處於(yu) 漢代主流的感應式宇宙觀框架之中。“疾虛妄”理論在超越“天人告譴”思想格局的同時，區分天人關(guan) 係的諸種不同情況，提出具體(ti) 對應方法，形成特殊的勸政、教化邏輯。

一、問題的提出：“桑穀之亡”與(yu) 殷高宗“修政改行”有關(guan) 嗎？

先秦兩(liang) 漢文獻常見有關(guan) “桑穀具生於(yu) 朝”的記載：殷商時，桑樹、穀樹共生於(yu) 朝廷。商相告訴商王，此為(wei) 妖異，預示王朝將遭遇厄運。君主於(yu) 是自省，施行先王之政。不久後桑穀隨之消失，殷商得以長治久安。這則故事可能反映了卜人對商王的影響力。除了兩(liang) 個(ge) 角色略有出入，幾個(ge) 版本的故事大同小異：《尚書(shu) 大傳(chuan) 》是殷高宗武丁與(yu) 伊尹，《韓詩外傳(chuan) 》是湯與(yu) 其相，《史記·殷本紀》則是中宗太戊與(yu) 伊涉。東(dong) 漢時，此事被王充借以說理，主角成了殷高宗與(yu) 其長子祖己。《論衡》對此事有幾種評價(jia) ，彼此之間有明顯差異。描述最集中的是《異虛》篇：

殷高宗之時，桑穀俱生於(yu) 朝，七日而大拱。高宗召其相而問之，相曰：“吾雖知之，弗能言也。”問祖己，祖己曰：“夫桑穀者，野草也，而生於(yu) 朝，意朝亡乎！”高宗恐駭，側(ce) 身而行道，思索先王之政，明養(yang) 老之義(yi) ，興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 佚民。桑穀亡。三年之後，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福。高宗，賢君也，而感桑穀生，而問祖己，行祖己之言，修政改行。桑穀之妖亡，諸侯朝而年長久。修善之義(yi) 篤，故瑞應之福渥。此虛言也。

王充認為(wei) 這則故事是不成立的“虛言”。他認為(wei) ，如果桑穀共生真的是一種預示國家滅亡的征兆，那麽(me) 任憑殷高宗怎樣“修政改行”都無法挽救王朝。王充的理由是“國命”不為(wei) 人之意誌轉移。王朝與(yu) 人一樣，有其命運。王朝的盛衰由國命決(jue) 定，不直接取決(jue) 於(yu) 政治之得失。王朝衰亡，是因為(wei) 命數已至，改善政治也無法挽回：“夫朝之當亡，猶人當死。……人之死生，在於(yu) 命之夭壽，不在行之善惡；國之存亡，在期之長短，不在於(yu) 政之得失。案祖己之占，桑穀為(wei) 亡之妖，亡象已見，雖修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭轉衰世，所以不可能使桑穀消失。對這一判斷，王充又作進一步闡釋。第一，凶兆與(yu) 王朝衰亡之間是隱微與(yu) 著明的關(guan) 係。見微知著，便可了解預兆的指向。如果桑穀共生於(yu) 朝是一種凶兆，它將是王朝滅亡的前奏。“王命之當興(xing) 也，猶春氣之當為(wei) 夏也；其當亡也，猶秋氣之當為(wei) 冬也”，征兆發展至應驗，這一過程不可撤銷和逆轉。第二，“桑穀亡”“三年之後，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福”的發生，純屬偶然。桑穀具生於(yu) 朝預示了更長時段後紂王統治下的殷商之亡。“諸侯朝而年長久”的結局，也並非“修政改行”所導致。

殷高宗修政不能使桑穀亡，經常被學界視為(wei) 王充反對天人感應說的代表例證。然而，在《論衡》其他篇目中，王充也承認殷高宗修政能夠消除桑穀之災，這些彼此矛盾的說法值得注意。如：

宋景公出三善言，則其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善則嘉瑞臻，福祥至；熒惑之星無為(wei) 守心也。使景公有失誤之行，以致惡政，惡政發，則妖異見，熒[惑]之守心，[猶]桑穀之生朝。高宗消桑穀之變，以政不以言；景公卻熒惑之異，亦宜以行。景公有惡行，故熒惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能動天？天安肯應？(《變虛》)

這段話質疑的是以下傳(chuan) 說：宋景公時出現“熒惑守心”異象，被認為(wei) 是君主遭厄的預兆。大臣建議可把災厄從(cong) 君主身上分別轉移給宰相、百姓和收成。宋景公拒絕大臣的建議，表示寧可自己受厄也不願轉嫁禍害。大臣稱景公這番“善言”感動了天，天使火星離開了心宿。王充認為(wei) 這個(ge) 故事純屬子虛烏(wu) 有，便引入“桑穀具生於(yu) 朝”來證明靠善言不可能禳除災異：殷高宗成功消除桑穀之災，靠的是君主的改革，而不是言論。換言之，革政能影響物象變化。相似的表達再看：

