方以智“仁樹”說析論

作者：劉瑜（浙江大學城市學院）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘要：“仁樹”說集中體(ti) 現了方以智仁學思想的精粹。此說由三個(ge) 主要比喻構成，即全樹全仁之喻、剝爛複反之喻和二芽之喻。本文係統梳理了仁樹說三喻的內(nei) 容和含義(yi) ，並分析了方以智仁學思想的體(ti) 用論基礎。仁樹說代表了一種“盡性”或生成人性論的新範式，深刻影響了清代學術發展。

近年來，隨著《方以智全書(shu) 》等古籍整理本的出版，方以智的哲學思想再次受到學界廣泛關(guan) 注。方氏哲學以其融貫三教、兼及西學的宏大規模，極深研幾、高度原創的義(yi) 理體(ti) 係，在晚明思想界獨樹一幟。經過不斷開掘，其“一分為(wei) 三”，“質測、通幾”，“公因、反因”等極具個(ge) 性的學說已為(wei) 人熟知。然而，方氏哲學不僅(jin) 有特立獨行的一麵，也有與(yu) 宋明理學、清代樸學相連續的一麵。一般認為(wei) ，理學、樸學是儒學在不同時期的學術型態，而儒學的核心則是仁學。可以說，探究方以智思想與(yu) 理學、樸學的關(guan) 聯及其承上啟下特征，仁學是一個(ge) 關(guan) 鍵，但目前尚未見關(guan) 於(yu) 方以智仁學思想的專(zhuan) 門著述。方以智仁學的精粹集中體(ti) 現於(yu) “仁樹”說，本文即通過梳理仁樹說中的三個(ge) 主要比喻，分析方氏仁學的體(ti) 用論基礎，呈現其仁學思想的基本麵貌及學術史價(jia) 值。

一、“全樹全仁”之喻

仁樹說主要有三喻，其中最重要的是“全樹全仁”之喻。【1】《東(dong) 西均》有《譯諸名》一篇，借用訓詁學方法尋繹宋明理學基礎概念之本意。在厘定“仁”字的內(nei) 涵時，方以智運用了“全樹汁其全仁”的比喻：

仁，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發之大荄也。全樹汁其全仁，仁為(wei) 生意，故有相通、相貫、相愛之義(yi) 焉；古從(cong) 千心，簡為(wei) 二人。【2】

核即樹種，它由核仁與(yu) 包裹著核仁的一層外皮（殼）兩(liang) 部分組成；樹的生成過程，即是核中之仁的生意的顯現；全體(ti) 之仁交雜、融貫於(yu) 全體(ti) 之樹中，因此說“全樹汁其全仁”。上述引文側(ce) 重從(cong) 心上言仁：人心內(nei) 在地蘊含生生之意，是動態變化的、不斷發展的。仁之生意要求“未發之大荄”必然實現為(wei) “已發”，即突破一己之局限，實現與(yu) 他心的連結——表現為(wei) 我心與(yu) 他心之間的“相通、相貫”，落實為(wei) 人與(yu) 人之間“相愛”的情感。

宋明理學家亦時常借助比喻言仁，如程頤有穀種之喻，朱熹有桃仁、杏仁之喻，陽明有天植靈根之喻等。與(yu) 之相較，全樹全仁之喻既有繼承，又有突破。繼承性表現在對仁之生意的基本內(nei) 涵規定，以及對仁表現為(wei) 相愛之情的肯定；突破性則在於(yu) 全樹全仁說的致意重心，乃是落在仁的生成、實現方麵。《通雅》卷首有《文章薪火》一篇，其中談到：

夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一樹之根株花葉，皆全仁也。聖人知之，故老任斯文，刪述大集，與(yu) 萬(wan) 世共熏，性與(yu) 天道，豈憂其斷乎?既知全樹全仁矣，不必避樹而求仁也，明甚。既知全樹全仁矣，培根也，護幹也，除蠹也，收實也，條理灌輸，日用不離也，明甚。【3】

