張岱年先生的張載研究

作者：曹樹明（陝西師範大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載台灣《哲學與(yu) 文化月刊》2024年第2期

內(nei) 容摘要：張岱年的張載研究貫穿20世紀30年代至90年代，以哲學史方法論的演變為(wei) 線索，可以大致分為(wei) 三個(ge) 階段，且每一階段都有其特定的曆史意義(yi) 。張岱年以唯氣論或唯物論定位張載的宇宙論，不僅(jin) 凸顯了其“氣”的超越麵向，而且開啟了影響頗廣的宋明道學三係說。他還從(cong) 天人合一、性兩(liang) 元論、心說、人生理想論等方麵展示張載的人生論，從(cong) 知識的種類、來源和範圍、真知的標準、認識的方法等角度闡釋其頗具特色的致知論。進而，通過考察關(guan) 洛關(guan) 係以及張載著作的刊刻與(yu) 流傳(chuan) 情況，夯實張載哲學研究的基礎。這些都是以現代意義(yi) 的哲學學科形態研究張載的突出進展。針對張岱年對張載的唯氣論或唯物論的定位，其後的學界或繼承發展，或批判質疑，或另立新說。此種研究進路的多元化格局能夠從(cong) 多個(ge) 維度展現張載哲學的不同麵向，是值得提倡的。

關(guan) 鍵字：張岱年、張載、唯氣論、唯物論、研究進路

壹、前言

20世紀30年代到90年代，張載始終是張岱年的重要關(guan) 注。其研究立場鮮明、觀點獨特、影響廣泛，是張載研究之唯氣論派的代表。然而，學界反觀張岱年的張載研究時，主要聚焦於(yu) 他對張載的唯氣論或唯物論的定位上，而忽略其詳細論證以及他對張載其他思想貢獻的發掘。針對唯氣論或唯物論的定位，反對者則偏於(yu) 對它的駁斥，而往往漠視其一定程度的合理性，尤其是在從(cong) 傳(chuan) 統經學研究模式向以現代意義(yi) 的哲學學科形態研究張載的轉進過程中的重要意義(yi) 。讚成者對反對者的反駁理由和提出的新見解，也缺乏充分有力的回應。這種局麵顯然不利於(yu) 全麵認識張岱年在張載研究上的貢獻，也會(hui) 間接影響對張載研究的推進。

貳、張載研究的三個(ge) 階段

以哲學史方法論的演變為(wei) 線索，張岱年的張載研究大致可以分為(wei) 三個(ge) 曆史階段：

第一階段是民國時期。1932年，張岱年發表<秦以後哲學中的辯證法>一文，其中有對張載辯證法思想的闡發。這是他關(guan) 注張載的開端。1934年，<中國知論大要><中國思想源流>二文又分別探討了張載的知識論和其人氣象。1937年撰成的《中國哲學大綱》（下文簡稱《大綱》），則從(cong) 宇宙論、人生論、致知論三個(ge) 方麵將張載思想以近代化的哲學形態係統地展示出來。這一階段，張岱年運用中西結合的研究模式，[1]提出明確的方法論原則：“審其基本傾(qing) 向”“析其辭命意謂”“察其條理係統”“辨其發展源流”。[2]他尤其注重發掘中國哲學中的唯物論和辯證法傳(chuan) 統。也就是說，此時的“西”在他那裏主要指馬克思的唯物論，然是學術層麵的，而非政治層麵的。需要指出的是，張岱年不是簡單地照搬馬克思的現成結論，而是對之加以創造性的發展，其研究的立足點也是其自己創造的“新唯物論”。這一階段，新唯物論體(ti) 係的創構和中國哲學史研究於(yu) 張岱年而言是相互支撐的。

第二階段是20世紀50年代。張岱年不僅(jin) 發表了<張橫渠的哲學>等係列專(zhuan) 文，還出版了國內(nei) 第一本研究張載的專(zhuan) 著《張載——十一世紀中國唯物主義(yi) 哲學家》。此時，他已受到日丹諾夫“哲學史也就是唯物主義(yi) 和唯心主義(yi) 鬥爭(zheng) 的曆史”[3]的定義(yi) 的影響，唯物論於(yu) 張岱年而言也從(cong) 學術層麵轉向政治層麵。由之，他對唯物論的應用也顯得有些僵化和教條化。注重階級分析，極力宣稱張載是唯物論哲學家、無神論者，且認為(wei) 其“唯物論哲學體(ti) 係是在與(yu) 佛教唯心論進行鬥爭(zheng) 中建立起來的”，[4]都顯示了這一階段的基本特點。