殷太戊桑穀俱生，或曰高宗。恐駭，側(ce) 身行道，思索先王之政，興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，明養(yang) 老之義(yi) ，桑穀消亡，享國長久。此說《春秋》[者]所共聞也。水災與(yu) 桑穀之變何以異？殷王改政，《春秋》攻社，道相違反，行之何從(cong) ？……成王改過，《春秋》攻社，兩(liang) 經二義(yi) ，行之如何？(《順鼓》)

這段話質疑的以擊鼓攻擊社（土地神）來祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之義(yi) ，大水，鼓用牲於(yu) 社。說者曰：鼓者，攻之也。”王充認為(wei) ，《春秋》家說“攻社”能消除水災是沒根據的，列舉(ju) 殷高宗“改政”和周成王“改過”之事反問：要除去水災或桑穀之類的災異，是改政還是攻社更有效？顯然是前者。又如《感虛》提到傳(chuan) 說堯射掉天上十個(ge) 太陽之中的九個(ge) 。王充認為(wei) 此事純屬編造，再次以殷高宗事作類比，稱高宗可以“政消桑穀”，堯卻不能以此方法滅去太陽，這豈不是說明堯之德不如高宗？但事實上堯之德高於(yu) 高宗。邏輯上看，當“政消桑穀”為(wei) 真時，堯射九日才為(wei) 假。王充再次默認了“政消桑穀”的可能性。

可見，王充也承認“改政修行”可使桑穀亡。這類敘述肯定了“改政”與(yu) “消災”的因果關(guan) 係，以之為(wei) 前提，突出“改政”之必要性，推翻某些違反常理的應災方式（如“出三善言”），形成論證邏輯。王充對“桑穀具生於(yu) 朝”自相矛盾的解釋頗有意思。《論衡》本就是一部充滿矛盾論述的文本。近年有學者提出一種理論來解釋《論衡》的矛盾性，即王充的論證屬於(yu) “證言知識論”（Epistemology of Testimony)、“就事論事的非還原主義(yi) ”（piecemeal non-reductionism)：王充將讀到的證言（指來自他人言論的信息，區別於(yu) 主體(ti) 自身感知獲得的信息）默認為(wei) 可用的知識，不需評估這一證言在整個(ge) 觀念體(ti) 係中是否合理合度，而是傾(qing) 向於(yu) 作出“就事論事”式滿足當下條件需求的論證和判斷。【1】這一論斷給我們(men) 以啟發。“桑穀具生於(yu) 朝”的矛盾解釋可能產(chan) 生自不同情境，有不同的觀念支持。不同觀念之間並不能很好地融洽。在“桑穀具生於(yu) 朝”的歧解背後，有王充對“政治”與(yu) “天”之間關(guan) 係問題複雜多樣的認識，及其具體(ti) 問題具體(ti) 處理的方法邏輯。從(cong) 中可見其對天人感應學說並非鐵板一塊持否定的態度。

二、“政治之災”與(yu) “無妄之變”：兩(liang) 種災異觀

《論衡》中各有思想體(ti) 係支撐上述兩(liang) 種觀點。一方麵，對“改政修行”不會(hui) 使桑穀消失、革政無法挽救王朝的觀點，王充有一係列的解釋。他首先指出王朝的命運是一種不為(wei) 人意誌轉移的“治期”“命期”：

世謂古人君賢，則道德施行，施行則功成治安；人君不肖，則道德頓廢，頓廢則功敗治亂(luan) 。古今論者，莫謂不然。何則？見堯、舜賢聖致太平，桀、紂無道致亂(luan) 得誅。如實論之，命期自然，非德化也。（《治期》)

夫賢君能治當安之民，不能化當亂(luan) 之世。……如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。夫命窮病困之不可治，猶夫亂(luan) 民之不可安也；藥氣之愈病，猶教導之安民也，皆有命時，不可令勉力也。……由此言之，教之行廢，國之安危，皆在命時，非人力也。（同上）

王充論證了一種“德才無涉”的命運觀的成立，由此推論相似的國命觀。人出生時，初稟元氣之厚薄、粗細，決(jue) 定其命運之好壞。命具有“德才無涉”性質，人之命運與(yu) 其後天的道德、才能之高低無關(guan) 。王朝與(yu) 人一樣有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。這是王充從(cong) 個(ge) 體(ti) 命定論推演至王朝命定論的獨特觀點。其次，物象的變化出於(yu) 氣之聚散消長，是自然而然的過程。“天地合氣，萬(wan) 物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”（《自然》)，所謂“災異”是天地合氣而“風氣不和”，即陰陽二氣交合又不協調所造成的。並非天以災異為(wei) 政治不善之標誌，警告君主。如《譴告》篇否定了災異是政治的譴告，認為(wei) 國家的災異就像人身上的疾病或食物之腐敗，無關(guan) 乎天的用意。

