明代名節論的衍變及其影響——以明季士人殉節為(wei) 中心

作者：王羿龍（中國人民大學博士研究生）

來源：《天府新論》2024年第1期

摘    要：以對陳白沙“名節，道之藩籬”一語的詮釋為(wei) 中心，明儒的名節觀分化成了兩(liang) 種路徑：一部分士人堅守名節自身所帶有的防閑之義(yi) 與(yu) 道德意涵，但因“非聖人則非人”而導向的嚴(yan) 苛的工夫論，使得明清之際死節幾乎成為(wei) “名節”的唯一表現形式；另一部分士人對“名節”這一所指的認知雖無不同，但通過對“藩籬”一詞中“非道”這一潛在語義(yi) 的表彰，確已形成了與(yu) 傳(chuan) 統名節觀截然不同的路徑。出於(yu) 對明朝滅亡與(yu) 滿族入關(guan) 兩(liang) 種失序的反省，明遺民試圖通過矯正學術之偏以建構一種儒家理想下的政治圖景。一方麵，注意於(yu) “名節”的自覺性與(yu) “士風”或“學風”間的關(guan) 係，試圖重塑“士人”這一政治身份在道統觀下的重要意義(yi) ；另一方麵，對“罔死”與(yu) “變節”的批評在延續明季道德嚴(yan) 格主義(yi) 風向的同時，也經由對名節觀的厘正，而為(wei) 自身在不仕清廷的前提下打開生存空間。回視程伊川之論黨(dang) 錮，在某種程度上，此兩(liang) 者皆可視為(wei) 喪(sang) 亂(luan) 之後對宋學的回歸。

自宋代提倡《大學》以至於(yu) 明代，儒者對本體(ti) 論不斷予以申說和深化，“內(nei) 聖外王”的工夫論被重新發揚，道德關(guan) 懷逐漸成為(wei) 儒學的核心。在這一關(guan) 注下，不僅(jin) 個(ge) 人道德被視為(wei) 是否有利於(yu) 國家、天下的重要樞紐，而且士人的聚焦點逐漸從(cong) 外界的規範轉移向自身的道德。有學者將這種轉向視為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家相分離的契機，並稱之為(wei) “新儒家個(ge) 人主義(yi) ”。在這種論說中，通過對自身道德的關(guan) 注，“英雄的事跡”與(yu) “自我犧牲的殉難行為(wei) ”成為(wei) 士人臨(lin) 難之際“自我陶醉”“自我憐惜”與(yu) “自得其樂(le) ”的重要寄托。【1】這一論斷固然倒置了求道與(yu) 自得其樂(le) 的本末關(guan) 係，但就宋末、明季士人殉節異於(yu) 前代的史實而言，以道德為(wei) 核心的思想轉向促成了一種道德嚴(yan) 格主義(yi) 的產(chan) 生。與(yu) 之相表裏的是對名節的關(guan) 注。名節觀念作為(wei) 士人處變之際的原則性問題，隨著王學對良知本體(ti) 的崇尚與(yu) 對儀(yi) 文度數的忽視，在由宋至明間人們(men) 的名節觀因之發生轉折，並對晚明士人產(chan) 生了極大的影響。雖然將“名節”作為(wei) 立身之本仍為(wei) 多數士人所堅守，但王學內(nei) 部的活泛與(yu) 爭(zheng) 訟，不但打開了名節與(yu) 道之間的縫隙，還因對“名節”一詞中潛在語義(yi) 的表彰，引發了明季士人在實踐層麵上兩(liang) 種截然不同的傾(qing) 向。

就明季殉節作為(wei) 一種現象而言，一方麵，曆代士人的出處與(yu) 生死在不斷的重複與(yu) 詮釋中被賦予了層累式的意義(yi) 。經由元、明士人對宋季諸公的追溯與(yu) 模仿，宋季殉節不論是激烈程度還是殉節人數，在後世往往呈現為(wei) 一種“想象”或“虛像”；這種虛像本身即可視為(wei) 道德嚴(yan) 格化的具體(ti) 表征。【2】這一事件之所以能夠在嗣後數百年間被不斷地重複與(yu) 詮釋，也正源於(yu) 傳(chuan) 統語境下士人對忠、孝的崇尚。在這種意義(yi) 上，“層累”這一行為(wei) 本身即可以代表中國士大夫以儒家為(wei) 主幹的精神麵貌和價(jia) 值取向。

另一方麵，這種更嚴(yan) 格的道德標準也經由非道德的刺激而促成。道德與(yu) 非道德作為(wei) 同一概念的兩(liang) 個(ge) 麵向，往往相互影響。明末的貳臣群體(ti) 每為(wei) 時人所關(guan) 注，既表明時事的劇烈衝(chong) 擊，也意味著時人仍聚焦於(yu) “節”這一概念本身。如在對南逃在京官員處理一事上，弘光君臣之嚴(yan) 厲甚至苛刻的條目固與(yu) 當時黨(dang) 爭(zheng) 的複雜背景相關(guan) ，但道德被當作一種“工具”而得以為(wei) 馬士英、阮大铖等人所利用，亦可表明這種嚴(yan) 苛在其時已然成為(wei) 一種風尚。【3】

然而，出於(yu) 對明朝滅亡與(yu) 滿族入關(guan) 兩(liang) 種政治失序的反省，明遺民自身所帶有的政治遺民與(yu) 族群遺民的雙重屬性往往與(yu) 曆代遺民有別。由於(yu) “遺”介於(yu) 過去與(yu) 現實、生與(yu) 死之間，他們(men) 對貳臣或變節的詆責有時隱含對“罔死”的批評。一方麵，過於(yu) 嚴(yan) 苛的評價(jia) 擠壓了士人的生存空間；另一方麵，明遺民也借此達成對陽明以來明代學術的檢討。他們(men) 在關(guan) 注“名節”自覺性的同時，重新梳理它作為(wei) 一種“節”的對外和對內(nei) 的兩(liang) 重含義(yi) ，不僅(jin) 用以樹立一種模範或典範，而且通過對死節與(yu) 名節的分別而為(wei) 自身的生存撐開空間。

一、王學與(yu) “節”的兩(liang) 極化

值得注意的是，士人對“是非”的認知在由宋至明間發生了轉向。宋人對忠貞與(yu) 變節的看法仍然因襲了前代的觀點，似尚未形成特殊的評價(jia) 方式。雖仍有效死者、遺民與(yu) 貳臣的區分，但士人總體(ti) 的價(jia) 值崇尚仍然趨同，差異僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的抉擇上，常被視為(wei) 陰陽或善惡在人事的自然顯現，並未在評價(jia) 中極於(yu) 兩(liang) 端。至明季，原本被認為(wei) “非”的行為(wei) ，在王學的範圍內(nei) 被賦予了“是”的可能。不論何種抉擇，皆可以從(cong) 中為(wei) 自我尋求正當性根據。【4】陳寶良認為(wei) ：“明代的士大夫已經歧為(wei) 以下兩(liang) 端：一些人‘胡亂(luan) 說話’，號稱‘不拘小節’；而另一些人，凡事無不‘循禮’而行，號稱‘道學’。”【5】此種風氣固不必至晚明方才形成，但在這一特殊時期，時人將對貳臣的諷刺與(yu) 忠節相對立，確實證成了其在易代之際的延續。

與(yu) 宋、元人作《昭忠錄》《昭忠逸詠》和以“昭忠”的方式獎忠節而勵來者不同的是，明季士人的重點常在於(yu) 以死節來凸顯變節者之眾(zhong) 。不論是明季殉節者每呼“以一死而愧人臣之貳心者”【6】，還是遺民作文每言“一脈張不可謂絕，一目存不可謂亂(luan) ，一夫立誌不可謂土崩”“曷不觀夫背明而生者為(wei) 何如”【7】，皆足以證明，明人眼中的“貳臣”或“變節”已然成為(wei) 一種影響政局的重要現象。

以此為(wei) 背景，明季殉節者憑之立節，而貳臣群體(ti) 作為(wei) 其參照，亦不免成為(wei) 一種被放大的“虛像”。有學者統計，僅(jin) 乾隆間刊布的《貳臣傳(chuan) 》即羅列明清之際貳臣125人，其中主動投降109人，占總數的87.2%；戰敗投降者僅(jin) 16人，占總數的12.8%。【8】明清之際通過詮釋前代士人的抉擇以尋求或構建自身原型，並非殉節者和遺民的專(zhuan) 利，貳臣亦習(xi) 慣於(yu) 不斷援引曆史上與(yu) 自己處境相似但並未受到責備的例子，來為(wei) 自身的選擇做出正當性說明。這種“說明”當然不離其自身可能帶有的愧疚，但也從(cong) 側(ce) 麵印證，更大的解釋空間確實為(wei) 士人的選擇提供了更多可能的依據。