第三階段是20世紀70年代末至90年代。專(zhuan) 題論文有<關(guan) 於(yu) 張載的思想和著作><張載哲學的理論貢獻><試談“橫渠四句”>等。此一階段，張岱年已指出日丹諾夫哲學史定義(yi) 有簡單化的傾(qing) 向，但他仍然保留唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) 鬥爭(zheng) 的說法。實則，這是基於(yu) 其對唯物論的推崇，而不僅(jin) 僅(jin) 是對日丹諾夫定義(yi) 的堅持。這一時期，張岱年的哲學史方法論有三點值得注意：其一，認為(wei) 中國古代的唯物論和唯心論有其自身的特點。其二，強調根據辯證唯物論和曆史唯物論的基本原理對哲學史進行具體(ti) 問題具體(ti) 分析，“不能把唯物論的基本原理當成簡單的公式，不問客觀實際情況如何，教條式地到處套用”。[5]其三，重視對哲學家的概念範疇、哲學命題和哲學體(ti) 係的理論分析。關(guan) 於(yu) 張載，張岱年考察了其概念範疇的邏輯層次。他認為(wei) ，“太虛、氣化、性、心，都是張載哲學的主要範疇”，其中，太虛與(yu) 氣是同一層次，性從(cong) 屬於(yu) 氣，性與(yu) 神才是一個(ge) 層次，“在張載哲學中，天、道、太虛、氣化，都是氣；而神、性是氣所具有的。所以張載學說應該說是氣一元論”。[6]盡管我們(men) 不一定讚同張岱年的觀點，但他提倡的理論分析法及其具體(ti) 要求，至今仍有很大的參考價(jia) 值。

張岱年研究張載的三個(ge) 階段，都具有不可忽視的重要意義(yi) 。第一階段在張載研究的現代轉型的過程中具有代表性。質言之，在揭示張載哲學的普遍性上，張岱年的成就突出。第二階段，大陸的張載研究與(yu) 政治緊密關(guan) 聯，張岱年的相關(guan) 論著則與(yu) 時代同步。第三階段，對建國初期的教條化、僵化的研究模式進行反思，這在張岱年的張載研究上也有所體(ti) 現。客觀地說，第一階段相比第二、三階段，論證和結論都更為(wei) 客觀平實。然而，盡管第二、三階段難脫政治幹擾，但後繼的張載研究者無論讚同還是批判，都以之為(wei) 研究的出發點或批評的主要對象。換言之，在張載研究史上，張岱年第二、三階段的成果也是可以超過，但不能直接越過的。

叁、揭示張載的“哲學”貢獻

關(guan) 於(yu) 張載，程朱的論判即可算作寬泛意義(yi) 的研究。然而民國之前，經典注疏式亦即經學研究模式一直是最主要的研究方式，所涉內(nei) 容則主要集中在張載的代表作《正蒙》上。民國時期的學者，開始以近代意義(yi) 的哲學形態研究張載，張岱年之前，馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（1934年）中關(guan) 於(yu) “張橫渠”的敘述，最具代表性。但在對張載哲學之普遍性的凸顯上，《大綱》可謂更上一層樓。

（一）以唯氣論定位張載宇宙論，形成宋明道學三係說

胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 之後，張岱年在其《大綱》裏再提哲學部門的劃分。他認為(wei) ，中國哲學可以約略分為(wei) 宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yang) 論、政治論五部分，前三部分“正相當於(yu) 西洋所謂哲學”。[7]對張載之唯氣論的定位，是他在宇宙論部分做出的。其宇宙論又有本根論和大化論之分，本根論研究宇宙萬(wan) 物的本原，相當於(yu) 西方的Ontology，大化論研究由本根而有的宇宙的變易曆程中的根本事實，相當於(yu) 西方的Cosmology。基於(yu) 此，張岱年對張載的宇宙論哲學做出了超邁前人的闡釋。其前，陳正謨即以張載的“宇宙論以氣為(wei) 中心點”，[8]謝元範則不僅(jin) 認為(wei) 張載完全用氣來解釋宇宙，而且亦提出其“可說是唯物的一元論”，[9]這與(yu) 張岱年在思路和結論上是一致的，但在探討的深度和係統性、全麵性上則遠不及張岱年。

