《西銘》的宇宙論是宗法模式的嗎?——何炳棣先生《西銘》解讀獻疑

作者：孫自磊（武漢大學哲學學院博士研究生）

來源：《天府新論》2024年第1期

摘    要：已故史學家何炳棣先生認定《西銘》的宇宙本體(ti) 論是宗法模式的，否定其有博愛或平等觀念。何先生對《西銘》後半段的解釋偏離了《西銘》的主旨與(yu) 方向，把程朱理一分殊的詮釋判定為(wei) 否定博愛與(yu) 平等，實屬重大誤解。張載在政治社會(hui) 思想上主張宗法製，但不等於(yu) 《西銘》的宇宙論也是宗法模式的，不能據此否定《西銘》具有博愛與(yu) 平等觀念。把博愛與(yu) 差等之愛對立起來，對兩(liang) 種觀念都極為(wei) 有害。借助對若幹博愛觀念的討論，重新肯定差等之愛之於(yu) 博愛的重要性，突出差等之愛中厚薄之分的意義(yi) ，具有較大理論價(jia) 值。差等之愛是個(ge) 人特殊義(yi) 務的重要內(nei) 容，否定特殊義(yi) 務，對個(ge) 人的道德生活與(yu) 人生規劃極為(wei) 不利。當今應突出自由選擇的特殊義(yi) 務的重要性，而儒家傳(chuan) 統所強調的血親(qin) 倫(lun) 理，仍是特殊義(yi) 務的重要內(nei) 容。作為(wei) 情感的“愛”不能成為(wei) 命令的對象，卻仍為(wei) “博愛”的核心。盡管不宜再把這種情感視作道德評價(jia) 的對象，但這不意味著其是給定的。以《西銘》為(wei) 代表的儒家工夫論，對培養(yang) 真誠的一體(ti) 之仁仍有其參考意義(yi) 。

張載的《西銘》自產(chan) 生之初即受到推崇，很快成為(wei) 儒學史上的經典文獻。“民吾同胞，物吾與(yu) 也”中所蘊含的博愛與(yu) 平等思想，直至當代仍能得到包括非儒家學者在內(nei) 的廣泛認可。已故史學家何炳棣先生在1998年發表《儒家宗法模式的宇宙本體(ti) 論：從(cong) 張載的〈西銘〉談起》【1】一文(以下簡稱“何文”)，試圖給出一種“新穎而又較深入而正確的闡發”【2】。該文認為(wei) ，《西銘》的宇宙本體(ti) 論是宗法模式的，並不具有博愛和平等的思想。由於(yu) 何先生的學術地位，此說有較大影響。宗法因素和博愛、平等的解釋並不必然衝(chong) 突。張岱年先生就曾對《西銘》既作了博愛、平等的解釋，也指出其中的宗法因素。何文的特點在於(yu) 將博愛、平等與(yu) 宗法因素對立起來，並將《西銘》徹底解釋為(wei) 具有宗法模式的特征。何文意圖宏大，在提出對《西銘》的新解後，又上溯到《易傳(chuan) 》和董仲舒的學說，試圖論證儒家的宇宙本體(ti) 論整體(ti) 上是宗法模式的，並由此得出儒家和民主政治不相兼容的結論。不過，何文對儒家宇宙本體(ti) 論的整體(ti) 論述較為(wei) 粗略，對特定宇宙本體(ti) 論模式與(yu) 某種政治製度為(wei) 何必然衝(chong) 突也缺乏說明。其重點與(yu) 核心仍是對《西銘》的新解。本文不擬涉及何先生其他更為(wei) 宏大的論述，僅(jin) 就其對《西銘》的解讀略陳己見，以獻疑於(yu) 學界。

《西銘》有著漫長複雜的解釋史，博愛、平等角度的解讀是西學輸入後才普遍興(xing) 起的。何文引述韋政通、季羨林的相關(guan) 表述，將其作為(wei) 對《西銘》博愛、泛平等闡釋的代表，何先生自陳其亦持類似觀點達四十年之久，直到晚年才改變看法。張岱年先生亦認為(wei) ，張載在《西銘》中“是宣揚泛愛一切人的”，“張載宣揚‘民吾同胞’的博愛學說，應該說是有進步性的”。【3】這是承認《西銘》思想有“泛愛”“博愛”的一麵。張先生又說：“《西銘》中所包含的平等觀念對於(yu) 所謂名教是起了一定程度的破壞作用的。”【3】這是從(cong) 政治思想角度承認《西銘》思想“平等”的一麵。對《西銘》“物吾與(yu) 也”的觀念，張先生則評價(jia) 道：“不僅(jin) 要求愛一切人，而且主張愛一切物，認為(wei) ‘視天下無一物非我’(《正蒙·大心》篇)，這就陷入於(yu) 一種神秘主義(yi) 。”【3】這是從(cong) 消極方麵承認了《西銘》有博愛與(yu) 平等思想。但在何炳棣先生看來，宗法製和博愛、平等是不能並立的。因此他的結論是：“《西銘》所構繪的宇宙本體(ti) 論不可能是基於(yu) 博愛和泛平等的理念，無疑是宗法模式的。”【4】為(wei) 論述方便，下文先重點就“博愛”問題作討論，再就“泛平等”問題的特別方麵略作補充。

一、“《西銘》本不是說孝”

我們(men) 可以大致把何文的論證拆分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：一是認定對《西銘》作博愛、平等的解釋沒有照顧到其全文， 《西銘》的後半明顯具有宗法模式的特征；二是把博愛、平等的解釋與(yu) 程門和朱子對《西銘》“理一分殊”的解釋對立起來，認為(wei) 其不如後者準確。在筆者看來，這兩(liang) 點均不能成立。