這與(yu) 王學自身所具有的某種“可能性”密切相關(guan) 。在程、朱傳(chuan) 統中既定的、明確的標準下，人物各依其職分而行，但在這種謹嚴(yan) 的規則之內(nei) ，個(ge) 體(ti) 反而因此獲得一種寬容的秩序。士人對此形成了共同的認知，並將其作為(wei) 判斷是非的依據而遵循。是、非這兩(liang) 個(ge) 相對概念的內(nei) 涵與(yu) 外延皆得到確定：不僅(jin) 是與(yu) 非之間界限分明，對於(yu) 什麽(me) 是“是”也有清晰的辨說。這種寬容意味著，生與(yu) 死作為(wei) 時序上後於(yu) 守節的問題，並不足以構成對是否守節的質疑，故尚未為(wei) 宋人所爭(zheng) 論。此時，生與(yu) 死皆與(yu) 守節並行而不悖，生死問題既未成為(wei) 一種時代現象，亦不足以被納入士人的討論核心。

與(yu) 之相對的是由王學開出的新的路徑所帶來的爭(zheng) 訟。致良知被視為(wei) 一種“權論”，當屬王門學者的共識。【9】在這一語境下，但察其於(yu) 心、理，而不求之於(yu) 經典，原為(wei) 宋人所慎的行“權”為(wei) 大賢以上事的警惕或被忽視。【10】原本固定的、常行的“經”被打破，當士人倚靠這種“權”為(wei) 準則時，也就意味著原本應當被遵循的規則都可以此為(wei) 借口而被破壞甚至非議。同一種“崇尚”分裂成截然不同的價(jia) 值取向，在為(wei) 士人拓展選擇的同時，使每個(ge) 個(ge) 體(ti) 陷入困境或牢籠中，反因此種選擇的空間而至於(yu) 兩(liang) 皆不可的兩(liang) 難境地。宋季獎死善生、勵節恥降的風氣於(yu) 此時轉換並被討論：死者恥生者之貪生，生者責死者之罔死，遺民痛貳臣之失節，貳臣譏遺民之泥古。在生與(yu) 死、守與(yu) 變之中雖仍有一種崇尚死節和守節的根底或風向，但這種爭(zheng) 論的出現即意味著，以士人的選擇為(wei) 核心，在傳(chuan) 統的死節與(yu) 守節之外打開了另一種正當的可能性。由此導向的對外界規範的忽視乃至鄙夷，為(wei) 士人的多元化選擇提供了可能——它不必然指向殉節或變節，但至少意味著每種選擇都可以因此獲得一種正當性說明。

是與(yu) 非的邊界相對模糊，對於(yu) 什麽(me) 是“是”的爭(zheng) 議在明清易代的特殊時期引出不同的選擇。對士人的選擇或觀念而言，王陽明無照無不照、無善無不善的邏輯，必至於(yu) 無可無不可、無是無不是的境地：且不論其所指，但“照”與(yu) “不照”、“善”與(yu) “不善”、“可”與(yu) “不可”作為(wei) 概念即能指而言是兩(liang) 兩(liang) 相對的，以無照則無所不照、無善則無所不善來推論，通過消解“照”和“善”作為(wei) 一種實體(ti) 的意義(yi) ，從(cong) 而將其導向了一種虛無主義(yi) 的內(nei) 涵。無可無不可的流衍則更甚：它不僅(jin) 具有無善無不善的形上依據，且足以影響士人的實際取舍，甚至可以說，不論是江右王門的苦修工夫還是浙中王門的放浪形骸，這種極於(yu) 兩(liang) 端的工夫論都是根於(yu) 此種論斷——惟心齋之流為(wei) 害滋甚，尤為(wei) 人所詬病。【11】

申言之，當所有選擇都被納入“可”的範圍時，同時也就意味著它都是“不可”的：沒有由“不可”所照應的“可”，則作為(wei) 確立自身存在的表征，是、非間的邊界因此而模糊。此時，“可”已然與(yu) “不可”同質化，不僅(jin) 喪(sang) 失了其自身作為(wei) “可”的意義(yi) ，亦必然會(hui) 有導向“不可”的可能或傾(qing) 向。這種介乎“可”與(yu) “不可”間的張力固然隻是一種爭(zheng) 議或空間，而不足以將事物皆列於(yu) “不可”的範疇，但作為(wei) 選擇而言，解釋空間在擴大的同時也意味著士人選擇空間的縮窄。當作為(wei) 概念的“可”與(yu) “不可”失去自身的立足點時，也就使其所指稱的行為(wei) 失去了既有的價(jia) 值判斷。此時，陸王學者自信的易簡工夫因失去規範，適以導致聚訟紛紜，這種看似寬容的選擇空間，在“無可”的論述之下，有時卻帶來了更為(wei) 嚴(yan) 格的道德標準與(yu) 評價(jia) 。

二、工夫嚴(yan) 峻化：趨向死節的名節

自歐陽文忠為(wei) 《五代史》作《死節傳(chuan) 》以來，“重節義(yi) ”的影響直通明季。這與(yu) 對五代時馮(feng) 道等人不重節義(yi) 、甚至恥語節義(yi) 的反思密切相關(guan) 。宋以後，多數學者都強調理學對士人名節觀念的影響。【12】後世士人在議論宋季死節時，其核心皆在於(yu) 名節或死節本身之可貴。不論是毛奇齡對宋季殉節一案的非議，還是全謝山的回護，其潛在語義(yi) 皆在於(yu) “學理應當至於(yu) 名節”或“學理可以至於(yu) 名節”。【13】

與(yu) 漢、唐所帶有的功利主義(yi) 傾(qing) 向不同，作為(wei) 合於(yu) 外部規範的重要途徑，修養(yang) 逐漸為(wei) 宋代儒者所重。此時，士人自身的道德品質被認為(wei) 是其功效得以成立的本質原因——這也是自宋以來儒學以道德主義(yi) 為(wei) 核心的重要根據之一。宋學逐漸擺脫了漢唐以來以繩墨為(wei) 規矩、以科條為(wei) 法令的傳(chuan) 統；上體(ti) 天道，轉而內(nei) 求，也就意味著原本被歧為(wei) 內(nei) 外兩(liang) 端者得以被勾連成一個(ge) 整體(ti) 。宋、明士人樂(le) 稱“平居有犯顏敢諫之士，則臨(lin) 難必有仗節死義(yi) 之臣”，依托於(yu) 對經權、道器關(guan) 係的重構，被漢儒視為(wei) 兩(liang) 截者，於(yu) 此皆被納於(yu) 同一規範之下。

一方麵，“犯顏敢諫”與(yu) “仗節死義(yi) ”被視為(wei) 士人所具有的同一種性質在平居與(yu) 臨(lin) 難兩(liang) 種不同情境下的體(ti) 現。宋儒反對漢人“反經為(wei) 權”的觀點，作為(wei) 能指的“權”與(yu) “經”開始交叉，兩(liang) 者的概念邊界逐漸模糊。此時， “權”與(yu) “經”不僅(jin) 具有變與(yu) 常的特質，且“權”常被視為(wei) “經”在特殊時期的顯現。所謂“權隻是經”（伊川語）【14】，“權”在被釋為(wei) “經之變”的同時，在經學語境下與(yu) “經”相對（即“反經”）的意義(yi) 被消解，“權”與(yu) “經”兩(liang) 者的概念趨於(yu) 一致。在這種語境下，客觀的、獨立的天理被凸顯，而借由這一“天理”的統合，也使得處變與(yu) 居常的工夫逐漸趨同。

另一方麵，使一事有一理，則一事有一事之工夫；但在程朱學者理一分殊的論說下，所謂“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”【15】，將工夫收攝為(wei) 一，以心論為(wei) 紐結。未發工夫既可達於(yu) 已發，則自平居之常亦可以窺測其臨(lin) 難之變。朱子謂“臨(lin) 患難而能外死生，則其在平世必能輕爵祿；臨(lin) 患難而能盡忠節，則其在平世必能不詭隨”【16】，約為(wei) 此義(yi) 。此時，經權、內(nei) 外、道器皆非兩(liang) 截，合權於(yu) 經、合外於(yu) 內(nei) 、合器於(yu) 道，兩(liang) 種概念的疆界被打破，從(cong) 而導向了一種統合式的一致。如視平居類同於(yu) 經常或未發，視臨(lin) 難類同於(yu) 權變或已發，則內(nei) 在理路確有相近之處。

但相較於(yu) 宋儒雙向提舉(ju) 已發、未發，必置未發於(yu) 已發之中、言已發於(yu) 未發之時，受王學及江右學者的影響，在晚明時形成了一種苦修式的工夫。他們(men) 一方麵延續了宋學以來的傳(chuan) 統，以名節可以統貫常變，言路之苛刻與(yu) 殉節之激烈確與(yu) 有明一代相終始；另一方麵，自陽明以求生死貫徹致良知以來，“涵養(yang) 須用敬”或被忽視，以處變者處常已成為(wei) 其時士人之常談。【17】以對《論語》“無終食”章的詮釋為(wei) 例：

言君子為(wei) 仁，自富貴、貧賤、取舍之間，以至於(yu) 終食、造次、顛沛之頃，無時無處而不用其力也。然取舍之分明，然後存養(yang) 之功密；存養(yang) 之功密，則其取舍之分益明矣。（朱子）【18】