再次，君主的行為(wei) 大體(ti) 上無法影響物象，如天氣之冷暖、洪水或日食之產(chan) 生。在這一論述中，與(yu) 人間社會(hui) 無關(guan) 的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的運行規律，其變化不會(hui) 直接受到人行為(wei) ——道德或政治實踐——的影響。《寒溫》篇說寒溫是“天地節氣，非人所為(wei) ”，“殆非政治所致”。堯時發洪水並不因為(wei) 政治不好，堯不會(hui) 因發洪水而革政。《治期》論日食：“食有常數，不在政治，百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。”但值得注意的是“未必人君政教所致”的說法，王充暗示陰陽的失調盡管不代表告譴君主，卻似乎不完全是個(ge) 自然過程，也可能是君主施政失誤所致，至少他不能完全確定如此：“夫政猶火，寒溫猶熱冷也。顧可言人君為(wei) 政，賞罰失中也，逆亂(luan) 陰陽，使氣不和；乃言天為(wei) 人君為(wei) 寒為(wei) 溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主賞罰失當，會(hui) 擾亂(luan) 陰陽之氣，這就為(wei) “修政改行”也可能使桑穀亡的說法埋下伏筆。王充既認為(wei) 陰陽的消長聚散自然而然，也未完全排斥這種氣運受到人為(wei) 幹預而變化的可能。

對於(yu) “改政修行”也可使“桑穀亡”的另一觀點，王充亦作論證，自圓其說。在《感虛》篇他提到這一傳(chuan) 說：師曠奏《清角》之曲，引起晉國大旱，還使晉平公患了癃病。王充認為(wei) ，樂(le) 曲顯然沒有這種能力。如果樂(le) 能亂(luan) 陰陽，便也能調和陰陽，王者何必“修身正行，擴施善政”，豈不是研究曲子即可招致和氣，迎來太平？相信樂(le) 曲能引起物化，是荒謬的。可見君主“修身正行”對王朝命運仍有影響，即認可殷高宗之做法。《感虛》還提到，呂梁山崩塌堵塞了黃河的流水，晉伯宗聽車夫的話，讓晉景公穿著喪(sang) 服對天大哭，河水便得以疏通。王充批評說，如果山是自然崩壞，則跟人事（“素縞而哭”）無關(guan) ；如果山崩是天應和人事的災變，那就應該改變政治才能消除。此例中，王充將物象變化分成“自然”（“自崩”）和“天應而變”兩(liang) 種情況分別考察，不同情況的應對方法不同，後者或可通過革政來應對。

沿此思路，王充將災變分成“政治之災”和“無妄之變”兩(liang) 種類型，分別對應“天應而變”與(yu) “自然而成”：

夫災變大抵有二：有政治之災，有無妄之變。……問：“政治之災，無妄之變，何以別之？”曰：德酆政得，災猶至者，無妄也；德衰政失，變應來者，政治也。夫政治則外雩而內(nei) 改，以複其虧(kui) ；無妄則內(nei) 守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，厲世時至，當固自一，不宜改政。（《明雩》)

“政治之災”指由政治不當引起的災變。“無妄之變”指人沒有妄為(wei) 時發生的災變，是自然形成的。君主德行純厚、政治得當之時發生的災變大概率是前者，德行衰微、政治失誤之時發生的災變可能是後者。進而提出，應對政治之災，應該改革舊政、實施新政。麵對無妄之變，則應因襲舊政。如果在“聖主寬明於(yu) 上，百官共職於(yu) 下”即政治清明時現災，則必為(wei) “無妄之災”，莫誤以為(wei) 是“政治之災”而去變革政治。王充種種論述可見出他對“無妄之變”與(yu) “政治之災”的劃分。他視前者為(wei) 常態，這種災變往往規模較大，隨“時”發生；將“政治之災”視為(wei) 非常態，其規模較小，隨“政”而來：

且物之變，隨氣，若應政治，有所象為(wei) ，非天所欲壽長之故，變易其形也，又非得神草珍藥食之而變化也。……應政為(wei) 變，為(wei) 政變，非常性也。（《無形》)

水旱者，時也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

根據災變的兩(liang) 種類型，君主修政改行對“無妄之變”無效，對“政治之災”則有效。賞罰失衡導致陰陽紊亂(luan) ，賞罰執中，能有調整陰陽之功效（《譴告》)。“政治之災”是受君主政治行為(wei) 影響而形成的現象，並非天之譴告。君主修政仍可能消除之。王充自認為(wei) 不能徹底了解萬(wan) 物之本質。當不能肯定“桑穀亡”是“無妄之變”還是“政治之災”時，王充就產(chan) 生了兩(liang) 種相反的解讀。桑穀的生長如果屬於(yu) 無妄之變，則與(yu) 殷高宗的行為(wei) 無關(guan) ；如果屬於(yu) 政治之災，則可被殷高宗消除。王充看來，“天”“人”之際仍有感應，這種感應不是人格化的天與(yu) 人之間的應和，而是以“自然”的元氣平衡為(wei) 媒介而實現的。王充對“無妄之變”和“政治之災”的分類，最終呈現為(wei) 對物象變化的三層含義(yi) 和應對方式。