對張載的本根論，張岱年的定位是明確的：“以氣與(yu) 太虛解說宇宙，實可謂一種唯物論”，“唯氣的本根論之大成者”。[10]根據在於(yu) ：（1）氣是最根本的，氣就是道；（2）宇宙的一切都是氣，沒有外於(yu) 氣的；（3）氣自本自根，沒有什麽(me) 可以作為(wei) 氣之本。在張岱年看來，張載本根論中有最根本觀念和次根本觀念之分；前者有四：氣、太和、太虛、性，後者亦有四：道、天、易、理；而這些觀念“實皆統於(yu) 氣”，“故張子之說可謂為(wei) 氣論”。[11]接著，張岱年發掘張載氣論中的大化論，變化、兩(liang) 一、神、幽明被視為(wei) 其大化論的核心範疇。張氏指出，變與(yu) 化是宇宙生生不已的根本事實，且氣的變化遵循一定的規律；兩(liang) 一“將對待合一的現象納入一個(ge) 簡該的公式中”，[12]這是張載獨有的思想，其說極精湛，是中國古代關(guan) 於(yu) 對待合一的思想的最高發展，“與(yu) 西洋哲學之辯證法中所謂對立統一原則，極相類似”；[13]神則是太虛之氣固有的性德，是變化的動力，是由對待合一而起的妙用，張載的神化論不同於(yu) 西方的機械論和目的論，是“一種非機械論的自然論”；[14]幽明分別指向無形不可見的太虛與(yu) 有形可見的物，張載那裏，氣之聚散隻是幽明的不同狀態，而非有無，“無並非世界之成分”。[15]張岱年抓住八個(ge) 根本觀念，又分主次地展現張載“宏大而豐(feng) 富”的本根論，凸顯其“氣”的超越麵向，進而以四對核心範疇為(wei) 綱揭示其大化論，此乃張載宇宙論哲學闡釋的一大進展。因為(wei) “唯氣論”或“唯物論”的提法絕不會(hui) 出現在宋明時代，以哲學家的宇宙論或本體(ti) 論為(wei) 其思想的根本，進而以之定位其哲學性質乃至派別，是“西洋古代和近代的『哲學』觀念”，而中國哲學的“思想的派別歸屬與(yu) 分際並不是主要以其自然哲學為(wei) 標準，而多是以價(jia) 值、倫(lun) 理、人生觀，甚至社會(hui) 思想為(wei) 分別的標準，宇宙論毋寧是其社會(hui) 、人生觀的論證”。[16]

對張載的唯氣論和唯物論的定位，是張岱年一生的堅持，隻是建國後他更加突出唯物論的說法，也順時采用了物質第一性、意識第二性的敘述框架。[17]張岱年強調“張載的唯物論哲學體(ti) 係是與(yu) 佛教唯心論進行鬥爭(zheng) 中建立起來的”，[18]並認為(wei) 唐代的傅奕、韓愈，宋代的歐陽修、石介“都從(cong) 封建倫(lun) 理的觀點來反對佛教。他們(men) 還不能夠從(cong) 哲學方麵批判佛教的唯心主義(yi) 的體(ti) 係”，張載則“直接從(cong) 物質與(yu) 精神的關(guan) 係的基本問題來提出論證，從(cong) 而揭發了佛教唯心主義(yi) 思想的基本謬誤”。[19] 90年代初的一些論文裏，張岱年進一步指出，張載的心物問題即是精神與(yu) 物質的關(guan) 係問題，亦即中國哲學的基本問題，而張載就是從(cong) 心物問題出發批判佛教的。[20]這都是站在作為(wei) 意識形態的馬克思主義(yi) 唯物論的視角反觀張載，因而必定會(hui) 認為(wei) 其唯物論是不徹底的。建國後一段時間，此種哲學史研究的敘事模式在大陸是占主導地位的，但其中顯然存在著教條化的弊端。

一般認為(wei) ，宋明理學有程朱和陸王兩(liang) 派。張岱年將張載的唯氣論單獨提出，由此也就有了宋明理學三係說：程頤、朱熹代表唯理的潮流，程顥、陸九淵、王守仁代表唯心論的潮流，張載、王廷相、王夫之、顏元、戴震代表唯氣的亦即唯物的潮流。這一分係，已得到大陸學界的普遍認可。馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史新編》中的宋明道學分係即大體(ti) 采納了張岱年的看法，隻是他“突出玄學對宋明道學分係說的影響”。[21]

（二）歸納多個(ge) 開創，揭示張載人生論

張岱年主張，中國哲學的中心是人生論，北宋以後的哲學家大都比較注重宇宙論，但其學說的核心部分，卻仍在人生論。針對張載，他歸納了其在人生論上的多個(ge) 開創之舉(ju) 。

首先，“道學家多講天人合一，而張子開其端”。[22]張岱年認為(wei) ，這是對孟子的天人相通觀念的更進發揮。具體(ti) 而言，張載的天人合一是說，天之用即人之用，知人亦即知天，天之本性亦即人之本性，天道與(yu) 人性實通一而無二。但此種天人合一，“其肯定人類與(yu) 自然界的統一，有正確的方麵；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。”[23] 1990年代，張岱年又提出，張載標舉(ju) 天人合一，同時亦揭示了天與(yu) 人的區別，即天是沒有思慮憂患的，人則有思慮憂患；“這是一種比較深刻的辯證觀點”，不同於(yu) 初民社會(hui) 原始思維的“物我不分”。[24]