何先生把《西銘》分為(wei) 四個(ge) 段落：“乾稱父，坤稱母”到“民吾同胞，物吾與(yu) 也”為(wei) 第一小段；“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”兩(liang) 句為(wei) 第二小段；“尊高年，所以長其長”到“勇於(yu) 從(cong) 而順令者，伯奇也”為(wei) 第三小段；“富貴福澤”以下為(wei) 第四小段。在何先生看來，《西銘》除第四小段涉及命運與(yu) 生死問題，可姑置不論外，學者們(men) 對《西銘》博愛、平等的解讀與(yu) 讚歎，多隻注意到原文的第一小段，而忽視了第二、三小段。何先生認為(wei) ，第二小段“不啻是張載宇宙本體(ti) 論宗法模式最坦白而又最直接的供認”，“大君”這樣的用語表達出“森嚴(yan) 專(zhuan) 製的意味”，“‘大君’顯然是一統專(zhuan) 製帝國的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下為(wei) 家，以大臣為(wei) ‘家相’完全是宗法意識”。【4】其第三小段列舉(ju) 崇伯子(禹)、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇，“都作為(wei) ‘孝’的典範”，“對宗法模式的倫(lun) 理規範與(yu) 踐履提供了有力的內(nei) 證”。【4】可見，何先生所謂“宗法模式”主要是指“森嚴(yan) 專(zhuan) 製”的政治與(yu) 作為(wei) 血親(qin) 倫(lun) 理的孝道。

然而，何先生的這種解釋並不公允。一方麵，他刻意回避了第三小段的部分重要文字。原文“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”【5】一段，正是前文“乾稱父，坤稱母”以及“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的具體(ti) 展開，其中的博愛精神是難以否認的。何先生的解釋卻跳過了這部分內(nei) 容。另一方麵，因為(wei) 這種選擇性解讀，又導致何先生對其他部分的理解也產(chan) 生了偏差。原文大君、大臣，高年、孤弱，聖、賢，疲癃殘疾、惸獨鰥寡幾組人物，統攝於(yu) “乾父坤母”和“民吾同胞”的總體(ti) 論述之下，是在根源性的平等與(yu) 普遍之愛的基礎上對實踐中的差序與(yu) 特殊義(yi) 務的表達。對於(yu) 這一點，朱子說得很明白：

問《西銘》之義(yi) 。曰：“緊要血脈盡在‘天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性’兩(liang) 句上。上麵‘乾稱父’至‘混然中處’是頭，下麵‘民吾同胞，物吾與(yu) 也’便是個(ge) 項，下麵便撒開說，說許多。‘大君者，吾父母宗子’雲(yun) 雲(yun) ，盡是從(cong) ‘民吾同胞，物吾與(yu) 也’說來……”【6】

朱子所謂“‘大君者，吾父母宗子’雲(yun) 雲(yun) ”，包括上文所述“尊高年”以下被何文忽略的部分，所以下文又從(cong) “知化則善述其事”談起。朱子《西銘解》也是將“大君者”到“皆吾兄弟之顛連無告者也”作為(wei) 一段進行注解的。何先生的段落劃分割斷了《西銘》的語脈，導致其對“大君”雲(yun) 雲(yun) 的解釋偏離了本意。朱子強調《西銘》的關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) “體(ti) ”與(yu) “性”上論述人同源於(yu) 乾坤天地，“大君”以下的各種人都是承接“民吾同胞，物吾與(yu) 也”而說，強調一體(ti) 而不是等級。在此語境中，以大君為(wei) 宗子，與(yu) 其說是強調了大君的至高地位，毋寧說是強調了大君與(yu) 一切人的同源。《西銘》以天下為(wei) 家，是推擴自然的親(qin) 親(qin) 之愛，希望人類超越血緣倫(lun) 理之私。把對“大君”“大臣”的論述孤立為(wei) 一段，強調其“森嚴(yan) 專(zhuan) 製”的意味，顯然與(yu) 《西銘》的意圖背道而馳。

至於(yu) 崇伯子(禹)、潁考叔以下事例，何先生以為(wei) 是“孝道典範”，也有可商之處。如上文所述，《西銘》特別論及大君大臣、高年、孤弱、聖賢、惸獨鰥寡等幾類人群，卻沒有專(zhuan) 門論及現實的父母兄弟。這是因為(wei) 血親(qin) 倫(lun) 理之愛是自然感情，是常人所有。大君大臣代表政治秩序與(yu) 義(yi) 務，聖賢代表德性典範與(yu) 師道，孤弱、惸獨鰥寡則是需要扶助的群體(ti) ，這都超出血親(qin) 倫(lun) 理的範圍。《西銘》此段所述實為(wei) 將此若幹種義(yi) 務與(yu) 職責寓於(yu) 對乾坤父母之“孝”中，在“民吾同胞”的一般論述下又對若幹特殊關(guan) 係與(yu) 義(yi) 務予以突出，而絕非討論現實的孝道。舜不弛勞而厎豫、曾參全體(ti) 而歸，本來確實是孝道典型，但此處已經轉化為(wei) 超越的對乾坤的順服，主要表現為(wei) 個(ge) 人的德性與(yu) 作為(wei) 。禹惡旨酒，已經超出“顧養(yang) ”的一般內(nei) 容。晉獻公世子申生的事例為(wei) 何先生所注意，卻更不能說是“孝道典範”。申生遭驪姬譖言，見疑於(yu) 獻公，他拒絕出逃而自縊，事見於(yu) 《左傳(chuan) 》《禮記》。《禮記·檀弓》用“是以為(wei) 恭世子”總結其事，張載所說“無所逃而待烹，申生其恭也”即化用其語。鄭玄注曰：“言行如此，可以為(wei) 恭，於(yu) 孝則未之有。”【7】孔穎達疏進一步說明：“孝子不陷親(qin) 於(yu) 不義(yi) ，而申生不能自理，遂陷父有殺子之惡，雖心存孝，而於(yu) 理終非，故不曰孝，但諡為(wei) 恭，以其恭順於(yu) 父事而已。”【7】可見申生之舉(ju) 並不合於(yu) 孝道，張載也隻是取其“恭”之一端，且其“恭”的對象已不是父母而是天。事實上，這一段的重心是引出“惡旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是對人物的全麵評述，也不是論述孝道。引用這些事例，隻是因為(wei) 對乾坤父母之孝可以涵攝這些德目。張載的這種論述雖本於(yu) 傳(chuan) 統的孝論，卻也作了深化。