核仁比喻生之理，生之理必然實現於(yu) 生之氣。生理與(yu) 生氣是不一不二的關(guan) 係：二者是不同的概念，故不一；生之理內(nei) 在地、本質地要求實現於(yu) 生之氣，故不二。仁樹完整、無餘(yu) 蘊地實現了核仁的潛力，核中之仁不複可得，因此說“既知全樹全仁矣，不必避樹而求仁也”。求仁、養(yang) 仁、行仁的對象隻能是仁樹，而非核仁。方以智在多處申明養(yang) 護仁樹的重要性，強調體(ti) 在用中、由用顯體(ti) ，從(cong) 而凸顯儒家之仁的實踐麵向，對治王學末流有體(ti) 無用之弊。那麽(me) ，“培根、護幹、除蠹、收實”所比喻的求仁工夫具體(ti) 有哪些呢?

《文章薪火》的主旨在於(yu) 批評時人束書(shu) 不讀、掃除文字而專(zhuan) 主自悟的學風，主張“文章”是千古聖賢薪火相傳(chuan) 、延續性與(yu) 天道的載體(ti) 。本文開篇引其父方孔炤《潛草》曰：“性道猶春也，文章猶花也。砍其枝、斷其幹，而根死矣。並掘其根以求核中之仁，而仁安在哉?”【4】此喻性道即在文章之中，舍文章無以求性道，這裏的文章指廣義(yi) 上的書(shu) 麵文字。除了繼承家學中對“文章”的重視，方以智所強調的求仁工夫還有“道德”與(yu) “事業(ye) ”——“道德、文章、事業(ye) ，猶根必幹，幹必枝，枝必葉而花”【5】。從(cong) 成就上說，三者可以分別對應立德、立言、立功之三不朽。如此，方以智實際上對仁與(yu) 道德作出了重要的區分：仁乃“生意”，是宇宙萬(wan) 物生生不息的動力之源；求仁工夫應該落實到個(ge) 人一生的道德、文章、事業(ye) 等各個(ge) 實踐領域，是連續的、整體(ti) 的；而道德僅(jin) 僅(jin) 指對於(yu) 德性本身的參悟和養(yang) 護，是求仁實踐的一個(ge) 方麵。三者之中，方以智尤其強調文章、事業(ye) 的重要性，對治當時重悟輕學、袖手空談的士人風氣【6】。仁見之於(yu) 事業(ye) ，並非如南宋事功學派那樣追求效果上的富強，也不是立足於(yu) 行為(wei) 的動機，經由“不忍人之心”直接推擴出“不忍人之政”。方以智所推崇的事業(ye) ，是通過製定、推行合理的禮樂(le) 製度，實現人人各安生理、善惡各得其所的良好社會(hui) 秩序；他理想中的聖人，是禮樂(le) 製度的合法來源，通過“裁成天地”、“時措宜民”來實現外王之功。對社會(hui) 秩序、道德人倫(lun) 、民計民生的世俗關(guan) 懷貫穿方以智的一生，即便在他落發為(wei) 僧、炮《莊》講禪的中晚年時期，也不曾動搖。

此外，求仁工夫中的道德與(yu) 文章，分別相應於(yu) “悟”與(yu) “學”兩(liang) 種方法，也相應於(yu) 宋明理學傳(chuan) 統中的“尊德性”與(yu) “道問學”兩(liang) 條路徑。簡單來說，方以智主張“道德寓於(yu) 文章”，“藏悟於(yu) 學”，“性在學問中”，針對王學末流空言心性的弊端，力主恢複儒家博學積久、下學上達的工夫論。大體(ti) 上看，這一主張隸屬於(yu) 明末挽朱救陸的思潮，但值得注意的是，方以智通常並不直接貶抑陽明心學、專(zhuan) 主程朱理學，他對“藏陸於(yu) 朱”的標舉(ju) 並非基於(yu) 學理，而是基於(yu) 求仁實踐。在為(wei) 業(ye) 師王宣所作傳(chuan) 記中，方以智稱其“不局局紫陽之模範，而恒以紫陽之好學勸人”【7】。事實上，方以智本人所標舉(ju) 的朱子學，最為(wei) 核心的也是這種考究事物、求取知識的“好學”精神。