此章隻是教人安貧賤而不易所守。於(yu) 此不處，即是於(yu) 彼不去。必雙提富貴、貧賤兩(liang) 關(guan) 者，欲即此以勘此心欲惡之幾，乘於(yu) 道與(yu) 非道之辨，十分清楚，而後謂之仁故也。造次亦就貧賤說。……或問：“何以知終食亦說貧賤之終食?”曰：富貴既不處，貧賤既不去，則此一食之頃，果在何地?“然則注有添存養(yang) 之說，何如?”曰：存養(yang) 之功，亦即在取舍之辨上見，非有二也。以為(wei) 能為(wei) 仁而後能貞遇者，亦非也。陳白沙先生曰：“名節者，道之藩籬，藩籬不固，其中未有能守者。”見道之言也。（蕺山）【19】

朱子之“無時無處”，至蕺山已為(wei) “安貧賤而不易所守”，由終食、造次、顛沛間的漸進加密，至蕺山，三者已皆就貧賤立說。【20】 “無時無處”自然顯現為(wei) 居常用敬，於(yu) 此被導向一種險絕的境地，即就“無時無處”自身而言，也在有意無意間被忽視。蕺山對“添存養(yang) ”的認知核心即所指與(yu) 朱子並無二致，都將取舍與(yu) 存養(yang) 視為(wei) 變與(yu) 常兩(liang) 種境地下的不同顯現，但蕺山所重既在於(yu) “取舍”與(yu) “貞遇”，則兩(liang) 者的能指已然不同。強調人在貧賤或危難等“變”的境遇下選擇的重要性，並試圖通過將這一境遇日常化，提倡以“處變”的方式“居常”。從(cong) 工夫論而言，這與(yu) 宋人將居常、處變視為(wei) 一理之下的兩(liang) 種狀態確有不同。由此引向的更為(wei) 嚴(yan) 峻的工夫在臨(lin) 難之際可能會(hui) 為(wei) 士人趨死提供某種“鼓勵”。不論居常或處變，明儒既已傾(qing) 向以一種艱難的方式磨礪品性，則在兩(liang) 可的抉擇之中，往往會(hui) 走向更加激烈的一端。

從(cong) 分別常變到視變為(wei) 常，這一路徑與(yu) 宋、明儒對善、惡的觀念歧異亦相一致，可視為(wei) 王學形上化或本體(ti) 化的重要思路之一。王學學者在“無善無惡是心之體(ti) ”【21】的論述中， 對“至善”作為(wei) “道理”或“天命之性”而非善惡之“善”的強調，忽視了至善作為(wei) 善惡之“善”的意義(yi) 。就所指而論，與(yu) 朱子等宋儒固無差別，但至善在形下的當然顯現既是善而非惡，適成就其為(wei) “至善”，而非“至惡”。王學道德嚴(yan) 格化的表征之一即在於(yu) ，對“非聖人則非人”的強調會(hui) 導向一種非善即惡的兩(liang) 極化論述，從(cong) 而將原屬於(yu) 善一邊的“過”與(yu) “不及”皆視為(wei) 惡。此時，與(yu) 天理統合下的變與(yu) 常向“變”的轉換類似，至善統合下的善與(yu) 惡逐漸向“惡”傾(qing) 斜，“惡”在成為(wei) 善的另一種形式的同時，也因之與(yu) “善”相對立，原被宋儒視為(wei) 善的不完全的惡，於(yu) 此成為(wei) 與(yu) 善相對立的一種概念而為(wei) 明儒所重。換言之，明人聚焦於(yu) “惡”，既成就了其以《日錄》等形式為(wei) 代表的“克己” （而非涵養(yang) ）工夫；同時，惡與(yu) 變作為(wei) 有著於(yu) 形貌的、易為(wei) 人所體(ti) 察的形式而為(wei) 明人所重，也使得這種已在道德嚴(yan) 格化視域之內(nei) 的“克己”工夫愈加嚴(yan) 峻。出惡於(yu) 善，即如出變於(yu) 常，兩(liang) 者皆出於(yu) 同一種邏輯思路，而將宋儒重善端、添存養(yang) 轉化為(wei) 一種求末的險絕工夫。從(cong) 這一點來看，陽明以來求生死的路線正與(yu) 其本體(ti) 論相一致。

值得注意的是，雖然明季士人對生與(yu) 死孰難孰易的意見未必統一，即殉節者如祁忠敏亦言“圖功為(wei) 其難，殉節為(wei) 其易”【22】，但以此而言，殉節者之所以選擇死，恐並非如何冠彪諸人所言在於(yu) 舍難取易【23】。相反，有得於(yu) 一貫之工夫與(yu) 選擇之慣性，明季士人常於(yu) 非必死之死處為(wei) 自我之死尋求正當性——即所謂求其難者。城守者之死於(yu) 城、居朝者之死於(yu) 位固不必多言，基於(yu) 道德主義(yi) 下對自身行為(wei) 的正當性論說，布衣殉死與(yu) 士夫相約殉節，皆在傳(chuan) 統的“名節”之外開出更為(wei) 廣泛的殉節緣由，亦可見嚴(yan) 峻工夫在臨(lin) 難之際的重要影響。【24】

如果我們(men) 可以肯認，士人平日之工夫足以顯現於(yu) 處變之際，那麽(me) 在宋、明兩(liang) 朝末期殉死風氣的差異上亦可以見出其學術影響之不同。宋儒之添存養(yang) 與(yu) 明儒之求生死，工夫既已有異，在殉節一案確已引發了截然不同的趨向。物來順應與(yu) 居易俟命使得宋人固守自身應守之職分，殉節者固不避死而逃，亦鮮有主動求死者。此即張南軒“君子不避難，亦不入於(yu) 難”【25】之義(yi) 。明人則不然。與(yu) 文山入獄唯不自殺不同，一方麵，“自殺”作為(wei) 明人自我終結的重要方式有別於(yu) 宋人，另一方麵，如被俘後曹兆京三上《請死書(shu) 》【26】，瞿文忠謂“求死無門”【27】，張蒼水謂“莫謂輕生易，應憐速死難”【28】，求死或速死對於(yu) 幾乎處於(yu) 必死之地的明人而言仍是有意義(yi) 的。更遑論明臣被俘後清人首要在於(yu) 防範其自決(jue) ，而不論殉節者或遺民，亦多有祈死待盡者。這一行為(wei) 關(guan) 乎明人一種嚴(yan) 峻的工夫論，既可以彰顯其人之誌向，又足以體(ti) 現其時包括尚死在內(nei) 的一種嚴(yan) 格的士風。

相較於(yu) 宋人，明人麵對臨(lin) 難時的態度由被動轉向主動，甚至由不避轉向祈望，顯然與(yu) 其求生死的風向緊密相關(guan) 。如趙園所言，可不貧之貧、非必死之死已被視為(wei) 成仁的必由路徑；【29】同時，也就意味著不貧、不死處已不足為(wei) 士人立節，平居之富、臨(lin) 難之生不論在何種境地下都有被質疑的可能——不論它究竟是否正當。雖不謂富與(yu) 生必非正當，但在這一視角下，作為(wei) 一種事件或狀態的貧與(yu) 死確實被視為(wei) “道”的寄托。此時，對人物或事件的評判已不再被追問原因，而經由對“貧”與(yu) “死”的強調與(yu) 對“富”與(yu) “生”的質疑，王學的形上化與(yu) 本體(ti) 化反而使得道德趨向於(yu) 一種條目，而脫離了其自身的本體(ti) 論意義(yi) 。

三、名節非道：“名節”語義(yi) 的轉變

值得注意的是，如以明學作為(wei) 宋學的開新這一視野來看，由宋至明的過程中，在繼承傳(chuan) 統名節觀並因一種道德的嚴(yan) 格化而使得名節被縮緊並幾乎被定義(yi) 為(wei) 死節的同時，王學自有的詮釋空間也讓部分後學通過對“名節”與(yu) “道”之關(guan) 係的重塑，而為(wei) 部分士人“臨(lin) 難苟免”找尋借口。

靖難後方正學諸公之殉節被當今學者視為(wei) “儒家之絕唱”【30】，其影響之一即在於(yu) 直接導致了明中葉以來政治高壓下的士風軟媚。【31】以陳白沙為(wei) 首，拒仕固然是士人在嚴(yan) 苛的政治環境下逃避死亡的一種方式，但從(cong) 其對學生是否出仕的態度來看，生死作為(wei) 一種切己的選擇既不必延伸至於(yu) 他人，則這一行為(wei) 指向顯然在於(yu) 使一種作為(wei) 概念（能指）的“士人”從(cong) 原有的語境中脫離出來。士人不必依靠出仕的方式成就自身，其群體(ti) 的獨立意義(yi) 得到凸顯，隱逸也被視為(wei) 在治統下重立道統、為(wei) 士人在出仕以外開辟存在空間的重要方式。這意味著，隱逸不僅(jin) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存提供空間，也使得“士人”仍足以作為(wei) 一個(ge) 政治群體(ti) 而存在。從(cong) 這個(ge) 視角去看白沙“名節，道之藩籬。藩籬不守，其中未有能獨存者也”【32】一句，雖然未指名節為(wei) 道，甚至僅(jin) 以名節作為(wei) 入道之門徑，但其重心顯然在於(yu) 名節作為(wei) “藩籬”所具有的防閑意義(yi) 。【33】