三、“運氣”“政治”與(yu) “禮俗”：物象變化的三層含義(yi) 及其應對方法

王充進而提出，物象變化有不同層麵之含義(yi) ，各自對應不同的處置方式。這一論證寄寓了他對統治者如何應對災異的規勸。

在王充看來，物象變化的第一層含義(yi) 是“運氣”，指這種變化由時運之氣造成。“夫天之運氣，時當自然”（《明雩》);“夫天無為(wei) ，故不言，災變時至，氣自為(wei) 之。夫天地不能為(wei) ，亦不能知也。”（《自然》）在多數情況，災變是某時刻氣的聚散消長、相互作用下形成的，這一過程自然而然，所謂“案穀成敗，自有年歲。年歲水旱，五穀不成，非政所致，時數然也”（《治期》)。這一含義(yi) 帶有對天人告譴說的驅魅。王充提出，因為(wei) 這種“運氣”之災不由政治造成，所以其應對方式是“不改政治”，保持政治的穩定性，不輕易改變現行政策。並且，幹旱、洪水、地震、蝗災等災害會(hui) 嚴(yan) 重損害民眾(zhong) 的生計。災異的實際影響比其象征義(yi) 涵更值得統治者關(guan) 注，對災異應該“救赴之得宜”：任用專(zhuan) 家，有的放矢地實施賑災，救濟人民。正如生病求醫，賑災是順應自然的補救之舉(ju) 。如麵對洪水，應請禹這樣的專(zhuan) 家來治河，而不是禱神或改變政治，如《順鼓》說“堯遭洪水，《春秋》之大水也，聖君知之，不禱於(yu) 神，不改乎政，使禹治之，百川東(dong) 流。夫堯之使禹治水，猶病水者之使醫也”。麵對蝗災，應組織吏民挖坑道，引誘蝗蟲入內(nei) 消滅，而不是相信蝗災是“天”對官吏苛刻的警告，去責罰官吏，如《順鼓》說“蝗蟲時至，或飛或集。所集之地，穀草枯索。吏卒部民，塹道作坎，榜驅內(nei) 於(yu) 塹坎，杷蝗積聚以千斛數”，《商蟲》說“或時諸蟲之生，自與(yu) 時氣相應，如何輒歸罪於(yu) 部吏乎？天道自然，吉凶偶會(hui) ，非常之蟲適生，貪吏遭署”。他主張著眼民生，對症下藥，積極主動地應對災害，妥善處理其後果。

物象變化的第二層含義(yi) 是“政治”，即政治導致物象變化。王充的邏輯是，宇宙萬(wan) 物皆由陰陽之氣構成，清明、公平的政治會(hui) 使氣“和”，腐敗、不當的政治會(hui) 使氣“變”，和氣形成祥瑞，變氣形成災異：“瑞以應善（政），災以應惡（政），善惡雖反，其應一也。災變無種，瑞應亦無類也。陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為(wei) 和，遇惡而為(wei) 變，豈天地為(wei) 善惡之政，更生和變之氣乎？”（《講瑞》)“顧可言人君為(wei) 政，賞罰失中也，逆亂(luan) 陰陽，使氣不和；乃言天為(wei) 人君為(wei) 寒為(wei) 溫以譴告之乎？”（《譴告》）可見他相信由政治引起的物象變化也是“運氣”之變動聚散。寒溫和旱澇，仍然一定程度上是君主行為(wei) 引起運氣的變化造成的：“夫寒溫與(yu) 旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案書(shu) 》）對政治引起的異象，王充強調，君主不能無動於(yu) 衷。因為(wei) ，一方麵，革政會(hui) 調節元氣，通過同類相感，使氣由“亂(luan) ”轉化成“和”。這相比於(yu) 方術、巫咒、祭祀等種種習(xi) 俗更奏效。君主往往沉迷於(yu) 這些違背事理的習(xi) 俗，這不可取。宋景公持“三善言”便解除熒惑守心，王充指出這一傳(chuan) 說不可信：“不改政修行……安能動天！天安肯應？”（《變虛》）又批評晉景公“素縞而哭”疏通河水：“使其天變應之，宜改政治。素縞而哭，何政所改而天變複乎？”（《感虛》）王充認為(wei) ，改變政治不失為(wei) 一種退而求其次的解決(jue) 方案，是政治衰微時君主應當采取的積極做法。