全樹全仁之喻表現了方氏哲學強烈的崇實黜虛、經世致用傾(qing) 向，但所有比喻對思想的傳(chuan) 達都是有局限性的，此喻亦有不可避免的內(nei) 在抵牾。其一，成樹過程中核仁的消失說明求仁工夫不可在本體(ti) 上做，但畢竟暗示了核仁未發的階段，而這種未顯用之本體(ti) 的獨立實存在方氏哲學中是不可接受的。其二，在生活實際中，核中之仁屬於(yu) 物質實體(ti) ，是理氣混合的，隻有核仁之生意才是純粹的理；但方以智為(wei) 了凸顯體(ti) 在用中、理在氣中的思想，往往直接以核仁喻理，可能造成本體(ti) （修辭意義(yi) 上的）和喻體(ti) 的含義(yi) 淆亂(luan) 。

二、“剝爛複反”之喻

全樹全仁之喻說明仁體(ti) 融貫於(yu) 仁用之中，核中之仁的生意即表現為(wei) 仁樹之生成，故求仁工夫應該在“用”而非“體(ti) ”上做。仁樹說還有兩(liang) 個(ge) 細節性的比喻，可以分別稱為(wei) “剝爛複反”與(yu) “二芽”。剝爛複反之喻由解讀《周易》中的《剝》、《複》二卦而來：

智曰：人止於(yu) 《複》言學問，豈知不剝不複之故耶?《雜卦傳(chuan) 》曰“爛也，反也”，善於(yu) 圖畫碩果之仁，浸長其乾元之幹者也。仁必克核而芽出反生，則仁爛矣。發而參天，全樹皆仁，豈非顯諸仁乎?【8】

在方氏易學中，《剝》、《複》二卦互為(wei) 顛倒，具有相反相因的特性。從(cong) 陰陽消長的趨勢來看，《剝》卦陰漸長以至於(yu) 剝陽殆盡，故上九爻辭稱“碩果不食”;《複》卦初九一陽來複，與(yu) 《剝》卦上九相接續。由於(yu) 《複》卦卦辭言“天地之心”，六二爻又有“休複下仁”之意，“六十四卦惟此稱仁”，故宋明儒者曆來重視此卦，就此發揮關(guan) 於(yu) 修身求仁的見解。【9】在此基礎上，方以智據《序卦傳(chuan) 》、《雜卦傳(chuan) 》的卦序，進一步提出《剝》、《複》二卦應互相參看。他用“仁必克核而芽出反生”的意象，來比喻求仁實踐中，“剝爛”工夫之於(yu) “複反”工夫的先在性。

何謂“剝爛”?《一貫問答》有《問克己》一篇，文中明確將“剝爛”意象的內(nei) 涵釋為(wei) “克己”：

克之言盡也、能也，為(wei) 其克而能生也。仁藏己內(nei) ，如果實之仁藏甲內(nei) ，其根、幹、花、葉皆具。但甲閉則生機不複，如形骸隔則三千、三百之用不顯，萬(wan) 物一體(ti) 之量，局在軀殼之內(nei) ，不得與(yu) 天下通。克己者，如果實墜地，震雷一發，孚甲迸裂，千枝萬(wan) 葉敷榮而出，複還舊觀矣。【10】

孚甲即包裹核仁的外皮、外殼。核仁完備地具有根、幹、花、葉的潛力，但並不一定能夠生發出來——在實際種植經驗中，有時會(hui) 出現種皮不能自行剝落的情況，導致種子壞死，無法出苗。剝爛之功在於(yu) 克核，使得核仁能夠突破外殼，是仁體(ti) 實現為(wei) 仁用的關(guan) 鍵：“剝，爛也。爛即是克，剝爛複反，消息相因。”【11】從(cong) 核殼的角度講，是剝爛、剝盡；從(cong) 核仁的角度講，則是克核、能生；二者實為(wei) 一事。仁體(ti) 內(nei) 在於(yu) 人心，但仁的萬(wan) 物一體(ti) 之義(yi) 要求與(yu) 他心的聯結。若不經自克之功，則仁體(ti) 為(wei) 局限於(yu) 一己之內(nei) 的無用之體(ti) ，無法實現其相通、相貫、相愛的潛能。引文所謂“複還舊觀”，是指仁的潛能實現為(wei) 禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千，這樣的“複反”實則是由體(ti) 顯用的生成、實現，而非複歸、收攝於(yu) 仁體(ti) 。