這一論述在明中葉出現了轉向。由觀念流行導向社會(hui) 風氣的轉變，時間既久，則宿弊紛出。大致在正德、嘉靖間，黃久庵（綰）謂已然形成一種好名尚節的風氣。【34】久庵之所以抨擊名節，既出於(yu) 對時弊的反思，也與(yu) 王學重視形上之理路密切相關(guan) 。【35】以對白沙“名節”句的詮釋為(wei) 核心，如謂：

石翁“名節，道之藩籬者”，雲(yun) 藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東(dong) 漢之名節，晨門荷簣之高尚，皆為(wei) 得道耶?蓋無其本也。（湛甘泉《答王順渠》）【36】

聖賢非無功業(ye) 氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。（王陽明）【37】

吾人在世，所保者名節，所重者道誼。若為(wei) 名節所管攝，為(wei) 道誼所拘持，便非天遊，便非獨往獨來大豪傑。（王龍溪《與(yu) 魏敬吾》）【38】

“名節，吾道之藩籬”，斯語大須味。舍名節，豈更有道?隻著名節不可耳。（劉衝(chong) 倩《證記》）【36】

從(cong) 詮釋學的角度來看，在對同一理念的書(shu) 寫(xie) 中，論述重心與(yu) 切入點之轉移既足以反映不同的文化背景，也可以代表兩(liang) 種不同甚至相反的指向。與(yu) 上節論宋、明工夫論的轉向相似，通過構建不同的語義(yi) 場（semantic field），使得原有的潛在語義(yi) （latent semantic）浮現成為(wei) 主語義(yi) （major semantic），為(wei) 白沙所重的作為(wei) 藩籬或防閑意義(yi) 的名節此時被闡述為(wei) “非即道”：兩(liang) 者所指固然相同，但聚焦於(yu) 作為(wei) “非道”的名節而非作為(wei) “道之藩籬”的名節，則此種能指的轉換與(yu) 其時士風轉向互為(wei) 因果；從(cong) 王學自身特有的詮釋空間來看，亦可謂與(yu) 王學的形上化、本體(ti) 化傾(qing) 向相終始。單提本體(ti) ，也就意味著一切刑名度數有被輕視的危險。名節所帶有的形下性質與(yu) 其防閑意義(yi) 既被視為(wei) “管攝”或“拘持”，則對形上之道的探求極易以跨越或忽視名節的方式而呈現。從(cong) 這個(ge) 角度來說，名節不但不必是求道的必經之路，甚至有可能成為(wei) 衛道的縛繩。

這一點也體(ti) 現在明人追述程子對東(dong) 漢黨(dang) 錮諸公的評價(jia) 上：

問：“前世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有知道否?”曰：“若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專(zhuan) 行之。孟子曰：‘服堯之服，行堯之行。’古人有殺一不義(yi) ，雖得天下不為(wei) ，則我亦殺一不義(yi) ，雖得天下不為(wei) 。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放效前人所為(wei) 耳，於(yu) 道鮮自得也。是以東(dong) 漢尚名節，有雖殺身不悔者，隻為(wei) 不知道也。”（伊川）【39】

後漢人之名節，成於(yu) 風俗，未必自得也。然一變可以至道。（伊川）【39】

若謂（名節）即道，然則東(dong) 漢之名節，晨門荷簣之高尚，皆為(wei) 得道耶?蓋無其本也。（湛甘泉）

程子曰：“東(dong) 漢尚名節，有雖殺身不悔者，隻為(wei) 不知道。”嗟乎!使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如?……文成茲(zi) 旨，豈特不為(wei) 世道之病而已乎?（周海門《九解》五）【36】

然而，程伊川所訶責者在於(yu) “名節成於(yu) 風俗，未必自得”，是否“知道”的指向在於(yu) 士人的具體(ti) 行為(wei) ，而非對“名節”的認知或定義(yi) ：其生死選擇究竟是出於(yu) 亦步亦趨的效法、一時崇尚的風氣，還是作為(wei) 主體(ti) 的自覺。也就是說，其責備的實質是由於(yu) 東(dong) 漢士人之殺身不悔取決(jue) 於(yu) 人，並非認知天理後的個(ge) 體(ti) 的自由意誌，但程子並未否認名節本身的正當性。換言之，倘死於(yu) 名節出於(yu) 後漢士人的自我意識，則未必招致程子之責備。明儒在延續這一脈絡的同時，與(yu) 宋學以來的傳(chuan) 統雖未截然相悖，但湛甘泉、周海門諸公引據此言，能指卻與(yu) 伊川截然不同：其是否“知道”的指向在於(yu) 名節與(yu) 道的關(guan) 係，而非行為(wei) 之所由，論述重心從(cong) 士人行為(wei) 的出發點轉移到了觀念本身。陳白沙以名節為(wei) “道之藩籬”，意味著名節僅(jin) 被視為(wei) 道之末，而非特殊情節下“道”自身在人事的具體(ti) 顯現，與(yu) 伊川以“自得”為(wei) “知道”已不同；同時，在其時重本輕末的語境下，湛甘泉、周海門諸人又脫離了名節作為(wei) “藩籬”的防閑意義(yi) ，反強調道的超越性，則不免將道與(yu) 名節歧而二之。這也是高景逸抨擊“姚江之弊……名、節、忠、義(yi) 輕，而士鮮實修”【40】的重要原因。借此，在王學舍末求本的語境下，以保全百姓為(wei) 名節之本成為(wei) 貳臣變節的重要借口。從(cong) 貳臣多以薑維、魏徵、許衡等人自比來看，將個(ge) 人名節與(yu) 興(xing) 民政、繼絕學相剝離，顯然是其為(wei) 自我尋求正當性的依據之一。

與(yu) 之相關(guan) 的另一個(ge) 問題是禪學與(yu) 節義(yi) 。一方麵，王學曆來被詬病雜於(yu) 佛老，“無善無不善”之說在突破固有的善惡邊界的同時，也使得士人之學行愈趨於(yu) 異教。這與(yu) 時人對名節的忽視與(yu) 跨越是一致的。明季士人反複強調“忠孝之人有不道學者，未有道學而不忠孝者”【41】，試圖在名節被消解後重塑儒學中的忠孝核心。另一方麵，也可以由此見出儒學語境下忠孝的本體(ti) 論意義(yi) ：忠、孝固非本體(ti) ，但以人之性善而不可掩而言，忠、孝往往被視為(wei) 天理在人倫(lun) 關(guan) 係中的具體(ti) 顯現。此即黃宗羲將黃元公（端伯）諸公之殉節歸為(wei) “此血性不可埋沒之處，誠之不可掩”【40】之意。因此，雖然明清易代之際禪悅而殉節者眾(zhong) 多，遺民之所以仍保留對此的批評，甚至延伸至遺民而逃禪者，其意義(yi) 即或在於(yu) 由此而引發的惡的空間。【42】

然而，王學在突破原有秩序的同時，仍然受傳(chuan) 統觀念的影響，並未能因之重構一個(ge) 新的秩序。一方麵，它基於(yu) 宋學以來道德內(nei) 轉的傾(qing) 向而開新，固無法脫離原有的土壤而別立本根；另一方麵，由虛無的工夫論所導向的兩(liang) 可兩(liang) 不可的結果也使得其無法成就固定的秩序。作為(wei) 某種附著卻有別於(yu) 主流思想的“小傳(chuan) 統”，王學固然可以為(wei) 超越名節提供一種解釋的可能，但這種可能卻未必為(wei) 主流士大夫所接受，以防閑為(wei) 核心的名節仍被認為(wei) 是一種根植於(yu) 天理人心的重要觀念。由“無可”所導向的“無不可”在明清易代之時僅(jin) 作為(wei) 一種可能或借口而為(wei) 失節者所利用，卻未必是士人所公認的共同價(jia) 值。布衣潘定國起義(yi) 被俘後，詭稱自己是“明朝大將軍(jun) ”【43】，布衣潘文煥自決(jue) 謂其子“我死忠，汝死孝，傳(chuan) 之後世，有頌述焉；不然，一老氓也，誰複知”【44】，王玄趾謂“吾輩聲色中人，久則難持，及今早死為(wei) 愈”【44】，皆可視為(wei) 宋以來提倡的名節防閑作用在晚明的影響。

四、明遺民的反省與(yu) 回歸

以對名節與(yu) 道之關(guan) 係的重構為(wei) 核心，士人固可以跨越名節為(wei) 借口，在其外重開一條道路；但隨著名節內(nei) 涵的縮窄，死節仍是眾(zhong) 多明季士人在臨(lin) 難之際守節的唯一選擇。死節與(yu) 變節作為(wei) 明季士人的全部選擇，在極於(yu) 兩(liang) 端的同時，不僅(jin) 壓縮了士人的選擇空間，將其推向一種非此即彼的嚴(yan) 苛境地；且原本作為(wei) 概念的善惡指向具體(ti) 事件，宋儒善惡分明下尚可存有的寬容被進一步抹除，“兩(liang) 可”有時呈現為(wei) “兩(liang) 不可”。

明季殉節者與(yu) 變節者之多，在此種論述下似不無扞格：既然僅(jin) 此兩(liang) 條道路，那麽(me) 兩(liang) 者何以同時呈現出“多”的樣貌?一方麵，同時期對兩(liang) 者的橫向比較，並不能掩蓋其在曆史流衍中的變化。經由王學導向的歧異與(yu) 嚴(yan) 厲，迫使士人做出選擇。自職分而言，在將更多士人群體(ti) 納入政治語境之中的同時，也使得殉節者與(yu) 變節者的人數與(yu) 影響都甚於(yu) 過往。另一方麵，此兩(liang) 種現象雖可以視為(wei) 被放大的“虛像”，但放大本身即意味著其來源於(yu) 時人的真實感知。【45】目擊耳聞中由家國飄零與(yu) 親(qin) 友死亡所帶來的衝(chong) 擊確難以為(wei) 當事者忽視，情感所帶有的傾(qing) 向性往往在其人的表述中以更加激烈的方式呈現。因此構成的信息繭房當然不意味著時人之判斷出於(yu) 蔽目之葉，以其自身之真實與(yu) 不完整而論，已具有正當性，何況這一“繭房”竟籠罩於(yu) 所有明季士人之上；但應當進一步討論的是，經由對兩(liang) 者失序的反思，與(yu) 對明學的撥正與(yu) 發展，“名節”這一概念在明遺民處如何得到進一步生發。

遺民之有政治見地者，多試圖調適由可與(yu) 不可這一詮釋空間所引起的爭(zheng) 訟，以試圖重建一種理想政治圖景下的儒家秩序。由此呈現的君子、小人之爭(zheng) ，不僅(jin) 以小人幹政與(yu) 變節為(wei) 惡，而且君子與(yu) 小人爭(zheng) 是非也因忽視所可能導向的後果而遭受非議——尤其這種後果被置於(yu) 明清易代這一“夷夏倒置”的背景之下。換言之，明遺民未必詬病爭(zheng) 訟本身，但至少“君子爭(zheng) 是非”這一在明季嚴(yan) 格的道德主義(yi) 下絕無可議空間的事件，於(yu) 遺民時代被解讀為(wei) 由“所爭(zheng) 者正”到“以爭(zheng) 為(wei) 正”【46】，從(cong) 而在明清鼎革、 “夷夏倒置”之際被賦予了更現實的意義(yi) 。【47】

值得注意的是，明遺民政治群體(ti) 的形成，其一在於(yu) 通過為(wei) 遺民這一身份賦予“社群”或“族群”的意義(yi) ，使得其在脫離政治場域後仍具有拒仕的正當性，其二即在於(yu) 重新回歸到“遺”的意義(yi) ，在當時嚴(yan) 苛的士風下打破了“不死則降”的桎梏，拓寬了士人的選擇空間。此兩(liang) 者正是明遺民顯別於(yu) 曆代遺民的重要體(ti) 現。誠然，明遺民作為(wei) “遺民”這一概念群中的一種，內(nei) 部仍因襲了曆代遺民“忠義(yi) ”這一特征，但與(yu) 前代相比，某種觀念的有無遠勝於(yu) 明遺民內(nei) 部持此觀念人數之多寡。不論是對“罔死”的反省，還是對明王朝的批評，雖皆可視為(wei) 部分明遺民“忠”的體(ti) 現，但其表現形式既與(yu) 傳(chuan) 統不侔，則自人數而言必非主流。然而，相較於(yu) 此前對“死”的一概讚揚，甚至士林一度以死為(wei) 是、而非審所以死者為(wei) 是非，則如高檗庵、陳乾初、王夫之、黃宗羲等人的反省，確以其“遺民”的身份而出乎明季視域之外。這正構成了明遺民之為(wei) “明”與(yu) “遺民”的特征。因此，與(yu) 其自人數來判定明遺民的主體(ti) ，毋寧將這一群體(ti) 中顯別於(yu) 曆代遺民的特質作為(wei) 論述的中心，從(cong) 而使得曆史背景得到凸顯，時代精神亦因此而得以表彰。

一方麵，由黨(dang) 爭(zheng) 引發的宗社顛覆與(yu) “夷夏倒置”，無疑被明遺民視為(wei) 由一種失序（正邪）引發的更大的失序（“尊卑” “夷夏”）。君子與(yu) 小人爭(zheng) ，其意固在維持既有的天秩，但爭(zheng) 既不足以維持，而恰以這種爭(zheng) 激化甚至促成了秩序的崩潰與(yu) 解體(ti) ，則“爭(zheng) ”本身反而不當。王夫之謂“弋獲國士之名，自詡清流之黨(dang) ，浸令任之，固不足以拯阽危之禍，國家亦何賴有此士哉”【48】，魏叔子謂“即或立風節、輕生死，皎然為(wei) 世名臣；一當變事，則束手垂頭不能稍有所濟”【49】，甚至計六奇論吳磊齋（麟征）重在反駁“世徒以殉節目公”【50】，皆可自此見出由明亡所引發的對“名節”的反省。顏元以“無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王”【51】之說作為(wei) 對明季殉節諸公的評論固屬荒誕，但晚明士人確需麵對有關(guan) 仗義(yi) 死節以外者。

如從(cong) 其時士人之死每言“以愧為(wei) 人臣而懷貳心者”一點來看，殉死，尤其是每為(wei) 後人所責的自殺式殉死，亦可視為(wei) 時人借由“死亡”這一形式對變節者的抗爭(zheng) 。明季士人趨死的主動性，同時也意味著由此引發的對秩序的突破。相較於(yu) 失節，當然以死節為(wei) 尚，但死節卻未必是士人守節的唯一抉擇——尤其在未臨(lin) 難時。

以陳乾初（確）為(wei) 代表的明遺民對“罔死”的批評和糾正，其著眼點之一即在於(yu) 此。明季死節成為(wei) 名節的唯一表現這一傾(qing) 向形成的根源之一，被認為(wei) 在於(yu) 由以“有意求之”為(wei) 表征的對“節”的忽視。一方麵，秩序作為(wei) 天理在形下世界的自然顯現被強調，否決(jue) “有意”意味著為(wei) 乾初所非議的“靖難之禍，益為(wei) 慘毒”“甲申以來，死者猶眾(zhong) ”的情景與(yu) “一死之為(wei) 快”“不必死而死”的抉擇，正是由一種尚死風氣下的“有意”所導致的。另一方麵，注重“中節”之難，其根源出於(yu) 《中庸》，與(yu) 宋、明儒學理路一致；但同為(wei) 拔高了品評人物的標準，則以主動性來否決(jue) 士人抉擇的正當性，甚至以死者之眾(zhong) 為(wei) “非義(yi) 之義(yi) ”，已與(yu) “以死為(wei) 尚”之說並無二致，亦未出其時道德嚴(yan) 格主義(yi) 的語境。

毛奇齡、何冠彪非議死事固是出於(yu) 事功主義(yi) 的偏見，但王事孔棘之下的民人生計與(yu) 道統續承，是以天下為(wei) 己任的儒者不得不麵對的問題。應當注意的是，如錢稚農(nong) 與(yu) 張宗子出於(yu) 某種“家國事功”而對自殺一事的反省既在少數，大多遺民仍對死節一案抱有深度的認同。即以錢、張二公論之，《甲申傳(chuan) 信錄》《石匱書(shu) 後集》作“死節傳(chuan) ”已意味著，這一論斷本身應被視為(wei) 過高的期望，而非“不當”的指責。52不論是保全萬(wan) 民還是傳(chuan) 續絕學，一切事功皆應當被置於(yu) 道德原則之下，當屬明季殉節者與(yu) 遺民的共識。明遺民對變節者勤民事保有的某種認同，應被視為(wei) 道德主義(yi) 下的“不當之當”，甚至未必是對“非”的補救。名節觀作為(wei) 道德主義(yi) 中的重要表現形式，遺民對其“防閑”義(yi) 的重視，不但是對民間政治與(yu) 官方政治的自覺區分，同時也是對道德主義(yi) 自身的堅守。並觀萬(wan) 季野北上修史，黃宗羲誡以“不署銜、不受俸”，與(yu) 陸桴亭、曾止山（燦）等人遊幕於(yu) 清人帳下，正可視為(wei) 明遺民堅守“名節”，尤其是不僅(jin) 被定義(yi) 於(yu) 死節的名節後的圖功。由此回視明遺民對貳臣的詆責，將一切事功置於(yu) 道德或名節之後，不承認脫離道德與(yu) 名節之事功之可為(wei) ，顯然可以看見其與(yu) 殉節者一致的一麵。

另一方麵，所謂“國家亦何賴有此士”，不僅(jin) 意味著所爭(zheng) 者未必為(wei) 君子，甚至以一種個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的視角，將君子從(cong) 爭(zheng) 的風氣中剝離出來。這一點在王夫之處尤為(wei) 明顯。王夫之每言作為(wei) 一種士氣的爭(zheng) ，如謂“宋之多有此也，不審者以為(wei) 士氣之昌也，不知其氣之已枵也”“以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉穀以荒矣”【53】，其意似在於(yu) 凸顯個(ge) 體(ti) 在此之下的抉擇。由爭(zheng) 而導向的一種苛厲與(yu) 嚴(yan) 峻的習(xi) 氣為(wei) 士人所警惕，趙園視之為(wei) “作為(wei) 士人反省能力的證明”【54】，固然如此；但更重要的是，其時士人在意圖恢複“價(jia) 值感”的同時，更著重於(yu) 秩序本身的重構。王夫之並未質疑倡其風者的合理性，但且謂“聞風而起、見影而馳，如騖如奔，逐行隨隊者之不可保，十且八九也”，由此導向的習(xi) 氣確使得個(ge) 體(ti) 為(wei) 之裹挾。【53】所謂“裹挾”，不僅(jin) 在於(yu) 一種實際的強迫性而具有不得不如此的意味，而且作為(wei) 一種場域（field），使每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都處於(yu) 其中、受其影響而不得自由。這一點與(yu) 前述程子論東(dong) 漢士人相似：它所帶來的後果在於(yu) ，事出於(yu) 情而未必出於(yu) 理（即程子之“不知道”）即有可能導向前後行徑之大變。所謂“激以為(wei) 義(yi) ，非必出於(yu) 偽(wei) ，而義(yi) 終不固”【55】，王夫之在斥責陳宜中諸人之上書(shu) 幹政，其意義(yi) 即在於(yu) 此：向之憤然攘臂者臨(lin) 難而逃，至有“群毆北徙，瘃足墮指”之譏，長為(wei) 後世所笑，乃謂忠義(yi) 者不過如此。【56】

王夫之在批評士人隨風而行時，著眼點亦在於(yu) 由“風”這一概念所導向的一種寬泛的可能：肯認某種風氣下士人殉死具有完全的正當性，即從(cong) “風”的正當性來肯認“殉死”這一行為(wei) 的正當性，而非將其是非歸結於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自由意誌。這也就意味著，在另一種風氣下的貳臣變節也可因之得到寬恕甚至認同。回視有得於(yu) 王學所提供的某種“可能性”，貳臣已足以引證曆史上的例子而為(wei) 自身之變節作出注腳，那麽(me) 將自身行為(wei) 的是非歸結於(yu) 一種“風氣”，確也可以成為(wei) 不必斥責變節的重要借口。

但與(yu) 一般學者體(ti) 認不同的是，以陳乾初、王夫之為(wei) 代表的遺民否認“名節之風”或“殉死之風”的完全正當性，既不意味著否認殉死本身具有正當的可能，即王夫之所謂“非必出於(yu) 偽(wei) ”之為(wei) “非必”；同時，也不意味著在風向下的個(ge) 體(ti) 行為(wei) 全不正當。在這一視角下，士人並非齊視君子與(yu) 小人，而失去其懲惡揚善之本色。如王夫之極力反對君子清議可能造成的惡果，並不意味著他否認清議本身。他亦曾一再強調“薰蕕並禦之朝廷，不如水火交爭(zheng) 之士氣”【55】。經曆晚明的劫難與(yu) 動蕩，遺民都將以清議或節義(yi) 所引發的爭(zheng) 訟從(cong) “最重要”或“最正當”中剝離出來，卻並未因此而否認它本身所具有的正當性與(yu) 防範意義(yi) ——即使需要經過語境的凸顯。明季士人慣於(yu) 以相約自盡自期，部分遺民慣於(yu) 以“死”與(yu) “能死”為(wei) 尚，將“清議”或“殉死”從(cong) 明季“最正當”的語境中剝離出來，既保留了其自身所帶有的某種“正當性”，也經由對“自得”的強調，而達成對宋儒的回歸。這正與(yu) 伊川對黨(dang) 錮士人“效仿前人”的批評相一致。

王夫之指責陳靜觀（宜之）諸人臨(lin) 難逃亡，即意味著“就孔子之堂，擇幹淨土以為(wei) 死所”確是士子應為(wei) 的重要方式。從(cong) 士人前後抉擇之一致，可以見出其行為(wei) 之出於(yu) 道、具有顯然的士人自覺，而非出於(yu) 情、為(wei) 士氣所裹挾；更重要的是，這種肯認也可視為(wei) 是通過對名節“防閑”之義(yi) 的強調，而達成對明季殉節者的表彰。顧炎武謂“清議尚存，猶足以維持一二”【57】，王夫之謂“清議者，似無益於(yu) 人國者也，而國無是不足以立”【58】， “故義(yi) 者，人心之製，而曰名義(yi) ；節者，天理之閑，而曰名節；教者，聖人率性以盡人之性，而曰名教”【58】，黃宗羲謂“清議息而後有美新之上言、媚奄之紅本。……毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東(dong) 林乎?屬之攻東(dong) 林者乎”【59】，張楊園謂“學者能砥礪名節，一變可以至道。若輕視名節，未有不至於(yu) 同流合汙者”【60】。以詮釋學觀點來看，顧、黃、王諸公雖仍將清議、名節從(cong) 明季“最正當”的語境中剝離出來，可視為(wei) 對士風或學風的反省，但明季士人變節既成為(wei) 時人眼中某種被放大的“虛像”而為(wei) 其所重，則以能指而言，注重於(yu) “防閑”義(yi) 與(yu) 前述龍溪、海門諸人對“非道”的強調確已不同。

值得注意的是當今學者的一些討論。趙園引陳乾初《死節論》一文及黃宗羲為(wei) 乾初所作《墓誌銘》中的相關(guan) 稱述，認為(wei) 明遺民仍然延續了以“名節非道”為(wei) 重心的敘說，並稱之為(wei) “一些士人的共識”。【61】張暉與(yu) 之類似，也因此認為(wei) 黃宗羲“內(nei) 心是不讚成輕易一死的”【62】。這一觀點恐非正解。黃宗羲所謂“數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義(yi) 之盛，度越前代，猶是東(dong) 林之流風餘(yu) 蘊也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從(cong) 而議之，可悲也夫”【59】，顯然未將名節之死視為(wei) 不當，更未將生視為(wei) 高於(yu) 死的抉擇。相反，不以一節名，並不意味著“節”本身不足以當之。明遺民重塑名節的“防閑”之義(yi) ，不僅(jin) 是對陳白沙“道之藩籬”一語的回歸，從(cong) 陳乾初、徐俟齋將“節”視為(wei) “道”來看，亦可視為(wei) 對程子的回歸。【63】孫夏峰以金伯玉（鉉）之死為(wei) “忠到足色”，趙園稱之為(wei) “未出‘時論’”，實未必然。【64】不論在陳乾初、黃宗羲、徐俟齋抑或是其他明遺民，他們(men) 對尚死這一“風氣”的反省僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) “以死之事為(wei) 尚”，而非反對名節本身。名節及名節之事仍是值得稱許的，但隻有“合於(yu) 道”時，方獲得最高的正當性。因此，陳乾初之稱祝開美，孫夏峰之稱金伯玉，皆稱其人而後稱其節義(yi) ，故曰“非徒爭(zheng) 此區區之節者也”“善處死”；不以“節”或“死”為(wei) 是，而強調所以“節”與(yu) “死”，正因此而帶有強烈的遺民色彩。

五、餘(yu)  論

以對“名節”的詮釋為(wei) 核心，在陽明學中所形成的嚴(yan) 格與(yu) 寬泛的兩(liang) 種路徑，共同構成了一種爭(zheng) 訟的空間。對前者來說，出於(yu) “非聖人則非人”的觀念，部分士人將“是”或“善”之中的“過”與(yu) “不及”視為(wei) “惡”，善惡、是非間的邊界被模糊，借由漸趨嚴(yan) 苛的工夫論，導向一種“尚死”的場域或風氣，從(cong) 而使得明清易代之際死節幾乎成為(wei) 名節的唯一表現形式；對後者來說，這部分士人注重於(yu) “名節，道之藩籬”一句中潛在的“名節非道”的語義(yi) ，在王學形上化與(yu) 本體(ti) 化的傾(qing) 向下，借由對更本質的“道”或“天理”的追求，而有忽視名節的危險，並為(wei) 明清之際的士人變節提供了借口。換個(ge) 角度來看，將“過”與(yu) “不及”視為(wei) 惡，則傳(chuan) 統語境下善、惡原本相對固定的概念被消解，在流動之中既可以通過對“惡”的重視，而以此作為(wei) 道德嚴(yan) 格化的理論依據，同時，也可以因對“善”的發揚而為(wei) 某種道德的虛無化作出注腳。

部分明遺民正出於(yu) 對這一爭(zheng) 訟空間的反省，試圖以澄清學術路徑的方式重建理想的政治秩序，從(cong) 而使得“遺民”之“遺”的意義(yi) 得到凸顯。趙園以為(wei) 明遺民“將政治得失歸結於(yu) 學術純駁”“經義(yi) 不明……被作為(wei) 了易代之際的痛切經驗”【65】，確係如此。

一方麵，對“風”的批評與(yu) 由此引發的悖離道德的可能有關(guan) 。在明季道德嚴(yan) 格主義(yi) 的風向下，所有士人都被納入政治語境之中，也就意味著幾乎每個(ge) 人都需麵對死節或變節的抉擇。嚴(yan) 苛的逼迫在擠壓士人生存空間的同時，在兩(liang) 極化選擇之下，也可能導向與(yu) 之截然相反的一麵。不論是王夫之對“爭(zheng) ”的詆責，還是陳乾初借對“死節一案”的反省而對“從(cong) 眾(zhong) ”的批評，其意皆在於(yu) 強調士人自身的自覺性，從(cong) 而將對行為(wei) 的是非評判歸結於(yu) 行為(wei) 主體(ti) ，而非一時風氣。這一點與(yu) 伊川論黨(dang) 錮士人一致，正可視為(wei) 喪(sang) 亂(luan) 後明人對王學的反省與(yu) 對宋儒的回歸。

另一方麵，陳乾初、徐俟齋以“名節”為(wei) “道”，在回歸宋儒語境的同時，仍帶有鮮明的陽明學色彩。通過對形上的“道”的追求，名節的防閑義(yi) 雖仍為(wei) 其所重，但“節”作為(wei) “道”在形下的特殊顯現，此時卻因忽視了“死節”之為(wei) “死”，而使其幾同於(yu) 道。所謂“君子且不可苟死，況可苟生；不苟貧賤死，況苟富貴生!君子之於(yu) 生，無所苟而已”（《死節論》）【66】，正基於(yu) 對一種完滿的善的追求，仍將過與(yu) 不及視為(wei) 惡，在批評“苟死”與(yu) “苟生”的同時，成就了對道德嚴(yan) 格主義(yi) 的延伸。其所指與(yu) 乃師劉蕺山並無差別，但對“無所苟”的強調，確已脫離了江右、東(dong) 林一脈“就貧賤說”的艱苦工夫，而導向了另一種嚴(yan) 苛的論斷。

值得注意的是，遺民在對“風”和“罔死”的反省中，仍然堅持名節作為(wei) 一種“藩籬”或“防閑”的意義(yi) 。即使在陳乾初的語境下，“苟死”勝於(yu) “苟生”也意味著對朱子“與(yu) 其貪生忍恥，終無以有益於(yu) 斯世，則不若捐軀以就死，猶或有以爭(zheng) 救於(yu) 萬(wan) 一之間”【67】和宋人“寧前一尺，毋卻一寸”【68】的延續。這與(yu) 殉節者正相一致。但與(yu) 之不同的是，相較於(yu) 陳乾初此種更為(wei) 嚴(yan) 苛的論斷，王夫之通過區分疵與(yu) 絕、過與(yu) 逆，其用意或即在於(yu) 通過打破求仁至聖的期必，從(cong) 而為(wei) 明季士人的選擇拓寬空間；強調“名節”作為(wei) 一種“防閑”的意義(yi) ，不僅(jin) 是為(wei) 士人守節提供依據，而且也打開了“死節”與(yu) “名節”間的縫隙。【69】於(yu) 道德緊張處立下防閑，既是對外者的拒斥，也是對內(nei) 者的寬容。聖人謂“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》），“矩”的意義(yi) 大概即在於(yu) 此。

注釋
 
1如熊燕軍便將宋季忠義視為一種“虛像”。其原因之一在於，這一“虛像”是經由包括元修《宋史·忠義傳》在內的後人書寫放大後的結果。誠然，《宋史》“（厓山一役）後宮及諸臣多從死者。七日，浮屍出於海十餘萬人”的說法似以為十萬人皆自決於戰敗之後，固是誇辭；《忠義傳》中著錄77位宋末殉節者，其數量亦遠超曆代。這一著錄選擇當然可以代表元代史臣的趨向，但並不意味著宋季的忠義就是全然由其所放大的“虛像”。值得關注的是，《昭忠錄》作為中國曆史上第一部專門記載殉死者的著作出於宋季遺民之手，這至少意味著，作為一種現象的殉節或死難開始進入士人的視野。一方麵，文化顯現大多源於現實差異，借此可以推測其時殉節人數大概多於前代；另一方麵，此書在某種程度上亦可以代表其時士大夫的共同關注。參見脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，第945頁；熊燕軍：《宋元易代與宋季忠義人的曆史書寫——以〈宋史·陳炤傳〉立傳始末為中心》，《宋史研究論叢》第21輯，科學出版社，2018年。
 
2以周鍾案為標誌，馬、阮肆興“順案”，可視為與東林相爭的重要手段之一。而在擬定六等從逆人員名單的過程中，如解石帆（學龍）、劉蕺山等人從輕處之，卻與後人平常所見之嚴峻顯然不同。參見徐鼒：《小腆紀年附考》，中華書局，1957年，第221—224頁；錢海嶽：《南明史》，中華書局，2006年，第1 545—1 547頁。
 
3明季貳臣每以伍子胥、程嬰、魏徵、張良、薑維、許衡等為原型自比，即意在通過圖功、安民等途徑消解傳統視域下不可逾越的“忠節”。這皆與王學詮釋空間的擴張密切相關。明季貳臣的原型自比可參見劉萱：《複社貳臣的身份認同——以詠史懷古作品為中心》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2014年第4期。
 
4陳寶良：《明代士大夫的節義觀念及其行為抉擇》，《明史研究》第十四輯，黃山書社，2015年。
 
5江寧武舉黃士彩（金璽）語。見錢海嶽：《南明史》，中華書局，2006年，第4 765頁。
 
6高宇泰著、何樹侖附注、張壽鏞補注：《雪交亭正氣錄·自序》，《四明叢書》約園刊本，第1a—1b頁。
 
7參見陳林：《〈清史列傳·貳臣傳〉研究》，福建師範大學碩士學位論文，2015年。按：原文被動投降者分“戰敗投降”16人、“受邀入政”4人、“舉薦仕清”19人，共39人。但受邀入政者如馮銓、舉薦仕清者如王永吉，二者皆未臨生死而變節，其抉擇足以體現其個人之意誌，固不當置於被動投降類目下。此處因仍原文數據作出調整。
 
8如陽明即謂：“求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪?使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。”其後學鄧定宇亦以為是“權論”。參見王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第57頁；黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第178頁。
 
9參見黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》第十六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1 380頁。
 
10如黃宗羲即謂“王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨，轉而標之曰‘自然’，曰‘學樂’，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚”。黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第12頁。
 
11如左東嶺即認為“程朱理學的確對士人自我節操的培育具有很大的作用”。左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第68頁。
 
12參見全祖望：《答諸生思複堂集帖》，黃宗羲著、全祖望修補：《宋元學案》，中華書局，1986年，第2 436—2 437頁。全祖望：《九靈先生山房記》，轉引自錢穆：《讀〈九靈山房集〉》，《中國學術思想史論叢（六）》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第172頁。
 
13朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第116頁。
 
14程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第188頁。
 
15朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷第十一《封事》，《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第604頁。
 
16“珍重江船冒暑行，一宵心話更分明。須從根本求生死，莫向支流辨濁清。久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。良知底用安排得?此物由來自渾成。”王守仁：《次謙之韻》，《王陽明全集》中冊，上海古籍出版社，2011年，第864頁。“千古學術，隻在一念之微上求生死。不違，不違此也；日月至，至此也。一念之微，隻在慎獨。”王畿：《水西會語》，載黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第242頁。
 
17朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第70頁。
 
18劉宗周：《論語學案·裏仁第四》，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第308頁。
 
19參見朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第679頁。
 
20王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第133頁。
 
21祁理孫：《先大夫世培府君殉節述》，弘光元年（1645）自刻本，第7a—7b頁。
 
22舍難取易說參見何冠彪：《生與死：明季士大夫的抉擇》，聯經出版股份有限公司，1997年，第44—45頁、第146頁、第206頁。
 
23以目前有名姓的記載而論，宋季殉死布衣凡83人，占總人數456人的18.20%；明季殉死布衣凡4 425人，占總7 611人的58.14%。由此可見布衣殉死的差異。又，明季士人父子、師弟、朋友、夫妻間相約殉節所見不鮮，如王玄趾投水而致書其師蕺山以速其死，夏瑗公約友陳臥子同赴嵩塘，高魯瞻（岱）、高朗父子先後自靖，鄉約謝鵬登暨妻楊氏同殉。按：宋季數據據《昭忠錄》 《錢塘遺事》 《宋史·忠義傳》及《宋季忠義錄》整理而成。時間上據《昭忠錄》，溯至紹定間（1228—1233），下迄於謝疊山之死（至元二十六年，1289）。明季數據據《自靖錄考略》 《雪交亭正氣錄》 《續甬上耆舊詩》和《明清史料》甲編、《明清史料》己編及《南明史》整理而成。時間上溯至崇禎十七年（1644），下據《南明史·周玉傳》，迄於康熙五十三年（1714）吳十八起義殉節。
 
24朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》，嶽麓書社，2010年，第840頁。
 
25曹大鎬：《化碧錄》，《貴池先哲遺書》刻本，《叢書集成續編》第一百五十一冊，新文豐出版公司，1988年，第623頁。
 
26瞿式耜：《東日堂詩》，常熟圖書館藏永曆瞿昌文刻本，第34a頁。
 
27張煌言：《張蒼水集》卷四《采薇吟》，《四明叢書》約園刊本，第6b頁。
 
28參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第10—11頁。
 
29有關這一說法的討論，參見徐立新：《儒家之絕唱——方孝孺悲劇根源剖析》，《台州師專學報》1996年第5期；左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第6頁、第123頁。
 
30“是時去建文時方四十年，而人心不同已至如此，然天下莫以為非。豈非利害之說深溺而不可返耶?”於慎行：《穀山筆麈》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第34頁。
 
31黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第87頁。
 
32將名節視為一種防閑，其用意與宋人一致。這一點甚至被明人視為宋季多守節者的重要原因。陸放翁謂“勿謂在屋漏，人見汝肺肝。節義實大閑，忠孝後代看”，其出於宋儒重涵養之工夫外，還強調了防閑的現實意義。程篁墩在《宋鄭所南先生傳》中說“自有天地以來，所以彝倫不墜者，以有節義為之閑也”，顯然也將宋季之事歸結於防閑之義。陸遊：《自勉》，《陸遊全集校注》第七冊，浙江古籍出版社，2011年，第255頁；程敏政：《宋遺民錄》卷之十三，嘉靖二至四年（1523—1525）程威等刻本，第3a頁。
 
33參見黃綰：《明道篇》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社，2000年，第72頁。
 
34聶雙江雖未必如泰州學者之激進，將名節視為不必為之事，但從其“探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然有以慰滿人望，而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也”的論述中，也可以看出對當時風尚的反思。參見聶豹：《困辨錄·辨誠》，載黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第385頁。
 
35 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第885頁，第873頁，第864—865頁。
 
36王守仁：《傳習錄》卷下，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第109頁。
 
37王畿：《龍溪王先生全集》卷十二，丁賓編，黃玄、張汝霖校，明萬曆四十三年（1615）刻本，第2b—3a頁。
 
38 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第194頁，第4頁。
 
39 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1 424頁，第1 369頁。
 
40魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。
 
41黃宗羲雖為王學中人，仍以為佞佛之流衍在於“無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無愧怍”，可謂真知其弊。因此，他在稱許黃元公、蔡忠襄（懋德）、馬文忠（世奇）、金文毅（聲）、錢清溪（啟忠）諸公之殉節的同時，尤其提示“後人見學佛之徒，忠義出焉，遂以此為佛學中所有，儒者亦遂謂佛學無礙於忠孝……吾儒真種子，切勿因諸公而誤認也。”其用意即在於，在高揚忠孝名義的同時尤其強調其儒家屬性，即強調它與儒家的根本性——即使王學亦常被他人視為是沾染了忠孝的佛學。與黃宗羲相似，王夫之固將“刀刺不傷、火焚不爇之習氣”歸因於聃、朱、莊、列，但所謂“蕩忠孝之心、棄善惡之辨，謂名義皆前職也，謂是非一天籟也”，顯有所指。在同書中，他曾多次指責由“無善無惡”所導向的“耽酒漁色、逐名罔利”，與此地所言“為善不力，為惡不力，漠然於身，漠然於天下”相表裏。換言之，在黃、王二公看來，不僅如王汎森所說，“他們（按：指佛學）的思想中未替忠義名節安排任何位置，所以易於被利用來作違犯名節忠義之事”，由此而推出的對學術的批評、對道之一二的認知與影響更為其所重。這又可以為上述關於善惡歧異的理路作補充。分明儒佛疆界以惕後之來者，在此意義上說，黃宗羲的這種表達中亦未必沒有對誤讀黃、蔡諸公所導向的危險的批評。此外，明儒對禪悅與節義相關的批評，亦可以參見趙園的有關研究。黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1369頁；王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第483—484頁、第505頁；王汎森：《權力的毛細管作用——清初的學術、思想與心態》（修訂版），北京大學出版社，2015年，第103頁；趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第43頁。
 
42高承埏著，高佑釲補，王逢辰考略：《自靖錄考略》卷六，鹹豐八年（1858）竹裏王氏槐花吟館刻本，第9a—9b頁。
 
43 徐鼒：《小腆紀傳》，中華書局，1958年，第467頁，第555頁。
 
44司徒琳（Lynn A.Struve）認為，以張茂滋所撰寫的《餘生錄》為代表的明季士人敘述，“是一個個人主觀經驗的敘述，也同時是個人紀念的‘私’，但卻在象征意義上又是紀念某個人的祖父（以及受這位祖父在道德上直接影響人士）隆重又屬於‘公’的自我犧牲”，“目的即在描寫所有事件中的核心部份——（張）肯堂的典範（作為一個家長），使之在文字中不朽，供所有後世之人閱讀”。這既證成了儒家勾連公與私、個體與公共的傳統，同時也意味著，與時人對殉死者的寬宥相一致——即不以殉死者之生平而斷其是非，殉節者在幸存者眼中呈現出了獨特的麵貌。參見司徒琳：《儒者的創傷——〈餘生錄〉的閱讀》，王成勉譯，《台灣師大曆史學報》2008年第39期。
 
45趙園以為：“尤其精彩的是，他（王船山）指出‘爭’的目的化——由‘所爭者正’到‘以爭為正’，由爭是非到爭意氣，降低了‘君子’的道德水準，致使君子小人‘雜糅’於‘爭’這一行為中難以區分。”趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第170頁。
 
46王夫之謂“氣之已烈，得失、利害、存亡、生死皆所不謀，而憤興於不自已。……言勿問是非，一浮而是者已非。……漢、唐之季，其傾也皆然，而宋為甚”。如將其視為以宋觀明，則這一觀點無疑是對明而發的。且謂“一浮而是者已非”，其意似乎不僅在於如趙園所言，指責其時士人以爭訟為是，更在於其以爭訟為非。王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，嶽麓書社，2011年，第209頁。
 
47王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，嶽麓書社，2011年，第326頁。
 
48魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。
 
49“燕京之難，殉者數人。然死則死耳，於國事未有濟也。惟公則不然，使‘棄寧遠、徙吳帥’之說行，上則為奉天之李晟，次則為汴都之種師道，無難也，何至封豕長蛇憑淩無忌，覆我宗社，賊我君父哉?即不然，人盡堅守如公，賊頓兵城下，援師漸集，有鳥奔獸潰耳!況得早從公‘南司馬節製諸帥’之議，威柄既肅，勤王義旅可一呼集乎!然則世徒以殉節目公，豈為知公者哉?”其將守節置於其次，而首言其軍事謀略，顯然意在凸顯臣之所以為臣更有甚於忠者。計六奇：《明季北略》，中華書局，1984年，第529頁。
 
50顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第51頁。
 
51錢稚農謂：“如皆死而已耳，是社稷可以墟，國君可以亡，天下可以拱手而授賊。”參見錢：《甲申傳信錄》，上海書店，1982年，第35頁。張宗子謂：“將相大臣，事權在握，安危倚之，乃一無所恃，而徒以鼠首為殉者，君子弗取也。”張岱：《石匱書後集》，中華書局上海編輯所，1959年，第135頁。
 
52 王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，嶽麓書社，2011年，第325頁，第326頁。
 
53趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第52頁。
 
54 王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第659頁，第715頁。
 
55參見王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，嶽麓書社，2011年，第325—326頁。與之相關的，是明季海寧未仕舉人祝開美（淵）的殉節。祝開美曾於崇禎六年（1633）會試入都時疏救劉蕺山，嗣後拜入其門下。乙酉（1645）六月清軍入浙，有人勸以不必死，即曰：“諸生非上書之人?名之所在，攘臂而先之，草莽有無逃之義；害之所在，縮首而避之。何以見魯、衛之士乎?”其前後之一致，適以證王夫之之言。見祝淵：《重訂祝子遺書》，民國六年（1917）祝廷錫刻本，《明別集叢刊》第五輯第88冊，黃山書社，2016年，第185頁下欄。
 
56陳垣：《日知錄校注》，安徽大學出版社，2007年，第732頁。
 
57 王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第291頁，第929頁。
 
58 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1 375頁，第1 375頁。
 
59張履祥：《楊園先生全集》，中華書局，2002年，第1 078頁。
 
60參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第55頁。
 
61張暉：《喪亂之際的生與死——論黃宗羲對於死亡的態度》，《古代文學理論研究（第三十八輯）——中國文化的理念、偏好與爭論》，華東師範大學出版社，2014年，第4頁。
 
62參見陳寶良：《明代士大夫的節義觀念及其行為抉擇》，《明史研究》第十四輯，黃山書社，2015年。
 
63參見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第129—130頁。
 
64趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，2014年，第346頁。
 
65陳確：《陳確集·文集卷五》，中華書局，1979年，第155頁。
 
66朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第967頁。
 
67宋季殉節尚書卓善夫（得慶）語，張壽鏞據《宋史翼》引《福建通誌》。萬斯同輯，萬世標校：《宋季忠義錄》卷八，《四明叢書》約園刊本，第17b頁。
 
68參見王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第365頁、第500—501頁。
 
69參見狄百瑞：《中國的自由傳統》，李弘祺譯，中華書局，2016年，第94頁。