其次，“性兩(liang) 元論，創始於(yu) 張載”。[25]張載分性為(wei) 天地之性與(yu) 氣質之性，張岱年從(cong) 四個(ge) 層次進行解析：第一，“天地之性亦即宇宙全體(ti) 之性，即氣之本性；氣質之性則是一物有形之後由其特殊形體(ti) 而有之性”。第二，“人稟宇宙全體(ti) 之性以為(wei) 其本然之性；更因其特殊形體(ti) 而有氣質之性”。第三，“天地之性是總一的，是一切所共有的；氣質之性則是分殊的，是物與(yu) 物、人與(yu) 人所不同的”。第四，“天地之性純善，氣質之性則有善有不善”。[26]在此基礎上，他強調，張載的性兩(liang) 元論與(yu) 其氣一元論的宇宙論是相貫通的，天地之性是氣之本然的總一的性，氣質之性則是氣之後起的分殊的性，但二者都“一於(yu) 氣”。從(cong) 特征看，張載的性論“合宇宙之性與(yu) 人性為(wei) 一”；從(cong) 思想來源看，則是“綜合孟荀學說”。[27]1993年，張岱年注意到張載“性即天道”的命題，認為(wei) 其含義(yi) 是“天地萬(wan) 物具有統一的本性，這個(ge) 本性亦即天道”，進言之，“性即天道”之性指萬(wan) 物的共性，而“性與(yu) 天道雲(yun) 者，易而已矣”則是說“性與(yu) 天道的內(nei) 涵即是變易”或“萬(wan) 物的共性是運動”，“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也，一故神，兩(liang) 故化”則“可以理解為(wei) 對立統一是萬(wan) 物的共性”；張岱年還提出，萬(wan) 物的共性、物性和人性屬於(yu) 不同的層次。因此，他不再以合宇宙之性與(yu) 人性為(wei) 一是張載性論的特征，轉而批評他以天地之性為(wei) 人的本性混淆了不同的層次。[28]辯證地看，區分不同層次的性，無疑是一個(ge) 卓見，而基於(yu) 此去批評張載混淆了性的不同層次，則未必準確地把握了其性論的本真精神。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說其早期的判斷更為(wei) 客觀。

再次，“宋代哲學家中，第一個(ge) 予心以確定的界說者，當推張橫渠”。[29]《大綱》指出，張載有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 於(yu) 心的命題，即“合性與(yu) 知覺有心之名”和“心統性情者也”，此二命題不盡一致，卻相互補充。張岱年認為(wei) ，張載的心是總括性情而以知覺為(wei) 本質的。《中國古典哲學概念範疇要論》補充論證說，“有無一，內(nei) 外合，此人心之所自來也”中的“有無一”指“性”、“內(nei) 外合”指“知覺”，但“性與(yu) 知覺究竟有何關(guan) 係？性與(yu) 情的關(guan) 係如何，張載都未做出更明晰的解釋。張氏所說過於(yu) 簡略，未能構成明確的理論”。[30]

最後，“北宋道學家中，首先提出一個(ge) 宏大崇偉(wei) 的人生理想的，是張橫渠”。[31]張岱年認為(wei) ，張載是由其宇宙論、人性論以建立人生理想論，按照張載的觀念，萬(wan) 物同屬一氣之變化，人物之性本來同一，而人卻以小我為(wei) 我，遂以外物為(wei) 外，故而人生的理想就是泛愛一切人、兼體(ti) 所有物，以至天人合一；而張載所謂“大心”“無我”“存神”乃至“六有”即是其達到人生理想的修養(yang) 之道。

（三）三個(ge) 方麵，展示張載特色致知論

《中國知論大要》即述及張載。該文大部分內(nei) 容經過修改，融入《大綱》之“致知論”中。建國後，張岱年改用學界通用的“認識論”一詞，而不再使用“致知論”。總體(ti) 觀之，他從(cong) 三個(ge) 方麵展示張載的致知論。

第一，知識的種類、來源和範圍。張岱年指出，張載是宋儒中最初論及知識的，他把知分為(wei) 德性所知與(yu) 見聞之知兩(liang) 種。從(cong) 來源看，“見聞之知，即由感官經驗得來的知識。德性所知，則是由心的直覺而有之知識；而此種心的直覺，以盡性工夫或道德修養(yang) 為(wei) 基礎”，“張子又以內(nei) 外之合言知”，“認為(wei) 天（即外界）是知識的根據”。[32]張岱年用“感官經驗”“心的直覺”兩(liang) 個(ge) 西方術語成功地把兩(liang) 種知進行了現代化的哲學描述，而德性所知“以盡性工夫或道德修養(yang) 為(wei) 基礎”的強調又一定程度地反映了張載知論的中國特色。他認為(wei) ，兩(liang) 種知的範圍也不同：“見聞之知，以所經驗的事物為(wei) 範圍；德性所知則是普遍的，對於(yu) 宇宙之全體(ti) 的知識。”[33]難能可貴的是，《大綱》還從(cong) 中西比較的視野分析張載的德性所知，以為(wei) 其與(yu) 西洋哲學的先驗知識不同，它並不必然是先於(yu) 經驗的，而是經過甚深修養(yang) 後才有的；它不是康德所講的純粹理性，而較接近其實踐理性，意在領會(hui) 整個(ge) 宇宙的秘密。張岱年50年代的作品，比《大綱》的論斷多了一層對馬克思主義(yi) 的教條應用，如說“德性所知可以說在一定程度上接近於(yu) 今天所謂理性認識。……割裂了見聞之知與(yu) 比見聞高一級的知識之間的聯係，錯誤地認為(wei) 這種知識『不萌於(yu) 見聞』”。[34]

第二，真知的標準。《大綱》認為(wei) ，張載的真包括感官經驗之真和學說之真兩(liang) 類。“共見共聞”是感官經驗之真的標準，因為(wei) 人人都有的見聞才是真確的見聞。學說之真的標準則在於(yu) “斷事無失”，“近似現代知識論中所謂豫斷證實”。[35] 1955的論文裏，則改“感覺經驗之真”為(wei) “知覺”，改“學說”為(wei) “真理”，表述更為(wei) 準確。

第三，認識的方法。張岱年指出，直覺是張載的主要方法。對物的直覺，叫做“體(ti) ”，即所謂體(ti) 物，要求視物為(wei) 我，更須視身如物；對神的直覺，叫做“存”，存之於(yu) 心，不可用思慮。張載的窮神知化也需要廣大的直覺，此種直覺，則基於(yu) 道德修養(yang) 。直覺之外，張載還有兩(liang) 一的方法：“凡觀物，要察其一中之兩(liang) ，及兩(liang) 體(ti) 之一。於(yu) 一觀其兩(liang) ，於(yu) 兩(liang) 觀其一。”此兩(liang) 一的方法中，滲透著觀察的方法。總之，“張子的方法，雖以直覺為(wei) 主，而亦相當注意於(yu) 觀察”。[36]

（四）夯實史學、文獻學基礎，助力張載“哲學”研究

為(wei) 了更好地理解張載哲學，張岱年亦在史學、文獻學方麵做了一些基礎性工作。主要包括：第一，考察關(guan) 洛關(guan) 係，為(wei) 關(guan) 學的曆史地位正名。呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》的早期版本裏，就有張載“見二程而盡其其學”之語，楊時、遊酢更是有“橫渠之學，其源出於(yu) 程氏”等不實之說。針對此，《大綱》先指出二程“少張子十餘(yu) 歲”，之後從(cong) 思想上判定“邵張思想之完成年代先於(yu) 二程甚遠”。[37]70年代末，張岱年則不僅(jin) 比較關(guan) 洛理論的不同，而且分析兩(liang) 派的不同學風。他認為(wei) ，在自然觀方麵，張、程分別主張氣一元論和理一元論，是對立的；但在倫(lun) 理學說上，則一致“鼓吹仁孝”。就學風而言，關(guan) 學注意研究天文、醫學以及禮製等自然科學和實際問題，洛學則專(zhuan) 重內(nei) 心修養(yang) ，涵詠義(yi) 理。[38]盡管張岱年關(guan) 於(yu) 關(guan) 洛學風的總結未必完全準確，但其分判不同學派的理論意圖是值得肯定的。第二，考察張載著作的刊刻與(yu) 流傳(chuan) 。張岱年運用目錄學的方法，考察張載的著述情況。從(cong) 《近思錄·引用書(shu) 目》沒有著錄《理窟》，他猜測，朱熹編輯《近思錄》時尚未見到《理窟》，或以為(wei) 不足依據而不取。《郡齋讀書(shu) 誌》著錄《理窟》二卷，題曰金華先生，而趙希弁《郡齋讀書(shu) 誌附誌》著錄為(wei) 一卷，今存《理窟》內(nei) 容與(yu) 趙所述目次相同且其中摻雜程頤《語錄》，有見於(yu) 此，張岱年說：“疑宋代《理窟》有兩(liang) 個(ge) 本子，一題金華先生，一題橫渠先生。金華先生可能是編者。這本書(shu) 當是張載、程頤語錄的類編，後人因其中張載的話較多，所以算作張載的書(shu) 了。”[39]他認為(wei) ，《正蒙》《易說》《文集》都是張載自著，《易說》可能是早年著作，《正蒙》是晚年著作，《西銘》則寫(xie) 在《易說》之後、《正蒙》之前。張岱年還斷定，通行本《張子全書(shu) 》乃明萬(wan) 曆年間由沈自彰編纂而成。此外，“橫渠四句”的版本問題亦在他的關(guan) 注中。[40]以上這些工作，為(wei) 張載哲學研究奠定了紮實的文獻基礎。

總之，盡管各個(ge) 階段的使命不同，時局有變，方法亦隨之有所調整，但張岱年從(cong) 文獻到思想，思想方麵又從(cong) 宇宙論、人生論、致知論等方麵頗具深度地揭示了張載的哲學貢獻，在中國哲學史領域樹立了一個(ge) 張載研究的典範。

肆、張載研究的後張岱年時代

此所謂“後張岱年時代”，不是指時段意義(yi) 的張岱年去世的2004年之後，而是邏輯地認定提出張載宇宙論是唯氣論或唯物論的《大綱》為(wei) 起始。之所以以之為(wei) 紐帶，並不是《大綱》之後學界對張載其他方麵的研究沒有進展，而是因為(wei) 學界傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 宇宙論的視角為(wei) 張載哲學定性，且其間的分歧最多，盡管這是在西學思維框架下所做的分析，未必符合張載的天道與(yu) 人事“一滾論之”[41]的理論特征。

《大綱》及張岱年其他相關(guan) 論著對張載唯氣論或唯物論的定位，被其後的學界或繼承發展、或質疑批判。分類言之，（1）有接受唯氣論和唯物論兩(liang) 說者，薑國柱《張載的哲學思想》、陳俊民《張載哲學思想及關(guan) 學學派》、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史新編》第五冊(ce) 、程宜山《張載哲學的係統分析》、陳來《宋明理學》等著述的相關(guan) 討論，都是對其說的接續與(yu) 更進闡發。如陳俊民認為(wei) ，張載“首創『天人一氣』的宇宙本體(ti) 論”，“使古代唯物論與(yu) 辯證法初步熔鑄為(wei) 一”。[42]馮(feng) 友蘭(lan) 則一方麵以張載一派的氣學“是道學中的唯物主義(yi) ”，另一方麵專(zhuan) 設一節“發揮唯物主義(yi) 的『有無混一』論”詳加探討。[43]（2）有讚同唯氣論之說而棄用曾被高度政治化的“唯物論”一詞者。這是90年代初期後大陸學界的主流傾(qing) 向。楊立華《氣本與(yu) 神化:張載哲學述論》一書(shu) 的觀點可作代表。該書(shu) 通過“論形”“論象”“參兩(liang) ”“虛與(yu) 氣”“兼體(ti) 無累”和“生死”六個(ge) 方麵揭示“張載的氣本論體(ti) 係內(nei) 在的複雜結構和豐(feng) 富內(nei) 涵”。[44]（3）有盛讚張岱年“氣學一係的提出是他一生的一大貢獻”，卻反對以張載哲學為(wei) 氣學，而認為(wei) 應該從(cong) 工夫論的角度對之進行定位者：“他的實踐模式與(yu) 其說是氣學式的，不如說是理學式的。”[45]（4）有一定程度地認可唯氣論之說，進而對之加以修正補充者。大島晃主張，張岱年肯定張載最首要的功績是提出了氣的更為(wei) 詳細的理論、是唯物主義(yi) 哲學家，這“具有相當的思想史研究意義(yi) ”，但如果放到“宋學的中心問題——理是怎樣形成的；”，“把張載隻作為(wei) 一個(ge) 氣的思想家”就是“不完全的”，因為(wei) 其“氣論中包攝性論”。[46]他通過宏觀的曆史線索，考察張載氣論的性質和意義(yi) ，頗具卓識。綜合張岱年、曾春海等人之說，陳鼓應指出張載係“把氣與(yu) 虛統一起來，建立比較明確的氣一元論”。[47]

但更值得注意的是，（5）另立新說者。牟宗三就指出，以張載哲學為(wei) 唯氣論是一種誤解，致誤之因在於(yu) 張載“以氣之絪縕說太和、說道，則著於(yu) 氣之意味太重，因而自然主義(yi) 之意味亦太重”，此外，被作為(wei) 唯氣論重要理據的“太虛即氣”乃“根據『太虛無形，氣之本體(ti) 』而來。而『太虛無形』則是根據『清通而不可象為(wei) 神』而來。是則太虛、虛空、虛無，即清通不可象之神也。”鑒於(yu) 此，牟宗三斷言，張載是“以太虛神體(ti) 說道體(ti) ”，而太虛與(yu) 氣是體(ti) 用關(guan) 係。[48]如是，牟氏鮮明地突出了太虛的超越性，從(cong) 而把太虛與(yu) 氣區別開來。唐君毅則認為(wei) 張載的天道論是“虛氣不二論”：“客觀宇宙中之天地萬(wan) 物，從(cong) 根原方麵看，即虛氣不二之太和”，“所謂虛氣不二之太和，自其實在性方麵言之，實隻是一氣。其所謂『虛』，一方看似在氣化之外，而實在氣之中”。[49]他還強調張載以人道合天道的思想特征，以為(wei) 其言天道，不“隻是為(wei) 成立一單純之宇宙論”。[50]這一分析，可謂深契張載哲學“一滾論之”的精神。此外，陳政揚指出，如果把氣看作物質，就無法呈現張載所言之氣的“創生義(yi) ”“整體(ti) 義(yi) ”和“價(jia) 值義(yi) ”；不論是以唯心或唯物的區分方式，都無法呈現張載思想的全貌。[51]海外學者也很關(guan) 注張載的氣的概念。陳榮捷把氣翻譯成“material force”。[52]黃秀璣認為(wei) ，用“vital force”翻譯張載的“氣”，比用“matter”“material force”“matter-energy”等，更為(wei) 準確。[53]嘎利亞(ya) 則譯“氣”為(wei) “vital power”。[54]總之，“氣在歐洲、美洲是如何被理解的狀況。可以舉(ju) 出這樣的特色：在德國，重點是生命力；在法國，重點是能量；在英美，重點是內(nei) 在力”。[55]這提示我們(men) ，的確需要對把氣簡單地視為(wei) 物質的做法進行重新考量。世紀之交，丁為(wei) 祥提出“虛氣相即”的新見，認為(wei) 張載的“太虛即超越聚散、形質的本體(ti) 層存在，氣則是有聚有散並通過聚散表現為(wei) 萬(wan) 象生化的現象界的存在”。[56]林樂(le) 昌則根據太虛與(yu) 氣的分合或先後關(guan) 係，指出張載搭建了宇宙本體(ti) 論和宇宙生成論這兩(liang) 層結構的宇宙論。[57]

伍、結語

綜上可知，後張岱年時代的張載研究異彩紛呈，圍繞其太虛與(yu) 氣的關(guan) 係，就提出了若幹不同的見解。從(cong) 研究進路看，張岱年等對張載哲學的定位，采用的是認識論進路，牟宗三等新儒家基於(yu) 對天道性命相貫通的心性體(ti) 悟而做出的解讀，內(nei) 含的是道德論進路。丁為(wei) 祥則嚐試融通新儒家與(yu) 大陸學者的不同進路。林樂(le) 昌主張“以張載文獻作為(wei) 研究的出發點和『事實』”，[58]屬於(yu) 以張載解張載的文獻學進路。我們(men) 這樣分類，並不是說各個(ge) 進路之間是隔膜的，而是以各個(ge) 學者所采用的最主要的方法來衡量。進言之，這些研究進路對於(yu) 張載來說，都有其一定的合理性，每一進路都能從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵展現其他進路所不能展現的張載哲學的獨特麵。因此，若想隻保留一種我們(men) 自認為(wei) 最合理的進路，則顯然是不妥當的，在現實中也是不可能的。曆史也證明，唯一的主導的研究進路的登場，將導致研究的僵化和教條化。故而，我們(men) 提倡研究進路的多元化，提倡新的研究進路的嚐試，更提倡不同進路之間的良性互動，包括健康的學術批評。惟其如此，才能從(cong) 不同維度揭示張載哲學的不同麵向，才能更好地推進張載哲學的研究。

參考文獻
 
丁為祥，《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000。
 
小野澤精一等編，《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007。
 
向世陵，<“接著講”與理學的“被講”——馮友蘭、張岱年先生的宋明理學三係說研究>,《南京大學學報》（6）2006。
 
牟宗三，《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》5，台北：聯經，2003。
 
李立三譯，《蘇聯哲學問題》，北京：新華書店，1950。
 
林樂昌，<“新關學”芻議——兼論張載關學研究的進展與構想>,《唐都學刊》（4）2018。
 
林樂昌，<張載兩層結構的宇宙論哲學探微>，《中國哲學史》（4）2008。
 
唐君毅，《中國哲學原論——原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006。
 
唐君毅，<張橫渠之心性論及其形上學之根據>，《唐君毅全集》第27卷，北京：九州出版社，2016。
 
張岱年，《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：：中國社會科學出版社，1989。
 
張岱年，《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982。
 
張岱年，《中國哲學史方法論發凡》，北京：中華書局，2003。
 
張岱年，《張岱年全集》第七卷，石家莊：河北人民出版社，1996。
 
張岱年，《張岱年全集》第五卷，石家莊：河北人民出版社，1996。
 
張岱年，《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，武漢： 湖北人民出版社，1956。
 
張岱年，<11世紀卓越的唯物主義者張載的哲學思想>，《光明日報》1956-6-27。
 
張岱年，<試談“橫渠四句”>，《中國文化研究》（1）1997。
 
張載，《張載集》，北京：中華書局，1978。
 
曹樹明，<20世紀二三十年代中國哲學史研究模式述論>，《中國哲學史》（2）2007。
 
陳正謨，<張橫渠的哲學之研究>,《學林雜誌》（6）1922。
 
陳鼓應，<張載的理論建構及其道家觀念從>，《諸子學刊》（1）2022。
 
陳俊民，《張載哲學思想及關學學派》，北京：人民出版社，1986。
 
陳政揚，《張載思想的哲學詮釋》，台北：文史哲出版社，2007。
 
馮友蘭，《中國哲學史》，北京：中華書局，1947.。
 
馮友蘭，《中國哲學史新編》第五冊，北京：人民出版社，1988。
 
楊立華，《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008。
 
楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，台北：台大出版中心，2012。
 
謝元範，<張橫渠的哲學>,《光華期刊》（4）1929。
 
Galia Patt-Shamir.“Filial Piety, Vital Power, and a Moral Sense of Immortality in Zhang Zai's Philosophy”.Dao（11）2012.
 
Siu-chi Huang.“Chang Tsai's Concept of Ch'I”，Philosophy East and West（4）1968.
 
Wing-tsit Chan. A Source in Chinese Philosophy, New Jersey: Princeton University Press,1969.
 
* 國家社科基金項目“張岱年的中國哲學史個案研究”（16XZX007）的階段成果。
 
[1] 曹樹明，<20世紀二三十年代中國哲學史研究模式述論>，《中國哲學史》2（2007）：9-11。
 
[2] 張岱年，<自序>，頁18-19，載《中國哲學大綱》（北京：中國社會科學出版社，1982）。
 
[3] 李立三譯，《蘇聯哲學問題》（北京：新華書店，1950），頁5。
 
[4] 張岱年，《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》（武漢： 湖北人民出版社，1956），頁13。
 
[5] 張岱年，《中國哲學史方法論發凡》（北京：中華書局，2003），頁3。
 
[6] 張岱年，《中國哲學史方法論發凡》，頁57，58。
 
[7] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁3。
 
[8] 陳正謨，<張橫渠的哲學之研究>,《學林雜誌》（6）1922：1。
 
[9] 謝元範，<張橫渠的哲學>,《光華期刊》（4）1929：3。
 
[10] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁21、42。
 
[11] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁43。
 
[12] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁120。
 
[13] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁126。
 
[14] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁162。
 
[15] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁144。
 
[16] 陳來，<序>，載楊立華，《氣本與神化：張載哲學述論》（北京：北京大學出版社，2008），頁3、4.
 
[17] 張岱年，<張橫渠的哲學>，《張岱年全集》第五卷（石家莊：河北人民出版社，1996），頁22。
 
[18] 張岱年，《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，頁13。
 
[19] 張岱年，<11世紀卓越的唯物主義者張載的哲學思想>，《光明日報》1956-6-27.
 
[20] 張岱年，<中國哲學基本問題辨析>,《張岱年全集》第七卷（石家莊：河北人民出版社，1996），頁165。
 
[21] 向世陵，<“接著講”與理學的“被講”——馮友蘭、張岱年先生的宋明理學三係說研究>,《南京大學學報》（6）2006：83。
 
[22] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁175。
 
[23] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁177。
 
[24] 張岱年，<儒學奧義論>，《張岱年全集》第七卷，頁3。
 
[25] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁211。
 
[26] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁212。
 
[27] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁215。
 
[28] 張岱年，<論心性與天道——中國哲學中“性與天道”學說評析>，《張岱年全集》第七卷，頁443-446。
 
[29] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁239。
 
[30] 張岱年，《中國古典哲學概念範疇要論》（北京：中國社會科學出版社，1989），頁191。
 
[31] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁338。
 
[32] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁503，504。
 
[33] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁503。
 
[34] 張岱年，《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，頁38。
 
[35] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁523。
 
[36] 張岱年，《中國哲學大綱》，頁546。
 
[37] 張岱年，<序論>，頁22，《中國哲學大綱》。
 
[38] 張岱年，<關於張載的思想和著作>,《張岱年全集》第五卷，頁152。
 
[39] 張岱年，<關於張載的思想和著作>，《張岱年全集》第五卷，頁155。
 
[40] 張岱年，<試談“橫渠四句”>，《中國文化研究》（1）1997：2。
 
[41] 張載，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁232。
 
[42] 陳俊民，《張載哲學思想及關學學派》（北京：人民出版社，1986），頁76。
 
[43] 馮友蘭，《中國哲學史新編》第五冊（北京：人民出版社，1988），頁125-130。
 
[44] 楊立華，《氣本與神化》，頁27-50。
 
[45] 楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（台北：台大出版中心，2012），頁86、121。
 
[46] 小野澤精一、福永光司、山井湧編，《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2007），頁371、385、389。
 
[47] 陳鼓應，<張載的理論建構及其道家觀念從>，《諸子學刊》（1）2022：296。
 
[48] 牟宗三，《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》5（台北：聯經出版事業公司，2003），頁459、445、440。
 
[49] 唐君毅，<張橫渠之心性論及其形上學之根據>,《唐君毅全集》第27卷（北京：九州出版社，2016），頁330-331。
 
[50] 唐君毅，《中國哲學原論——原教篇》（北京：中國社會科學出版社，2006），頁50。
 
[51] 陳政揚，《張載思想的哲學詮釋》（台北：文史哲出版社，2007），頁37-41。
 
[52] Wing-tsit Chan, A Source in Chinese Philosophy(New Jersey: Princeton University Press,1969)，p.495.
 
[53] Siu-chi Huang,“ Chang Tsai's Concept of Ch'I”, Philosophy East and West（4）1968:247.
 
[54] Galia Patt-Shamir,“Filial Piety, Vital Power, and a Moral Sense of Immortality in Zhang Zai's Philosophy”,Dao（11）2012: 223.
 
[55] 小野澤精一等編，《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，頁6。
 
[56] 丁為祥，《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》（北京：人民出版社，2000），頁66。
 
[57] 林樂昌，<張載兩層結構的宇宙論哲學探微>,《中國哲學史》（4）2008：79。
 
[58] 林樂昌，<“新關學”芻議——兼論張載關學研究的進展與構想>,《唐都學刊》（4）2018：30。