方以智以《剝》卦言“克己”，《複》卦言“複禮”，其“剝爛複反”之喻直接關(guan) 聯著《論語》的“克己複禮為(wei) 仁”一句。此句在儒學傳(chuan) 統中極為(wei) 重要，其詮釋的轉變亦集中體(ti) 現了宋明和清代儒學各自的思想特點。克字自古有二義(yi) ，一為(wei) 勝，如《洪範》之“沉潛剛克、高明柔克”;二為(wei) 能，如《康誥》之“克明俊德”。漢人關(guan) 於(yu) “克己複禮”的訓釋亦有二種，一是斷為(wei) 克己/複禮，以克己為(wei) 約身、勝己，則“己”為(wei) 消極之我；二是斷為(wei) 克/己複禮，意為(wei) 能身複禮，強調複禮由己、不由他人，與(yu) 《論語》下句“為(wei) 仁由己”語義(yi) 連屬，則“己”為(wei) 積極之我。宋明儒者大多取前一訓釋，並將“勝私欲”的工夫發揮到極致。不僅(jin) 程朱一係將克己複禮聯係到滅人欲、存天理上，陸九淵所講的“剝落”工夫也不外乎克製心的逐物欲望。

對於(yu) 消極之我，理應戰勝之、約束之、剝落之，並在程度上力求完盡、徹底。方以智以“盡”釋克，直接繼承自宋明理學，尤其以“剝爛”釋克己，與(yu) 陸九淵“剝落得淨盡”一語極似；但他同時又釋克為(wei) “能”，由此開啟清代儒學的詮釋轉向。明清之際稍晚於(yu) 方以智的顏元，清初毛奇齡，清中期乾嘉學派的阮元、淩廷堪、戴震等人，紛紛以“能”釋克。他們(men) 把矛頭指向朱熹，批評程朱理學將天命之性、氣質之性，天理、人欲分為(wei) 二橛，主張理在氣中、仁在禮中。清儒對“克己複禮”的主流詮釋不再強調消極的自我約束，轉而凸顯積極的複禮實踐。

在方以智看來，勝、能二訓並不見得水火不容。“為(wei) 其克而能生也”，克勝消極之我、能生積極之我，相當於(yu) “剝爛複反”之喻中，分別從(cong) 核殼與(yu) 核仁的角度來講種皮剝落一事。當然，這一訓釋分歧的實質是如何看待、處理欲望問題，對此，方以智也持有較為(wei) 中肯的態度。一方麵，克勝、製伏欲望之我是出離生死執著的關(guan) 鍵，“生死始於(yu) 識我，識緣於(yu) 欲，欲得則樂(le) ，不得則苦，苦樂(le) 樂(le) 苦，遂成愛憎得失之我；患得患失，而憎人之斥所患，愛人之容所患，遂成是非恩怨之我。”【12】人心為(wei) 欲求的對象所牽引，由此而生基於(yu) 私我的愛憎情感、是非判斷，以至好生惡死、惶惶不可終日。另一方麵，逐物之欲又是生生的動力，“欲者，生生之幾也。生必不免，欲又安免?”【13】人皆有睡、食、色、財、名的欲望，後四者與(yu) 睡眠一樣，是生機的表現。重要的不是克製這些欲望本身，而是將其引導向正確的路徑。

引導欲望的正確路徑就是禮樂(le) 節文。人所欲求的對象無非物質的與(yu) 精神的，“愚不肖庸而不中，嗜欲而已；賢智中而不庸，意見而已。”【14】嗜欲是物質追求上的過度，意見是精神追求上的過度，皆不符合中庸的道德原則。對此二者，方以智開出的藥方都是“好學”，但所學又有不同：對物欲深重者，應以“詩書(shu) 禮樂(le) 供嗜欲之薪”;對精神馳騖者，則應以“道德仁義(yi) 消意見之火”。【15】作為(wei) 養(yang) 仁的手段，道問學與(yu) 尊德性、文章與(yu) 道德、博文與(yu) 約禮各有其用。