早期儒家也試圖把孝與(yu) 對他人的義(yi) 務統一起來。我們(men) 可將對他人的義(yi) 務分為(wei) 消極義(yi) 務和積極義(yi) 務兩(liang) 個(ge) 方麵。消極義(yi) 務即不主動損及他人，其出發點主要是慮患。孔子說：“一朝之忿，忘其身，以及其親(qin) ，非惑與(yu) ?”【8】因愛親(qin) 而製怒，以免招禍，這是實踐上的明智。孟子也說：“吾今而後知殺人親(qin) 之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”【8】出於(yu) 對複仇的忌憚，不敢傷(shang) 害他人父兄。在孟子的論述中，傷(shang) 害他人至親(qin) ，幾乎等同於(yu) 傷(shang) 害自己至親(qin) 。《孝經》說：“事親(qin) 者，居上不驕，為(wei) 下不亂(luan) ，在醜(chou) 不爭(zheng) 。居上而驕則亡，為(wei) 下而亂(luan) 則刑，在醜(chou) 而爭(zheng) 則兵。”【9】居上而驕可能招來顛覆，在下作亂(luan) 可能遭受製裁，儕(chai) 類相爭(zheng) 可能引起刀兵。因此無論自己居於(yu) 什麽(me) 地位，都不敢輕視乃至損及他人，否則有違“事親(qin) ”之道。積極義(yi) 務即施惠於(yu) 人、促進他人福祉，這是對血親(qin) 倫(lun) 理的推擴。孟子所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可為(wei) 代表。《孝經·三才章》說：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) 。”【10】這就把血親(qin) 倫(lun) 理和“博愛”統一起來。其論天子之孝，謂“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓”【10】，也是張載強調“舜之功”並以禹惡旨酒為(wei) “顧養(yang) ”的先聲。《孝經》對天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝分別論述，在博愛的實踐上，考慮到了身份地位的因素。墨家也有類似的論證。《墨子·兼愛中》說：“夫愛人者，人必從(cong) 而愛之；利人者，人必從(cong) 而利之；惡人者，人必從(cong) 而惡之；害人者，人必從(cong) 而害之。”【11】《墨子·兼愛下》說：“即必吾先從(cong) 事乎愛利人之親(qin) ，然後人報我以愛利吾親(qin) 也。”【11】墨家也承認愛親(qin) ，但更突出以自愛為(wei) 論證的自然出發點。相較於(yu) 儒家的推己及人，墨家則強調了互利。墨家論“兼愛”，同樣把重點放在統治者身上，認為(wei) 兼愛是“聖王之法，天下之治道”“先聖六王者親(qin) 行之”【11】，希望上以為(wei) 治、士以為(wei) 行。其所指出的“行兼”範例，是禹、文王、武王等。

早期儒家主要是從(cong) 主體(ti) 情感立論，在積極愛人方麵，則更強調其作為(wei) 政治倫(lun) 理的意義(yi) 。無論是從(cong) 自愛還是孝親(qin) 出發，對博愛的論證都是有限的，因此“孝”和“博愛”的關(guan) 聯和政治身份密切相關(guan) 。《西銘》則將傳(chuan) 統的孝親(qin) 轉化為(wei) 對乾坤天地之“孝”，在此意義(yi) 上“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，博愛得到了宇宙論上的說明。《西銘》本名《訂頑》，是警誡學者之作，是從(cong) 學者個(ge) 人立場出發的，這也和《孝經》區分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝顯然不同，把博愛普遍化了。

何先生提出，朱子之時即有人對申生等事有所質難，而朱子未能給予圓滿答複。朱子與(yu) 弟子對此多次論及，茲(zi) 引一段具有代表性的問答：

問：“《西銘》說‘潁封人之錫類’，‘申生其恭’。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道?”曰：“《西銘》本不是說孝，隻是說事天，但推事親(qin) 之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親(qin) 卻未免有正與(yu) 不正處。若天道純然，則無正不正之處，隻是推此心以奉事之耳。”【12】

所謂潁考叔之失，是就通論其人而說，與(yu) 張載所涉及的其勸導鄭莊公事本不相幹。如果通論其人，則《西銘》稱引的六人中半數皆有可議，但張載隻是取其一端。至於(yu) 申生，前引鄭注孔疏表明，這種“質難”是曆來相沿的舊說，也是張載此處立言之所本。他提取“恭”字作為(wei) 申生的定評，本就是承襲舊說表示其不足以為(wei) “孝”。如果不作斷章取義(yi) 的理解，應該承認朱子“《西銘》本不是說孝，隻是說事天”是準確的判斷。正因為(wei) 是說事天，所以它脫離了對具體(ti) 人物具體(ti) 行為(wei) 的評論，著重於(yu) “惡旨酒”“不弛勞”“育英才”“全體(ti) 而歸”等德行與(yu) 職分。可見事天與(yu) 事父母的區分在此是關(guan) 鍵，朱子所見極確。何先生卻錯失了這個(ge) 關(guan) 鍵，仍從(cong) 事父母的角度，根據具體(ti) 事例來解讀《西銘》。

全麵、整體(ti) 地解讀《西銘》，可見其後半段不但沒有動搖前文“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”所表達的根源性的平等，也沒有動搖“民吾同胞，物吾與(yu) 也”中的博愛精神，相反成為(wei) 其展開與(yu) 落實。對此，朱子有明確認識。何先生對所謂被學者忽視的第二、三小段部分文字的解釋，則有斷章取義(yi) 之嫌。