另一方麵，重振政治盡管不能影響所有的災變，卻能“厭合人意”：君主反省自身，檢討己過，能安撫受驚之民心，滿足他們(men) 對君主的期待：“夫水旱猶雷風也，雖運氣無妄，欲令人君高枕幄臥，以俟其時，無惻怛憂民之心。”（《順鼓》）君主對災異無動於(yu) 衷，表明君主沒有惻隱憂民。在難以區分“政治之災”和“無妄之變”的情況下，一味對災異聽之任之，就意味著君主的無所作為(wei) 。修政改行不失為(wei) 君主表露改過自新之態度的方式。如害蟲吃莊稼，王充提出，懲罰害蟲象征的官吏，未必真能止蟲，而是為(wei) 滿足民心：“實論者謂之未必真是，然而為(wei) 之，厭合人意。”同理對止雨也應如此：“今致雨者，政也、吏也，不變其政，不罪其吏，而徒攻社，能何複塞？”（《順鼓》）王充提出這種應對方式，仍然著眼於(yu) 勸君和慰民。

物象變化包含的第三層含義(yi) 是“禮俗”。漢人相信，通過祭祀等手段，人可與(yu) 天地、鬼神溝通，獲得後者的保佑，消除災害。以禮俗觀念對待災異、用禮儀(yi) 禳除災異，是民間根深蒂固的傳(chuan) 統做法，也是漢代災異學家的常見論述。這種信仰本質上是天人交感論，對此，王充首先表示質疑。他的理由是，物象變化由運氣造成，無關(guan) 鬼神。鬼神不能控製物象，向鬼神禱告是無用的。如“雩祭”行為(wei) 並不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商湯的祈禱亦無法消除旱災（《感虛》)。但值得注意的是，王充往往又一轉話鋒，轉而論證這種民俗符合於(yu) “禮義(yi) ”，解釋禮的觀念原由，指出這種禮義(yi) 具有合理性。最終，他會(hui) 對禳災禮俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判禮俗的人：禮俗自古以來形成的人倫(lun) 義(yi) 涵，遠比其實際功效重要。【2】在《亂(luan) 龍》篇，他介紹了董仲舒所持一種關(guan) 於(yu) 設土龍以求雨的理論方法。王充強調這種方法能成立的理由是“以禮示意”的四種含義(yi) 。“雖知（土龍）不能致雨”“雖知非真”“知其不能動雨也”，他仍然相信這套做法有禮義(yi) 上的合理性。土龍求雨禮俗不在於(yu) 是否真能招致降雨，而在於(yu) “順氣應時，示率下也”“示當感動，立意於(yu) 象”“示若塗車、芻靈而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，為(wei) 了表示盡心）、“禮貴意象，示義(yi) 取名”——皆表達了禮的倫(lun) 理義(yi) 涵，凸顯君主侍奉天地神靈的虔敬之心。盡管天地神靈不一定能影響降雨，但君主對之崇敬的態度無疑是必要的。無論降雨屬於(yu) “政治”還是“無妄”，君主都應該實行雩祭來求雨。這不僅(jin) 是因為(wei) 雩祭或可調和陰陽（“善點之言，欲以雩祭調和陰陽，故與(yu) 之也”），更重要的是：

政治之災，須耐求之，求之雖不耐得，而惠湣惻隱之恩，不得已之意也。慈父之於(yu) 子，孝子之於(yu) 親(qin) ，知病不祀神，疾痛不和藥。又知病之必不可治，治之無益，然終不肯安坐待絕，猶卜筮求崇、召醫和藥者，惻痛殷勤，冀有驗也。既死氣絕，不可如何，升屋之危，以衣招複，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。無妄之變，百民不知，必歸於(yu) 主。為(wei) 政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

祈禱求雨的儀(yi) 式（“耐”）雖然未必奏效，卻足以顯示君主對人民的惻隱之心，就像孝子明明知道父親(qin) 的病是不治之症，仍應求神祈福、求醫問藥。主政者施展儀(yi) 式，滿足人民渴求降雨的願望。

“運氣”“政治”和“禮俗”的含義(yi) ，分別指向“不改其政而救備其災”“改政修行”和“以禮禳災”三種應災方法。這些方案中雖有矛盾之處，但皆寄寓了勸導君主、安世濟民之意義(yi) 。首先，大部分物象變化來自於(yu) “運氣”。王朝清明之時，君主不需改變現行政策來應對災異，而應設計賑災救民的具體(ti) 方案，保持政治的獨立性和專(zhuan) 業(ye) 性。其次，一部分物象變化來自“政治”，發生於(yu) 王朝衰落之時。更正政策能調整氣之運行，使之由“亂(luan) ”轉“和”，影響物象變化。此舉(ju) 表明君主對人民的惻隱之心，顯示其表率作用，安撫民心。再次，物象變化存在禮俗層麵。禳災習(xi) 俗具備源遠流長的禮義(yi) 。君主采用禮俗，表達對神明虔敬惶恐及愛民如子之心意。這是君主尊重禮俗傳(chuan) 統、與(yu) 民達成共識的手段。物象的三種義(yi) 涵及其各自應對方式都著眼於(yu) 民生、民心，是王充希冀勸誡君主的內(nei) 容。王充相信“大道難知”（《順鼓》)，自己無法徹底了解萬(wan) 物運行之理。因此告示君主，這些消災手段能盡可能地撫慰民心、安定政治、整合社會(hui) 。他的分析區分了應災手段的實際功效和倫(lun) 理價(jia) 值，並強調君主不可漠視後者。