德性修養(yang) 既然從(cong) 對治欲望之病開始，則勢必會(hui) 在初始階段具有強製性、他律性——這也是“剝爛”之喻所隱含的一番艱難困苦之意。經過博文約禮的漸修漸進，達到仁者的境界之後，就可以將他律轉化為(wei) 自律，“見禮即是自己”。方以智理想中的禮，是既具有引導欲望的現實功能，又符合於(yu) 自然人性。因此，他既用“複反”“複還舊觀”來解釋克己複禮之“複”，意謂禮樂(le) 節文原本內(nei) 在於(yu) 人，一如根幹花葉之潛力原本內(nei) 在於(yu) 核仁；有時又借《孟子》語，把“複”解作“踐形”，即將無形實踐於(yu) 有形，“複禮即是踐形”【16】，意謂仁、義(yi) 、智必須落實到禮的器物製度上來。在方以智這裏，“克己複禮”一句中的克字、複字的兩(liang) 種訓釋可以並行不礙，說到底是因為(wei) 他把自克與(yu) 自由解釋成相反相因的關(guan) 係。“自由之幾在乎自克”【17】，自由並非任由欲望的張揚、追求欲望的滿足，而是主體(ti) 控製、引導自身欲望的能力。就像必須剝爛孚甲，核中之仁才能伸展而出，實現其根幹花葉之潛能；學道之人也必經一番艱難困苦的克製、矯正之功，將欲望逐漸引導向詩書(shu) 禮樂(le) 和仁義(yi) 道德的正軌上來，最終成就隨心所欲不逾矩的德性自我。

三、“二芽”之喻

除了全樹全仁、剝爛複反，仁樹說還有一個(ge) 細節：

兩(liang) 間無不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初發者二芽，所以為(wei) 人者亦猶是矣。【18】

方以智觀察到，核仁大多包含兩(liang) 枚胚芽，幼芽破土而出後也是首先長出兩(liang) 片相對的嫩葉，這一情節可稱為(wei) “二芽”之喻。在仁樹的生長過程中，初發二芽的過程雖然細微、短暫，卻有極重要的意義(yi) ——千枝萬(wan) 葉皆從(cong) 二芽變化而來。方以智將現象界的萬(wan) 事萬(wan) 物區分為(wei) 相反而又相因的兩(liang) 端，“虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩(liang) 間無不交，則無不二而一者。”【19】二者為(wei) 用，一者為(wei) 體(ti) ，體(ti) 盡在用中，不可頭上安頭，於(yu) 顯用之外別求本體(ti) 。方以智好“因數言理”，他所說的一二關(guan) 係即是體(ti) 用關(guan) 係，一在二中即是體(ti) 在用中，若用圓∴三點來表達，即是上一點之無對待在下二點之相對待中。

在方以智看來，執著於(yu) 本體(ti) 、忽視現象界之顯用是造成晚明空疏學風的根源。為(wei) 糾正此一偏失，他拈出孔門“吾道一以貫之”一句，予以重新解釋：“朱子曰：以一理貫萬(wan) 事。未嚐不是個(ge) 理字，而聖人不說定理字；分明是心，而聖人亦不說出心字。”【20】孔子用以表述通貫、統攝的那個(ge) “一”至虛至靈，包容而不可執定為(wei) 理體(ti) 或心體(ti) 。宋明學術思想中常見的本體(ti) 還有張載一係的“氣”或“太虛”，易學一係的“太極”，乃至含有道家傾(qing) 向的“自然”。在《東(dong) 西均·所以》一篇，方以智集中辨析了此前種種本體(ti) 設定：“氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。”21它們(men) 都是本體(ti) 之“一”的別名，用以指稱宇宙萬(wan) 物之所以然的根本依據。“所以為(wei) 心者，即所以為(wei) 理、所以為(wei) 氣、所以太極、所以自然者也。”【22】既然如此，則可以將它們(men) 一律還原為(wei) “所以”——“以”即原因，“所以”即某一事物之原因。“所以者，先天地萬(wan) 物，後天地萬(wan) 物，而與(yu) 天地萬(wan) 物氤氳不分者也。”【23】所以者必為(wei) 某物之所以，此一終極本體(ti) 與(yu) 具體(ti) 的事物始終保持著密切聯係，從(cong) 而避免將體(ti) 用割裂為(wei) 兩(liang) 橛的危險。