二、“博愛”與(yu) “理一分殊”詮釋

何先生引用朱子《西銘解》的一段話來印證自己的觀點。朱子繼承程門之學，以“理一分殊”來解讀《西銘》：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物”，則其大小之分，親(qin) 疏之等，至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。不有聖賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此。程子以為(wei) 明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為(wei) 父，坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!一統而萬(wan) 殊，則雖天下一家、中國一人，而不流於(yu) 兼愛之蔽；萬(wan) 殊而一貫，則雖親(qin) 疏異情、貴賤異等，而不梏於(yu) 為(wei) 我之私。此《西銘》之大指也。【13】

在何先生看來，朱子對《西銘》“理一分殊”的闡釋，“不但更具權威，而且強調《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”。【14】這真是對朱子極大的誤解。朱子的這段解釋可以分析出如下要點：其一，《西銘》之作，是麵對萬(wan) 物“十百千萬(wan) 而不能齊”的現實，想要“合其異而反其同”。其二，人物在性分上的差異與(yu) 親(qin) 疏之別並不妨礙其根源上的同與(yu) 一，反過來這種同與(yu) 一也絕不壓製或取消人物自然的差異與(yu) 親(qin) 疏。盡管以“理一分殊”解《西銘》，但朱子這裏也指出《西銘》本身的意圖在強調“理一”。“不有聖賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此”，再清楚不過地說明了這一點。朱子好友張栻的《跋西銘》也說：“人之有是身也，則易以私，私則失其正理矣。《西銘》之作，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人。”【15】這也是強調《西銘》的主旨在於(yu) 去私與(yu) 推明理一。隻是為(wei) 了回應同於(yu) 墨家兼愛的質疑，才不得不點明儒家愛有差等的一麵。何先生把朱子的解釋判斷為(wei) “強調《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”，完全錯失了朱子的本意。

“博愛”是儒家的傳(chuan) 統用語，前引《孝經》即已使用。韓愈名篇《原道》也以“博愛之謂仁”開篇，程子說“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也”【16】，即因為(wei) 《西銘》揭示了“博愛”的根據。陸世儀(yi) 對此有明確認識：

韓昌黎唐之大儒，其作《原道》乃雲(yun) 博愛之謂仁。夫仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，豈僅(jin) 博愛二字可以當之?即雲(yun) 博愛矣，然其所以博愛之故，原有個(ge) 源頭，而一總博愛之中，又有個(ge) 差等，此卻從(cong) 無人知道，從(cong) 無人說過。張子說“乾吾父坤吾母，予茲(zi) 藐焉，混然中處，天地之塞，吾其體(ti) ，天地之帥，吾其性”，便是博愛之源頭。……蓋源頭不明，雖有博愛之心，終不親(qin) 切，爾為(wei) 爾，我為(wei) 我，何處見得必當博愛……惟見得乾真是我大父，坤真是我大母，吾之體(ti) 即天地之氣，吾之性即天地之理，則凡天下之人，皆是父天母地，皆是同得天地之氣以為(wei) 形，同得天地之理以為(wei) 性者。然後對天下之人，覺得親(qin) 親(qin) 切切，真真實實。雖欲不博愛，而自然不能不博愛也。【17】

陸氏強調《西銘》對《原道》的發展主要在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，指出博愛的源頭；其二，把博愛與(yu) 愛有差等結合起來。這是承繼程朱的詮釋而來，顯然較何先生的理解為(wei) 準確。可見，無論從(cong) 文本、儒家思想傳(chuan) 統還是詮釋史來看，否定《西銘》的博愛思想都是缺乏根據的。

何先生之所以有這樣的誤解，從(cong) 根源上說，是因為(wei) 把“博愛”與(yu) 親(qin) 疏差等對立起來，把平等與(yu) 事物的自然差異對立起來。所以，既然講到“分殊”，自然就絕不是“博愛”與(yu) “平等”了。這種對立是虛假的，卻又是十分通行的。林樂(le) 昌先生對《西銘》的解讀與(yu) 何先生正相反對，認為(wei) 《西銘》“強調仁愛的宇宙根源，以謀求平等之愛”;但他把“平等之愛”與(yu) 早期儒家的“差等之愛”對立起來，這又與(yu) 何先生如出一轍。因此他也批評了程朱的“理一分殊”解讀，認為(wei) “《西銘》所謂‘乾坤’比程朱所謂‘理一’更具有超越性。此外，所謂‘分殊’，也並不是《西銘》的重心”。【18】“分殊”確實不是《西銘》的重心，但程朱強調“分殊”也有其針對性，且在《西銘》中也有內(nei) 證支持。《西銘》“違曰悖德”句，語出《孝經·聖治章》“故不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德”【19】。張載把這種“悖德”看作對天地的違逆，這和程朱“理一分殊”的論述是吻合的。董平先生曾撰文糾正將“博愛”與(yu) “差等之愛”對立的流俗觀點，但他弱化了“差等之愛”的親(qin) 疏厚薄意義(yi) ，因此也對程朱視至親(qin) 應當有異於(yu) 眾(zhong) 人的表述提出批評。【20】這也是為(wei) 了強調儒家“博愛”的一麵，而試圖弱化血親(qin) 倫(lun) 理在儒家的特殊地位。其實，為(wei) 與(yu) 當時理解的墨家“兼愛”相區分，程朱強調“愛有差等”的一麵；為(wei) 了避免把“差等之愛”理解為(wei) 宗法之愛、偏私之愛，則要強調“博愛”的一麵。就其實際內(nei) 容說，兩(liang) 者並無衝(chong) 突。對此，我們(men) 理應再作辨析。

三、“博愛”與(yu) “愛有差等”