四、對“變複之家”的雙重態度

王充對物象變化的複雜理解，還體(ti) 現在他對“變複之家”既批判又認可的雙重態度上。《論衡》屢屢提及“變複之家”及他們(men) 的“變複之道”。“變複”指改變異常現象、使之恢複常態，“變複之家”指用某種辦法消災的行家。【3】“變複之家”會(hui) 提醒君主通過改革政治或實行祭祀以消災。這類做法在東(dong) 漢社會(hui) 頗為(wei) 流行。【4】王充多批評這種人做法、觀念之謬誤。“變複之家謂虎食人者，功曹為(wei) 奸所致也”（《遭虎》)，“變複之家謂蟲食穀者，部吏所致也”（《商蟲》)，他分別批評了“變複之家”認為(wei) 奸詐之功曹會(hui) 招致虎食人，及官吏苛刻會(hui) 招致蟲食穀的觀點，強調虎食人、蟲食穀都是“運氣”所致，自然形成的現象。

但值得注意的是，王充並不完全否定“變複之道”。相反，他稱真正的“變複之道”是聖人之道。他所批評的“變複之家”的做法，其實違背了“變複之道”。王充理解的“變複之道”，是一種相信物類之間存在感應的觀點：

堯、禹治洪水以力役，輦者治壅河用自責。變同而治異，人鈞而應殊，殆非賢聖變複之實也。凡變複之道，所以能相感動者，以物類也。有寒則複之以溫，溫複解之以寒。故以龍致雨，以形逐景（通“影”），皆緣五行之氣用相感勝之。山崩壅河，素縞哭之，於(yu) 道何意乎？(《感虛》)

輦者欲除黃河之堵塞，卻讓晉伯宗穿著喪(sang) 服對黃河哭泣，這種做法不符合聖賢的“變複之道”。“變複之道”指同類事物之間的相互感動，如天冷就用溫暖的事物去消除寒氣，使天氣複原。所以用龍招致下雨，用形體(ti) 趕走影子，這都是因為(wei) 不同屬性的五行之氣相互感應、厭勝的緣故。萬(wan) 物之間同類相感、異類相克，“變複之道”順應萬(wan) 物這種性質，由此驅使物象變化，消除災異。“以龍致雨”利用同類相感，“以形逐景”利用異類相克。物類相感的觀念由來已久。王充在《告譴》篇中提出了“凡物能相割截者，必異性者也；能相奉成者，必同氣者也”（凡東(dong) 西能相克的，必然性質不同；能相輔相成的，必然元氣相同）的主張，這是他認可“物類相感”的一個(ge) 腳注。他認為(wei) ，天不會(hui) 以物象變化譴告君主。退一步說，如果天會(hui) 譴告，天希望抑製君主所為(wei) ，那麽(me) 他一定會(hui) 產(chan) 生與(yu) 君主行為(wei) “氣質”相反的物象變化，來警告君主。但如今“變複之家”所提倡的譴告學說，多認為(wei) 天借以譴告的物象變化與(yu) 君主行為(wei) 同氣同類。同氣同類的物象出現，表明天在鼓勵君主所為(wei) ，沒有警告之效果，違背“異類相克”的變複之理。如，變複之家認為(wei) 君主“用刑非時，（天）則寒；施賞違節，則溫”，以此為(wei) 天之譴告。但王充認為(wei) ，如果天真有譴告，那麽(me) 天必當遵循“異性相克”之理：“用刑非時，刑氣寒，而天宜為(wei) 溫；施賞違節，賞氣溫，而天宜為(wei) 寒。”王充假設了天降譴告屬於(yu) 一種“變複”行為(wei) ：天以氣類相反的災異作警告，“改變”君主行為(wei) 、使之“恢複”正軌。在這背後，正是物類相感的原理。