作為(wei) 終極本體(ti) 的“所以”，在不同情境下顯身為(wei) 不同的本體(ti) 。具體(ti) 到二芽之喻中，此一本體(ti) 當然是指由核中之仁所象征的仁體(ti) ，但二芽分別指什麽(me) 呢?或可解為(wei) 現象界中相反相因的善、惡兩(liang) 端：

下地之時，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當知素在彩先，而有彩之後，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即惡；仁一，而甲拆（坼）之芽即二。【24】

仁體(ti) 即是先天至善之體(ti) ，在方以智的思想中，至善之體(ti) 無善無惡【25】，後天則是有善、有惡，由此形成了兩(liang) 重善惡關(guan) 係。第一，若以先後天相對而言，則先天為(wei) 善、後天為(wei) 惡，故稱“下地之時，善在惡中，理在欲中”，即先天在後天之中，畫前之素在畫後之彩中。第二，後天之中有善、有惡，善惡兩(liang) 端相反相因，一時俱有，譬如素、彩相加才能成就繪畫之事。要證成如此“善與(yu) 惡相錯”、“有善惡與(yu) 無善惡相錯”【26】的兩(liang) 重善惡係統，必須論述兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵環節：其一，先天至善如何生出後天善惡?尤其是後天之惡的來源問題；其二，若後天之中的善惡相錯是一既定事實，那麽(me) 為(wei) 善去惡的工夫如何實現?

關(guan) 於(yu) 至善如何生善惡，在方氏哲學中可以有多種解釋。首先是從(cong) 價(jia) 值上，確立善對於(yu) 惡的主導性——二者雖然同時共生，但道德價(jia) 值並不相等。《東(dong) 西均·公符》一篇的主旨即在於(yu) 確認現象界種種相對待之兩(liang) 端中，哪一方具有價(jia) 值主導性，是為(wei) “公而無私之符命”。方以智將確立道德人倫(lun) 秩序的功業(ye) 歸結為(wei) 儒家聖人，“名教因之，以中道立邪正之大防，而主於(yu) 勸善”【27】。既然後天之中，善與(yu) 惡在價(jia) 值上是主導和從(cong) 屬的關(guan) 係，則對應於(yu) 價(jia) 值情境中的先天本體(ti) ，自然應該以“善”而非“惡”稱之。“謂本體(ti) 為(wei) 善，猶稱本色為(wei) 素也。”【28】素彩相加的繪畫，其本色為(wei) 素，正如善惡相錯的後天之用，其先天本體(ti) 為(wei) 善。這一思路從(cong) 後天逆溯先天，實質上把“一如何生二”轉化成了“由二以確立一”的問題。

再者，若順而觀之，則先天生成後天的過程實有“繼善成性”與(yu) “習(xi) 氣俱至”兩(liang) 個(ge) 方麵。“繼善”即繼承至善而來的善性，此善性是學道的根本依據：“謂之良知能者，其未生前之至善，生時與(yu) 來，相繼不失也。……初即先天之至善，猶一日一夜，平旦之氣為(wei) 初；一念起滅之時，則初識之依為(wei) 初，傳(chuan) 送、分別則惡矣。故學道貴直心；直心者，初心也。”【29】善性集中表現為(wei) 一念生起時的道德直覺，依此當下即是的道德直覺而有善惡、是非的價(jia) 值判斷。依直心而為(wei) 可謂“無所為(wei) ”，起傳(chuan) 送、分別之意而為(wei) 之則是“有所為(wei) ”，故而上述引文說“第一念是善，第二即惡”。另一方麵，先天生成後天的過程之中不可避免地引入了“習(xi) 氣”：“陰陽既分，陰陽之習(xi) 氣即偏；陰陽生五行，五行之習(xi) 氣更偏。……而習(xi) 氣即從(cong) 先天之至善以俱至”【30】。“習(xi) 氣”原是佛學用語，龐樸先生注為(wei) “未能斷盡的煩惱之殘餘(yu) ”。佛教認為(wei) ，習(xi) 氣相續成熟而造成生死輪回，唯有佛才能徹底斷除習(xi) 氣；習(xi) 氣雖難除盡，但畢竟仍有除盡的可能。然而在方以智這裏，習(xi) 氣是與(yu) 混沌分化出陰陽、五行的過程相伴相生的，斷然沒有除盡的可能，由此導致後天之中善、惡相錯的必然情狀。