提倡某種意義(yi) 的“博愛”是世界主流宗教與(yu) 世俗思想的共性，儒家 “博愛” 說的突出特點在於(yu) 同時明確強調了愛有差等。承認“愛有差等”不隻是承認愛在推擴施行上有先後次序，更重要的是承認在情感和實踐上存在厚薄之分，甚至存在“犧牲結構”。但這不等於(yu) 說“愛有差等”是儒家的私見，相反，任何有實踐意義(yi) 的“博愛”思想都不能不同時承認愛有差等。這種差等是一切人展開倫(lun) 理生活乃至維持個(ge) 體(ti) 生存的必要條件。把“博愛”和“差等之愛”對立起來，則“博愛”將流於(yu) 空洞與(yu) 虛偽(wei) ，“差等之愛”將淪為(wei) 狹隘與(yu) 偏私。墨家與(yu) 基督教常被認為(wei) 是主張愛無差等的代表，因此也常被拿來與(yu) 儒家對比。各家博愛說無疑有其特點，但在愛有差等方麵，特別是從(cong) 實踐上說，未必有尖銳的對立。

基督教“愛鄰如己”的教訓是“博愛”觀念的典型，常作為(wei) 儒家仁愛說的對照。福音書(shu) 中耶穌甚至教導要愛仇敵：“隻是我告訴你們(men) ，要愛你們(men) 的仇敵，為(wei) 那逼迫你們(men) 的禱告。這樣就可以作你們(men) 天父的兒(er) 子，因為(wei) 他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義(yi) 人，也給不義(yi) 的人。”【21】叔本華認為(wei) ，就歐洲而言，“雖然無論就實踐還是就事實而言，在任何時期仁愛都是存在的，但在理論上用語言正式地把仁愛作為(wei) 美德提出來，是基督教首先做出的功勞”【22】。韋政通肯定“耶穌在全幅放棄和自我犧牲的具體(ti) 行為(wei) 中，證實了神愛世人的普遍的愛之存在”【23】。賀麟則徑將其斥為(wei) “狂誕”： “此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別基督教中人，往往多有之。”【24】但基督教的博愛，是否一定要解釋為(wei) “愛無差等”呢?

基督教哲學家弗蘭(lan) 克對“愛鄰人”的幾個(ge) 層次有精彩論述。在他看來， 《舊約》中“愛鄰人”的教訓還不等於(yu) 基督教的“愛鄰人”，因為(wei) 就其原初含義(yi) 說，“鄰人”“已經原則上被看作與(yu) 我相似的人”，這就把“鄰人” “自己”同“他人” “外人” “生人”分開了。因此，這種愛是“封閉集團”的宗旨。基督教則更進一步：“‘鄰人’原來不是同鄉(xiang) 、教友，而恰恰相反，是具有信仰的，但表現出憐憫、仁慈和愛的異鄉(xiang) 人。這裏的愛，是克服人這個(ge) 天賦本質自然的‘自己’與(yu) ‘他人’、‘朋友’與(yu) ‘敵人’之間的差別的一種力量。”【25】但基督教的愛又不同於(yu) 所謂“量的普濟主義(yi) ”或“抽象普濟主義(yi) ”。在“量的普濟主義(yi) ”看來，一切人都隻是“人類”的成員，“這個(ge) 無所不包的整體(ti) 的成員的任何多樣性、一切不同的個(ge) 人的東(dong) 西，都被當作一種微不足道的、不具真正實在和價(jia) 值的、甚至具有否定價(jia) 值的東(dong) 西而被否定，因為(wei) 可以設想，它會(hui) 導致分散和分離”。【25】為(wei) 了維持這種“量的普濟主義(yi) ”就必須否定可能帶來分離的一切個(ge) 人的、特殊的東(dong) 西，“非常明顯，這個(ge) 抽象的量的普濟主義(yi) ，不管它的實用價(jia) 值在某些方麵如何偉(wei) 大，隻是因為(wei) 誤會(hui) 才被稱之為(wei) ‘愛’”【26】。基督教的博愛則並不如此。弗蘭(lan) 克說：“這種包羅萬(wan) 有的愛，作為(wei) 對一切具體(ti) 東(dong) 西的最高價(jia) 值的感知和承認，在兩(liang) 種(量和質)意義(yi) 上都是普遍的：它包括的不僅(jin) 僅(jin) 是眾(zhong) 人，而且是眾(zhong) 人中的一切。它承認一切具體(ti) 存在物的價(jia) 值，包括各種各樣的人、民族、文化、信仰的全部豐(feng) 富性，而其中每一個(ge) 又包括它們(men) 各自的豐(feng) 富內(nei) 容。”【26】這是對基督教博愛觀念相當動人的表述。弗蘭(lan) 克據此提出“實現博愛王國的夢想”，但他承認這是不可能真正實現的，是“不可企及的指路明燈”【26】。在愛的量上突破人與(yu) 人的區隔，質上正視具體(ti) 族群與(yu) 個(ge) 人的特殊性，這是對“博愛”較全麵的表述。但還不能說這就否定了差等之愛。作為(wei) 一種情感和實踐，“博愛”應該也必然承認次序與(yu) 厚薄的差等。康德對“愛鄰如己”的闡釋很好地說明了這一點。

康德對“愛”的含義(yi) 作了分析。歸納康德在不同地方的表述，大致說來，“愛”有三種含義(yi) ：第一種是“愛作為(wei) 偏好”或曰“病理學的愛”，這種“愛”是對自己或他人的一種情感；第二種是作為(wei) 願望的愛，即對“其他每個(ge) 人底安康的一種愜意”，並不需要行動；第三種是“主動的、實踐的仁慈”，即表現為(wei) 行動、促進他人安康的愛。對於(yu) 第一種“愛”，康德說：“這樣一種愛對人來說雖然是可能的，但卻不能被命令；因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 遵命去愛某個(ge) 人，這是任何人都沒有能力做到的。”【27】這是說，作為(wei) 一種情感的愛無法成為(wei) 義(yi) 務，因為(wei) 人無法通過遵循命令而對他人具有愛的情感。弗蘭(lan) 克也提到這一點：“這不是單純的道德命令；作為(wei) 道德命令它必然陷入無結果和實現不了的境地。在被當做道德命令，當做‘你應該愛’的指示包羅萬(wan) 有的愛的聖訓中，含有邏輯矛盾。”【26】“愛鄰如己”是一條命令，它所要求的隻能是“實踐的愛”。這裏“實踐的愛”包含願望和行動兩(liang) 個(ge) 方麵，康德正是通過對“實踐的愛”的這種區分，把“博愛”和“差等之愛”統一了起來。他寫(xie) 道：