王充認為(wei) “變複之道”是差強人意的：盡管這種對物象變化的解釋或許不符合自然之道，但卻能符合因果的事理。【5】這比天人告譴學說或祭祀巫術更有效、更可行。有人持這種觀點：“虎嘯而穀風至，龍興(xing) 而景雲(yun) 起。同氣共類，動相招致。故曰以形逐影，以龍致雨。雨應龍而來，影應形而去。天地之性，自然之道也。”（《寒溫》）王充對此並不否認：“夫比寒溫於(yu) 風雲(yun) ，齊喜怒於(yu) 龍虎，同氣共類，動相招致，可矣”（《寒溫》)。他認為(wei) ，虎嘯則山穀起風，龍興(xing) 則成雲(yun) 下雨，這都是特定事物之間、一定範圍之內(nei) 的物類相感現象。風從(cong) 山穀中產(chan) 生、雲(yun) 雨在百裏內(nei) 興(xing) 起，要是在其他山穀和地方就不會(hui) 有風雨出現。王充反對的是將這種局部、具體(ti) 的現象擴大化、普遍化。他批評了認為(wei) 獎賞或懲罰時天氣就應該溫暖或寒冷的觀點，並反問：齊和魯接壤，如果齊施賞而魯施罰，難道齊就會(hui) 暖，魯就會(hui) 寒嗎？這顯然不可能。又如《感虛》載鄒衍被燕王冤枉入獄，悲憤長歎，竟使夏五月降霜。王充指出此為(wei) 虛妄：“變複之家曰：‘人君秋賞則溫，夏罰則寒。’……寒溫自有時，不合變複之家。且從(cong) 變複之說，或時燕王好用刑，寒氣應至；而衍囚拘而歎，歎時霜適自下。”他表示，雖然變複之家“天氣寒溫由君主賞罰引起”的看法是錯誤的，但若姑且信從(cong) ，真相應是燕王的用刑給夏季帶來寒氣，鄒衍被拘時，寒氣又正好形成霜降。換言之，此事可能是物類相感和自然偶成兩(liang) 方麵因素造成的。他沒有完全否認變複之說，認為(wei) 其瑕不掩瑜，可“且從(cong) ”。可見，變複之說在具體(ti) 個(ge) 別事物之間的通感可以成立，但一旦超出一定範圍，就會(hui) 失去效力。

王充對“變複之家”的觀點持辯證態度。《論衡》批評“變複之家”的原因在於(yu) ，他們(men) 違背聖賢的“變複之道”，不重視“同氣共類”的物類相感，隻顧強調政治，認為(wei) 災異是天的譴告：“變複之家，以久雨為(wei) 湛，久暘為(wei) 旱。旱應亢陽（指君主驕橫），湛應沈溺（沉湎酒色）。”“變複之家，見變輒歸於(yu) 政，不揆政之無非，見異懼惑，變易操行，以不宜改而變，隻取災焉！”（《明雩》)“寒溫隨卦而至，不應政治也……京氏占寒溫以陰陽升降，變複之家以刑賞喜怒，兩(liang) 家乖跡。”（《寒溫》）王充批評的是一種基於(yu) 譴告學說的咒術實踐，如天譴告賞罰行為(wei) 之不當而產(chan) 生寒溫現象。他肯定物類相感，否定災異譴告：“今薪燃釜，火猛則湯熱，火微則湯冷。夫政猶火，寒溫猶熱冷也。顧可言人君為(wei) 政，賞罰失中也，逆亂(luan) 陰陽，使氣不和；乃言天為(wei) 人君為(wei) 寒為(wei) 溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主為(wei) 政、賞罰不當，擾亂(luan) 陰陽之氣，造稱氣候變化，王充稱之為(wei) “顧可言”——姑且可成立。

有意思的是，有人問王充，西漢的穀永為(wei) 何善於(yu) 根據君主行為(wei) 解說災異，且預言屢中？王充回答，“夫變異自有占候，陰陽物氣自有終始。履霜以知堅冰必至，天之道也。子雲(yun) 識微，知後複然，借變複之說，以效其言，故願貫械以待時也。”（《譴告》）變異本來有征兆，陰陽萬(wan) 物本就有始有終。踩著霜就能知道堅厚的冰一定要出現，這是自然的規律。穀永能看出變異的苗頭，知道它以後還會(hui) 出現，就借“變複”說法來證明自己的話，稱願意戴上刑具來等待變異的出現。王充認為(wei) ，這是“以心原物”、推類致知的認識方法，即“據象兆，原物類，意而得之”（《知實》)、“見禍福也，亦揆端推類，原始見終”（《實知》)。一方麵，可根據事物的征兆，經審察、分析思考，而推知事物發展的一定軌跡。另一方麵，在同類事物的範疇中，通過類比的方法來知道另外事物。同類事物具有一定共性，是類比的基礎。由此王充解構了災異告譴理論，揭示其本質是“見微知著”“占大以小”的類推認識論。

在上述說法中，王充認為(wei) “變複之說”是可以“借用”的，物類相感之說可以用來規勸政治，這是董仲舒、穀永、京房等賢哲之人感化君主的方式。他們(men) 這種正君愛民的本心需要被理解。王充指出許多“變複之家”的問題在於(yu) 混淆了“天”的含義(yi) ：在他看來聖人所言之“天”並非人格實體(ti) 之天，而是聖人之心：

《易》曰：“大人與(yu) 天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道於(yu) 賢者之心。”夫大人之德，則天德也；賢者之言，則天言也。大人刺而賢者諫，是則天譴告也，而反歸譴告於(yu) 災異，故疑之也。《六經》之文，聖人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者。之言非獨吾心，亦天意也。及其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體(ti) 也。變複之家，見諸言天，災異時至，則生譴告之言矣。驗古以今，知天以人。……《詩》之“眷顧”，《洪範》之“震怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在聖人之胸；及其譴告，在聖人之口。不信聖人之言，反然災異之氣，求索上天之意，何其遠哉？世無聖人，安所得聖人之言？賢人庶幾之才，亦聖人之次也。（《譴告》)

“天德”是聖人的道德，“天言”是聖人之言。聖賢借“天”說話，為(wei) 了表明所說並非一己私心，而是出於(yu) 天意，目的是教化無道之君，使愚笨者戒懼。按變複之家所說“天”能譴告，則“天”欲譴告的具體(ti) 信息，都通過聖賢之口表達出來。君主不應執著於(yu) 領會(hui) 遙遠的“災異之氣”，而應重視采納近側(ce) 的賢者之言，領悟其虔敬天神、愛民如子之心。災異現象被言說，出發點是聖賢之用心；說變複者希望傳(chuan) 達的是聖人安世濟民之道。這都是君主需要理解的。

盡管對“變複之家”多有批評，王充認為(wei) 物類相感的“變複之道”大體(ti) 上成立——他用“且從(cong) ”“顧可言”“可矣”等說法表示其差強人意。“變複之家”將變複的物類相感原理誇張為(wei) 天刻意譴告，違背了自然之理。但同時，王充認識到在董仲舒、穀永講解“譴告之理”的背後，是他們(men) 匡扶朝政的努力。賢哲表達濟世安民之道，勸誡君主，托之以天意，彰顯了古今一貫的聖人本心。對此，君主既要明了“變複之道”的實況原委，做到不沉湎於(yu) 咒術、不被迷惑；也需納用身邊賢哲的意見，而不是聚精會(hui) 神於(yu) 消災之道，盲目地探求渺茫“天意”所示。

王充提出了一套包容不同觀念義(yi) 涵的物象闡釋，在解決(jue) 具體(ti) 問題的同時，也造成論述的自相矛盾。人的行為(wei) ，大至政治、小至儀(yi) 式，理論上都會(hui) 在一定程度和範圍內(nei) 影響物象的變化。這種影響以“物類相感”為(wei) 原理，以陰陽運氣為(wei) 媒介。他將物象變化分為(wei) “無妄之變”與(yu) “政治之災”。前者在“無妄之氣”的變動下形成，是普遍的；後者由政治行為(wei) 影響陰陽變化而造成，是特殊的。君主通過“修政改行”，可使氣由“亂(luan) ”致“和”，能消除“政治之災”，但無法影響“無妄之變”。為(wei) 了應對不同類型的災異，王充賦予物象變化運氣、政治和禮俗諸層含義(yi) ，提出相應的對策。運氣上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救備其災”。政治上，他要求君主“修政改行”。禮俗上，他要求君主遵循禮義(yi) 以禳災。從(cong) 這種分類，可見王充勸君濟民的用心：啟發君主虔敬神靈、惻隱憂民之心，敦促君主尊重禮俗、安撫民意、為(wei) 民表率，源於(yu) 先秦以來“敬天保民”的思想傳(chuan) 統。王充認可“物類相感”的“變複之道”，批評變複之家的譴告之說。他亦伸張後者代言天意、借天伸民、傳(chuan) 承聖賢的心意，提醒君主應重視其意見。這一係列做法體(ti) 現了王充對物象變化原因和“天人關(guan) 係”的複雜理解，也顯示了他匡君化民的教導主張。

注釋
 
1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.參考徐英瑾：《王充的〈論衡〉是一部自相矛盾的哲學文本嗎》，《社會科學》2021年第12期。
 
2大久保隆郎對比桓譚和王充的祭祀觀，認為後者改變了前者徹底否定鬼神和祭祀的做法，論證祭祀的必要性，是為了強化禮俗對道德修養的作用，以此重建社會秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2，1980年12月。
 
3靳寶指出：“‘變複’就是通過占卜、采取善政而消除災變”，“我們可以推測西漢時‘變複之家’還沒有形成。而東漢時人在論述災異時常提及‘變複’。”靳寶：《從災蟲到神蟲：東漢“蝗不入境”的曆史書寫》，《深圳大學學報》2022年第3期。作者認為王充全盤批判“變複”，不確切。
 
4東漢朝中後期重視災異，對“賢人”的判定標準之一就是掌握“變複之術”。參考《後漢書·方術樊英傳》《周舉傳》《楊賜傳》《郎顗傳》。
 
5山田慶兒在研究北宋讚寧《物類相感誌》一書時認為，中國古代“物類相感”思想的發展軌跡大致是從陰陽五行的氣論，轉向以經驗、實踐和技術為基礎的科學認識。他提到王充在這一問題上的看法：“王充不否認天能使人和物運動，但不認為人和物能夠對天呼籲、使天運動”，“無疑顯示了從咒術到科學的思考的進步”。參考[日]山田慶兒：《〈物類相感誌〉的產生及其思考方法》，王文亮等譯，《哲學研究》1990年第4期。