經由繼善與(yu) 習(xi) 性兩(liang) 條線索，方以智哲學得以說明至善如何生出善、惡。但隨之而來的問題是，如果後天之中必定有善、有惡，且善惡一時俱有，則善的增長將同時導致惡的增長，那麽(me) 為(wei) 善去惡的工夫如何可能呢?方以智雖然也泛泛地說揚善抑惡、為(wei) 善去惡等話語，但基於(yu) 先後天雙重善惡關(guan) 係，他處理善惡問題的核心主張乃是“體(ti) 善用惡”。他認為(wei) ，“聖人體(ti) 善而用惡”，聖人不因後天善惡相錯便棄絕後天、枯守先天，而是以先天之至善入用於(yu) 後天之善惡，從(cong) 而實現善惡各得其所的良好秩序。從(cong) 這個(ge) 角度來講，方以智常說的“至善統善惡”的“統”字，不僅(jin) 有“統合”之義(yi) ，其更為(wei) 切實的含義(yi) 應該是“統而用之”：至善能生善、惡，亦能用之、化之。

善如何用惡呢?要對此作一普遍性的說明，必須詳細展開方以智所論經、權關(guan) 係，以及時中、用中等概念。限於(yu) 篇幅，這裏僅(jin) 以情欲、小人等具體(ti) 的“惡”為(wei) 例。“縱情而不中節，則惡；斷滅以為(wei) 無情，亦惡。”【31】“七情五欲，非人間教者之所謂惡乎?聖人節而化之，即統而用之矣。”32就個(ge) 體(ti) 而言，對於(yu) 情欲方麵的過與(yu) 不及所導致的惡，應該使之有所節製、得到引導和紓解，這樣的“用惡”重在方向的指引和程度的調適。就群體(ti) 來說，善與(yu) 惡的典型代表無疑是君子與(yu) 小人：“重善賤惡，而必用惡，猶重君子賤小人，而必用小人。”【33】《周易》的《泰》《否》二卦講君子、小人消長之道，方氏父子常常借之說明“待小人亦有道”。值得注意的是，方以智所說的“用小人”並非功利主義(yi) 式的，而是告誡君子應該借由小人來進行自我磨礪，此之謂“小人者，君子之礪石也”34。君子不應該避世以求高潔，正是在與(yu) 小人的不斷交鋒之中，方才成其為(wei) 君子。

總之，後天善、惡都要由先天至善“統而用之”。若善惡不能入用，“不統而用之，則惡既為(wei) 惡，而善亦為(wei) 惡”【35】，是為(wei) 偏善、偏惡；若能得到恰當運用，則偏善、偏惡化為(wei) 妙善、妙惡。“體(ti) 其妙善，善即無善，用其妙惡，惡即無惡。豈非不落有無之妙無妙有乎?”【36】這樣的妙善、妙惡既消除了偏善、偏惡的絕對對立，是無善無惡之至善的朗然呈現；又實現了個(ge) 體(ti) 德性和群體(ti) 秩序，是體(ti) 善用惡工夫的最終歸宿。

四、結語

以上從(cong) 現存文獻中，逐一梳理出了仁樹說三喻，三者皆基於(yu) 方氏體(ti) 用論，然重心有所不同。首先，全樹全仁大意是仁核入土之後，下生根、上出芽，核中之仁不複見而即在全樹之中；寓意為(wei) 先天之仁體(ti) 不可求，仁之生意即顯現為(wei) 個(ge) 人在後天的道德、文章、事業(ye) 各個(ge) 領域內(nei) 的實踐工夫。此喻以至體(ti) 無體(ti) 、由用顯體(ti) 為(wei) 理論基礎。第二，剝爛複反是說核中之仁要層層剝盡核殼才能破甲而出，寓意為(wei) 個(ge) 人需要通過克己的努力，經過階次漸進的修養(yang) 工夫，才能使本具的仁體(ti) 突破一己之局限而影響及於(yu) 他人。此喻集中說明了仁體(ti) 如何發顯為(wei) 仁用。第三，二芽之喻刻畫了核仁內(nei) 含兩(liang) 枚胚芽，且出土之後先長出相對的兩(liang) 片嫩葉這一細節，其寓意為(wei) 至善統善惡，即先天至善之體(ti) 生成、化用後天相對之善惡。偏善、偏惡得到恰當運用，能夠轉化為(wei) 不落有無的妙善、妙惡，凸顯了“統而用之”的關(guan) 鍵作用。