如今，在對人的普遍之愛中的仁慈固然在範圍上最大，但在程度上卻最小；再者，如果我說：我隻是根據對人的普遍之愛而關(guan) 心此人底安康，則我在此所懷有的關(guan) 心是可能的關(guan) 心中最小的。我對其安康隻是並非無所謂而已。

但是一個(ge) 人卻比另一個(ge) 人對我更為(wei) 親(qin) 近，而且我在仁慈中是對我最親(qin) 近的人。如今，這如何與(yu) “愛你的鄰人(你的同胞)如愛你自己”這項程式相吻合呢?如果(在仁慈底義(yi) 務中)一個(ge) 人比另一個(ge) 人對我更為(wei) 親(qin) 近，因而我有責任對一個(ge) 人比對另一個(ge) 人有更大的仁慈，但是我公認對我自己比對其他任何人更為(wei) 親(qin) 近(甚至就義(yi) 務而言)，則我似乎無法說：我應當愛每個(ge) 人如愛我自己，而不與(yu) 我自己相矛盾；因為(wei) 我愛(Selbstliebe)底標準不會(hui) 在程度上容許任何差異。人們(men) 立即了解：這裏所指的，不單是願望中的仁慈——它其實隻是對其他每個(ge) 人底安康的一種愜意，而甚至可以對此毫無貢獻(人人為(wei) 己，上帝為(wei) 我們(men) 所有人)——而是一種主動的、實踐的仁慈，亦即使他人底安康與(yu) 福佑成為(wei) 自己的目的(施惠)。因為(wei) 在願望中，我能對所有人同等仁慈，但是在作為(wei) 中，程度卻可能依所愛者(其中一個(ge) 人比另一個(ge) 人與(yu) 我的關(guan) 係更為(wei) 親(qin) 近)之不同而極其不同，而無損於(yu) 格律之普遍性。【28】

每個(ge) 人與(yu) “我”的親(qin) 近程度是有差異的，因此作為(wei) 實踐的仁慈的“愛”也一定是有程度差異的。對一個(ge) 人比對另一個(ge) 人更為(wei) 仁慈、施惠更多，這不但是自然的，更是“我”的責任。每個(ge) 人最親(qin) 近的人是自己，其次可以是親(qin) 人、朋友、鄰裏、教友……盡管“我”對所有人的安康與(yu) 福佑都有一種“愜意”(即我希望他們(men) 都得到安康與(yu) 福佑)，但這不妨礙在促進這種安康與(yu) 福佑的行動上存在明顯的厚薄之分。這種“願望”要求我們(men) 至少履行對他人的消極義(yi) 務，其理想狀態是自然表現為(wei) 施惠於(yu) 人的行動，但作為(wei) 願望的普遍之愛並不否定實際作為(wei) 的程度差異。推到極致，這種“博愛”甚至可以是對他人的安康“隻是並非無所謂”而對之毫無貢獻。在這種闡釋下，基督教的“博愛”和“差等之愛”並無矛盾，兩(liang) 者都是我們(men) 的義(yi) 務，分屬不同的層次。

人畢竟不可能在行動上愛所有人。從(cong) 實踐的角度說，無差等的博愛需要給出某種價(jia) 值排序的標準作為(wei) 所有人行動的依據。功利主義(yi) (效用主義(yi) )就是這樣一種標準。在此，金裏卡對“效用主體(ti) ”的批評對我們(men) 也有啟發意義(yi) ：

效用主體(ti) 將自己的行為(wei) 建立在效用計算的基礎上，並假設每個(ge) 人與(yu) 他都有同樣的道德關(guan) 係。可是，這種假設卻排斥著我與(yu) 朋友、家人、債(zhai) 權人之間的特殊道德關(guan) 係，也就是說，相比可能從(cong) 我的行為(wei) 中獲益的其他人而言，這種假設不允許我對這些具有特殊道德關(guan) 係的人承擔更大的義(yi) 務。我們(men) 的直覺堅持，存在著這樣一些特殊義(yi) 務，就算我們(men) 本可以采取另外的行動以使與(yu) 自己沒有特殊義(yi) 務關(guan) 係的人受益更大，我們(men) 也必須盡到自己的特殊義(yi) 務。【29】

“效用主體(ti) ”在規劃自己行動時並不給予自己或自己的特殊關(guan) 係特別的考量，而是平等地對待一切人，隻考慮行動效用的最大化。這是所謂無差等博愛比較現實的一種模式。但這卻嚴(yan) 重違背我們(men) 的道德直覺。不但如此，它對生活甚至是摧毀性的：

當然，我們(men) 在忠誠於(yu) 自己的事業(ye) 和義(yi) 務的同時，也應該尊重他人的正當義(yi) 務。但尊重他人的義(yi) 務並不意味著我有必要像對待自己的義(yi) 務那樣消耗同樣的時間和精力對待他人。這種要求不具有心理學上的可能性，就算有這種可能性，它也沒有吸引力。無論怎樣解釋，人生必須充實相應的事業(ye) 和義(yi) 務，才有意義(yi) 和方向。正是在這種持守中的繼之而來的成就和進步的前景才使得我們(men) 當下的行為(wei) 具有意義(yi) 。【29】

特殊義(yi) 務是我們(men) 人生的重要內(nei) 容。傳(chuan) 統儒家強調我們(men) 對血親(qin) 的義(yi) 務，《西銘》又突出了對政治秩序及聖賢、弱勢群體(ti) 的義(yi) 務。現代社會(hui) 通常比較強調人自由選擇的特殊義(yi) 務，金裏卡看重的由承諾帶來的義(yi) 務就屬此類。這些特殊義(yi) 務的內(nei) 容和次序可以因文化和時代的不同而有所調整，但無論如何，否定人的特殊義(yi) 務我們(men) 將無法更好地展開自己的人生規劃，失去對自己人生的預期，這將給個(ge) 體(ti) 生活帶來極大的負麵效應。何炳棣先生把“博愛”觀念與(yu) 民主政治關(guan) 聯起來，卻對“差等之愛”持批判態度，但取消差等的“博愛”不但不是民主的條件，反而可能導致偏離民主。

四、餘(yu)  論

盡管何先生把《西銘》視作宇宙論文獻，《西銘》也確實從(cong) 乾坤天地的角度對倫(lun) 理關(guan) 係作了闡釋，但此篇的主題是倫(lun) 理與(yu) 工夫，宇宙論並不是其重心。朱熹與(yu) 呂祖謙合編《近思錄》，將《西銘》收入卷三“為(wei) 學之要”而不是卷一“道體(ti) ”，張栻對《西銘》的去私解讀都可印證這一點。《西銘》“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”之說，肯定了人在形氣與(yu) 性命上的平等。《西銘》的本旨在論述“一體(ti) 之仁”，因此說它有“博愛”觀念實無不妥。“博愛”說通常要預設某種“平等”，盡管不一定是取消差異的平等。前引弗蘭(lan) 克對基督教“博愛”說的論述正是強調差異與(yu) 特殊的，這是其區別於(yu) “量的普濟主義(yi) ”的關(guan) 鍵。基督教的“博愛”以“神按自己的形象造男造女” “神愛世人”為(wei) 基礎，這些教義(yi) 也正是一種“平等”論述。張載的宇宙本體(ti) 論體(ti) 現於(yu) 其氣本論，《西銘》中“乾稱父，坤稱母”以及“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”兩(liang) 句，即暗含著氣本論。張載肯定人間需要政治秩序，肯定大君、大臣權威存在的合理性，這隻是一種社會(hui) 政治思想，但他並未對其作宇宙論的辯護，沒有主張現實的秩序是天地氣化的必然結果。近人唐文治評論《西銘》“大君者”以下一段，即說：“此乃謂之同胞，乃謂之平等。”【30】這就看到《西銘》在對博愛的具體(ti) 落實中，確含有平等的觀念。應該承認，張載本人主張宗法製，甚至《西銘》的表達中含有宗法的因素，但據此說《西銘》的宇宙本體(ti) 論是“宗法模式”的，則去事實甚遠。哲學家的哲學思想不能簡單還原為(wei) 其一般社會(hui) 政治思想，而常常超越之。毋寧說，《西銘》在宇宙本體(ti) 論上是基於(yu) 氣本論的，或也可以說是平等模式的。

“平等”是個(ge) 頗具歧義(yi) 的概念，這裏有必要對何先生的“泛平等”概念加以說明。何先生對所用概念多不加界定，這給討論帶來困難。他將季羨林視為(wei) 對《西銘》作“泛平等”解釋的代表。但他所提到的季先生的那篇講話稿並未使用“泛平等”這一概念，甚至“平等”二字也未出現。從(cong) 內(nei) 容上說，季先生隻是指出《西銘》“民吾同胞，物吾與(yu) 也”之“民”可以包括一切世界人民，“物”則包括一切動物、植物。“他是說，我們(men) 人對動物、植物，我們(men) 是一種夥(huo) 伴關(guan) 係。我們(men) 不是征服、被征服的關(guan) 係。”31這一段落的主題是“天人合一”，討論的是東(dong) 西方在人與(yu) 自然關(guan) 係上的不同態度。季先生對“民”“物”的解讀並未超出合理的限度，毋寧說是在當代自然的解讀。但何先生認為(wei) 這是把《西銘》解釋為(wei) “表現出類似莊子《齊物論》式的泛平等精神”【32】，對季文的理解並不準確。在批評孟子時，何文寫(xie) 道：“孟子真正超過以往和同時代哲人之處是他對不平等不民主的人類社會(hui) 作出一個(ge) 宇宙層次的哲學辯護：‘物之不齊，物之情也。’”【32】這似表示出何先生所謂“泛平等”是指將一切事物齊一對待，取消其存在地位上的差異。如此，則何先生對莊子的理解也有偏差。如果不是對“平等”作了泯滅差異的理解，實在難以說明為(wei) 何“物之不齊，物之情也”竟會(hui) 是對“不平等不民主的人類社會(hui) ”的“宇宙層次的哲學辯護”。在何先生看來，孟子說“物之不齊，物之情也”固然是“對不平等不民主的人類社會(hui) 作出一個(ge) 宇宙層次的哲學辯護”，張載說“乾稱父，坤稱母”“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”也仍然是“對不平等不民主的人類社會(hui) 作出一個(ge) 宇宙層次的哲學辯護”。這樣靈活的解讀更使人難以索解。殊不知，承認“物之不齊”並不妨礙同時承認在根源上的“平等”，而否認萬(wan) 有差異的所謂“平等”實在和“民主”沒有什麽(me) 關(guan) 係。

儒家的“差等之愛”極為(wei) 重視血緣親(qin) 情。孔子說：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷。”【33】“篤”即親(qin) 厚之意。孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”的主張，不但表達了“親(qin) ”在次序上的優(you) 先，動詞“親(qin) ”“仁”“愛”的換用也表明其中厚薄的區別。朱子注《大學》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以為(wei) “所厚，謂家也”，這是說家、國、天下在擴大群體(ti) 範圍的同時，個(ge) 人的義(yi) 務也在遞減。在傳(chuan) 統的“五倫(lun) ”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、無可選擇的倫(lun) 理關(guan) 係，是董平所謂“因血緣而‘天然地’給定的”【34】。重視血親(qin) 倫(lun) 理和家庭在義(yi) 務關(guan) 係中的特殊地位，在可見的未來恐怕仍然符合自然情感與(yu) 社會(hui) 實際而不會(hui) 有整體(ti) 性的調整。這盡管在整體(ti) 上確定了家庭是特殊義(yi) 務的天然對象，但無可選擇的關(guan) 係也可能成為(wei) 一種壓製力量。在現代社會(hui) 裏，一方麵應賦予個(ge) 體(ti) 自由選擇的特殊義(yi) 務以更高地位；另一方麵相對於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ，家庭倫(lun) 理的神聖性減弱也應是勢所必至。《西銘》在血緣親(qin) 情、政統、道統之外特別突出對於(yu) “高年”“孤弱”“疲癃殘疾”“惸獨鰥寡”等的義(yi) 務，今天仍富有參考意義(yi) 。

康德對“愛鄰如己”的闡釋把作為(wei) 情感的“愛”從(cong) 義(yi) 務中排除了出去。這種情感不僅(jin) 不能命令，也不應該成為(wei) 命令。他曾舉(ju) “力所能及地行善”這個(ge) 義(yi) 務為(wei) 例。設想一位慈善家，他履行了這個(ge) 義(yi) 務，卻並沒有感到對他人的同情。這也許是因為(wei) 他的心靈被自己的悲傷(shang) 所籠罩，別人的痛苦不足以打動他；也許是因為(wei) 自然在根本上很少把同情置入他心中，他“在氣質上是冷漠的，對他人的不幸漠不關(guan) 心”;也許是因為(wei) 他自己“具有忍耐和剛毅的特殊稟性，在每一個(ge) 別的人那裏也預設或者甚至要求有諸如此類的稟性”。【35】一個(ge) 人無論是因為(wei) 天性還是因為(wei) 後天經曆表現出情感上的冷漠，都不應遭受道德上的譴責或承受心理負擔。我們(men) 也可以設想，在現代社會(hui) 中，許多職業(ye) 本身可能鈍化人的同情心，對他人痛苦的高度共情可能不利於(yu) 從(cong) 業(ye) 者的專(zhuan) 業(ye) 判斷和操作，甚至可能對他的心理健康造成損害。還有很多人甚至在家庭中也並未感到溫情。愛的情感似已不宜作為(wei) 道德評判的內(nei) 容。但是這不意味著作為(wei) 情感的愛在“博愛”中已經沒有地位，恰恰相反，愛的情感仍然是“愛”的首要意義(yi) 。這種情感之愛盡管不是義(yi) 務，卻是可能且可欲的。缺乏相應的愛的情感而履行愛的義(yi) 務，雖然是可能的，卻十分艱難，而且可能流於(yu) 偽(wei) 善。後天熏習(xi) 與(yu) 職業(ye) 要求也可能扭曲人的情感，甚至造成心理不健康，不能一味認可，而可能需要矯正。無論在基督教式博愛還是儒家式博愛中，履行義(yi) 務都不是完整意義(yi) 上的愛。弗蘭(lan) 克說：“愛人的遺教並不是道德命令，他是幫助靈魂袒露、擴展、內(nei) 在綻開、明朗的嚐試。”【36】這就是說， “愛”盡管不能成為(wei) 命令，而我們(men) 的“嚐試”也不能保證一定實現什麽(me) ，但它對於(yu) 每個(ge) 人也不是現成給定的，我們(men) 並非完全無能為(wei) 力。儒家的工夫論也意在促進個(ge) 體(ti) 恢複“一體(ti) 之仁”，在這一點上，《西銘》仍然可以發揮作用。

注釋
 
1 張岱年：《中國唯物主義思想簡史宋元明哲學史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。
 
2 何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，範毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁。
 
3張載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第62頁。
 
4張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第138頁。
 
5 鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》，郜同麟點校，浙江大學出版社，2019年，第162頁，第164頁。
 
6 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第140頁，第374頁。
 
7皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第94頁。
 
8 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第53頁，第19頁。
 
9 孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁。
 
10張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第143頁。
 
11張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第132—133頁。
 
12何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，範毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第390頁。
 
13張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第1 274頁。
 
14程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第37頁。
 
15唐文治：《性理學大義》，符思毅點校，華東師範大學出版社，2016年，第139—140頁。標點有改動。
 
16林樂昌：《〈西銘〉〈東銘〉新釋》，《中共寧波市委黨校學報》2023年第1期。
 
17皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第88頁。
 
18董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研究》2015年第3期。
 
19《新約全書·馬太福音》，《新舊約全書》，中國基督教協會、中國基督教三自愛國運動委員會，1988年，第6頁。
 
20叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，韋啟昌譯，上海人民出版社，2022年，第276頁。
 
21韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第80頁。
 
22賀麟：《近代唯心論簡釋》，《民國叢書》第三編第5冊，上海書店，1991年，第278頁。
 
23 劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第369頁，第371頁。
 
24 劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。
 
25康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2013年，第89頁。
 
26康德：《道德底形上學》，李明輝譯注，聯經出版事業股份有限公司，2015年，第342—343頁。
 
27 威爾·金裏卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第29頁，第33頁。
 
28唐文治：《性理學大義》，符思毅點校，華東師範大學出版社，2016年，第131頁。
 
29季羨林：《對21世紀人文學科建設的幾點意見》，《文史哲》1998年第1期。
 
30 何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，範毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第389頁，第398頁。
 
31朱喜：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第103頁。
 
32董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研究》2015年第3期。
 
33康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2013年，第405頁。
 
34劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第374頁。
 
35何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》，《哲學研究》 1998年第12期。收入何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，範毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年。
 
36何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，範毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第385頁。