仁樹說的整體(ti) 意象尤為(wei) 突出“生長”，這固然與(yu) 仁之生意直接相關(guan) ，但反映在現實主張上，乃是旨在強調積累式的、進步式的個(ge) 體(ti) 成長。前文提到，方以智重視以“學”求仁，甚至將“學”視為(wei) 人之本性，乃至人禽之辨的關(guan) 捩。鳥獸(shou) 自出生起就有善於(yu) 遊泳、奔馳的本能，但終其一生也不過如此；人類嬰兒(er) 並未從(cong) 母親(qin) 那裏獲得這些本能，而是通過不斷學習(xi) 才得以進步。方以智認為(wei) ，這種“無所不學則無所不能之性”正是人區別於(yu) 動物的“獨性”。總之，仁樹說的生長意象，意在說明仁體(ti) 的顯現與(yu) 發用不僅(jin) 需要道德修養(yang) ，更需要學問積累，尤其是對種種專(zhuan) 門的、具體(ti) 的知識的學習(xi) ，後者才是儒家下學而上達之中道。

注釋
 
1目前學界對方以智全樹全仁之喻的關注，比較有代表性的是張昭煒對此喻之體用、一多、有無、宰理與至理等內涵的分析。參見張昭煒：《陽明學發展的困境及出路》，中國社會科學出版社，2017年，第529-532頁。
 
2龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，中華書局，2016年，第236頁。
 
3侯外廬主編：《方以智全書（第一冊）·通雅卷首三·文章薪火》，上海古籍出版社，1988年，第64-65頁。
 
4侯外廬主編：《方以智全書（第一冊）·通雅卷首三·文章薪火》，第64頁。
 
5龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·道藝》，第261頁。
 
6如謂“理學家先揮文章、事業二者於門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐（敺）之，此白推（椎）所以日轟轟而杏壇所以日灰冷也。”方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·道藝》，第265頁。
 
7方以智：《浮山文集》，華夏出版社，2017年，第353頁。
 
8方孔炤、方以智：《周易時論合編》（中），中華書局，2019年，第690頁。
 
9參見向世陵：《從程頤到朱熹、張栻的“休複下仁”解》，《社會科學家》2017年12月。
 
10龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問克己》，第462頁。
 
11龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問克己》，第463頁。
 
12張昭煒整理：《易餘（外一種）·知人》，上海古籍出版社，2018年，第160頁。
 
13張昭煒整理：《易餘（外一種）·時義》，第84頁。
 
14龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·奇庸》，第200頁。
 
15張昭煒整理：《易餘（外一種）·中告》，第52頁。
 
16龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問克己》，第465頁。
 
17龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問克己》，第463頁。
 
18龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，第236頁。
 
19龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·三征》，第67-68頁。
 
20龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問一貫》，第421頁。
 
21龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第304頁。
 
22龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第312頁。
 
23龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第309頁。
 
24龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第154頁。
 
25廖璨璨認為，方以智思想中“作為絕待的‘至善’不落於具體相對的善惡，因此不是善不是惡，也即‘無善無惡’”，並梳理了宋明理學家關於“至善”與“無善無惡”的重要論辯。廖璨璨：《至善統善惡：方以智與晚明無善無惡之辨》，《中山大學學報（社會科學版）》2022年第6期。
 
26張昭煒整理：《易餘（外一種）·易餘小引·繼善》，第9頁。
 
27龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第155頁。
 
28龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第149頁。
 
29龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第157頁。
 
30方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第174頁。
 
31張昭煒注釋：《性故注釋》，第24頁。
 
32龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁。
 
33龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁。
 
34張昭煒整理：《易餘（外一種）·反對六象十錯綜》，第77頁。
 
35龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁。
 
36龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁。