“本”“體(ti) ”變奏：理學思維轉型及其哲學史意義(yi)

作者：張恒

來源：《孔子研究》2023年第6期

摘要：魏晉以前中國本土哲學以“本末”思維為(wei) 主要致思路徑，這在解決(jue) “經驗的存在之先”問題上簡潔有效，但有難以克服的理論困難。對此，玄學與(yu) 佛教都做了許多探索，“體(ti) 用”思維逐漸確立起來，對超越之“體(ti) ”的追問代替了對經驗之“本”的探尋。不過，佛教“體(ti) 用論”因其非實在性而與(yu) 世間、人倫(lun) 難以兼容，這給理學留下了繼續探索的空間。宋代早期理學家集中展現了思維轉型的理論自覺，其“體(ti) 用”之“體(ti) ”，一方麵較“本末”之“本”更具超越性，另一方麵又較佛教之“體(ti) ”更具實在性，一種既超越又實在的“體(ti) 用”思維逐漸形成。早期理學家各具特色的思維轉型的努力是理學得以產(chan) 生的核心動力，也促成了中國古代哲學第一次大型範式轉換。

關(guan) 鍵詞：理學; 思維轉型; 本末; 體(ti) 用; 範式轉換; 

作者簡介：張恒，哲學博士，山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究院助理研究員，主要研究方向為(wei) 宋明理學、比較哲學。

宋明理學是儒學哲學化進程中的高級形態，這既體(ti) 現於(yu) 存在本原追問中從(cong) 宇宙論向存在論的躍升，亦體(ti) 現於(yu) 價(jia) 值本原追問中建構“道德的形上學”【1】的努力。在宋代早期理學中，這些探索具體(ti) 展現為(wei) 以“太極”“太虛”“天理”等為(wei) 核心的哲學創構。然而，這些早在先秦就已出現的古老概念，其哲學含義(yi) 的獲得和哲學形態的確立並不自明，內(nei) 涵轉變的背後有更深層次的思維轉型作支撐。早期理學如何通過思維轉型實現了儒學的哲學化？這不僅(jin) 關(guan) 乎理學的產(chan) 生，更是關(guan) 乎中國古代哲學範式轉換敘事的關(guan) 鍵問題，有待深入研究探討。

思維方式，就其廣義(yi) 而言所指甚多，學界對此多有論述。【2】雅斯貝斯說：“當我思維存在的時候，比如說，把它當作物質，當作能力，當作精神，當作生命，如此等等。……我最後總是發現我已把出現於(yu) 整個(ge) 存在之內(nei) 的某一有規定的存在方式絕對化了，使之成為(wei) 存在自身。但是，任何被認識了的存在，都不是存在本身。”【3】哲學是對存在的追問。真正的哲學思維思考整體(ti) 性的、作為(wei) “大全”的存在。本文所指思維方式，便主要基於(yu) 這一判準而言，即對存在之“一”的思考與(yu) 追問是基於(yu) 部分還是整體(ti) ，追問的是“構成”“元素”還是“規定”“根據”。由此導向的哲學形態便也有具體(ti) 與(yu) 抽象、經驗與(yu) 思辨、宇宙論與(yu) 存在論之不同。

就此而言，理學的思維方式的確截然不同於(yu) 傳(chuan) 統本土哲學，這種新思維是在對傳(chuan) 統本土哲學的思維方式與(yu) 佛教的思維方式作雙重揚棄後建立起來的嶄新形態，其核心線索是從(cong) 對經驗之“本”的探尋轉向了對超越之“體(ti) ”的追問。理學的思維轉型由此具有重要的哲學史意義(yi) ，即其不僅(jin) 是理學產(chan) 生的關(guan) 鍵環節，也促成了中國古代哲學第一次大型範式轉換。

一、“物有本末，事有終始”：本末思維及其困難

從(cong) 哲學就是本原追問的角度而言，中國哲學的哲學化進程早自先秦就發其端緒。與(yu) 古希臘哲學最早以“邏各斯”（logos）表述本原相比，中國古代哲學的本原探索始於(yu) 對“道”的追問。

孔子開啟了儒家對“道”的追問。盡管“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），但孔子確認了“道”的應然之義(yi) ——“仁道”或“君子之道”。“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）、“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）等論述所蘊含的“性—習(xi) ”“己—禮”等極具思想張力的範疇，成為(wei) 後來儒家內(nei) 部各種本原追問路向的共同源頭。思孟學派更多發揮了“性”“己”等內(nei) 向性觀念，如《中庸》開篇便言“天命之謂性，率性之謂道”，將人先天稟賦之“性”作為(wei) “道”之本原，並以“率性”為(wei) “達道”之方法。孟子深化了這一觀念，他從(cong) “心善”角度言“性善”，亦即以惻隱、羞惡、辭讓、是非“四端之心”論證仁、義(yi) 、禮、智“四德之性”，認為(wei) 人隻要“盡心”便可“知性”“知天”。總的說來，思孟學派主張“仁義(yi) 內(nei) 在”，將本原歸結為(wei) 人的先天道德本性，強調道德修養(yang) 應從(cong) 自身出發，存心養(yang) 性，擴充善端。相比之下，荀子更多發揮了孔子關(guan) 於(yu) “習(xi) ”“禮”等外向性觀念，提出“人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《荀子·性惡》），主張通過“師法之化”“禮義(yi) 之道”實現“化性起偽(wei) ”“積善成德”。總的說來，荀子主張“仁義(yi) 外在”【4】，將本原歸結為(wei) 外在的“禮法教化”。

道家亦重視“道”之追問。老子言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，字之曰道，強為(wei) 之名曰大。”（《老子》第二十五章）又言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”（《老子》第四十二章）將道視為(wei) “天下母”及“一”之所出，也就是以道為(wei) 天地萬(wan) 物生成化育的本原。道的特點，一則“道法自然”（《老子》第二十五章），二則“道常無為(wei) ”（《老子》第三十七章）。合而言之即“無”，所謂“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”（《老子》第四十章）。莊子也有類似觀點，《大宗師》言：“夫道有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深，先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 上古而不為(wei) 老。”道是無為(wei) 無形、自本自根、高深長久的宇宙本原。相比儒家以“有”（仁、性、禮）來解釋道，道家更強調道之“無”（自然、無為(wei) ）。

《易傳(chuan) 》對本原的探尋展現出了調和儒道等各家的傾(qing) 向。《易傳(chuan) ·說卦傳(chuan) 》言：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”《易傳(chuan) 》將道家重視的天地之道與(yu) 儒家重視的人道統而言之，並最終將本原落實到“陰陽變化”，所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”（《易傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 》）。

在上述探索的基礎上，漢代學者進一步推本究原。董仲舒提出：“天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”（《春秋繁露·立元神》）這一觀點既可依字麵稱為(wei) 天、地、人“三本論”，也可進一步歸納為(wei) “二本論”：一為(wei) “天”（天、地之統稱）亦即自然之天，一為(wei) “人”亦即人文教化。董仲舒的本原追問展現出調和儒道、綜合孟荀的麵貌，整體(ti) 上更傾(qing) 向於(yu) 儒家尤其是荀學。

通過以上粗略梳理可以發現，無論先秦還是漢代，無論儒家還是道家抑或綜合儒道的一些學派，對道的追問和思考可以概括為(wei) 三個(ge) 步驟：一是對世界中的事物進行比較、分析，二是做出“本”與(yu) “末”的判別，三是選取其中“本”的方麵作為(wei) 本原。孔子的“仁”、孟子的“性”、荀子的“禮”、老莊的“無”以及董仲舒的“天地人”都是這樣產(chan) 生的，這種思維方式可稱為(wei) “本末論”。

本末思維在先秦經典中有著比較鮮明的理論建構的自覺。《論語·學而》載有子之言：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”又載子遊譏評子夏弟子之言：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《論語·子張》）有子強調君子務本，並以孝悌為(wei) 本；子遊明確將“本”“末”對舉(ju) ，主張以追求道德修養(yang) 為(wei) “本”，而不應止於(yu) 灑掃應對之“末”。這些論述其實都是孔子思想的體(ti) 現，亦即強調從(cong) 諸善之中選擇最為(wei) 重要的一種作為(wei) 道之本。孟子亦有與(yu) 本末相關(guan) 之論述，如徐辟問孟子孔子為(wei) 何讚水，孟子答說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟為(wei) 無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”（《孟子·離婁下》）將孔子讚水理解為(wei) “求本”，這是符合孟子思維的。孟子以“善性”為(wei) “本”，實際上是在“善”“惡”之間作出的抉擇，他從(cong) 未否認人身上有“非善”成分，但他認為(wei) 這些成分非“本”，故不可稱為(wei) “性”。荀子的“禮”同樣是在對“治”與(yu) “亂(luan) ”的本末論分析中找到的答案，所謂“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也”（《荀子·王製》）。至《大學》，本末論的提煉與(yu) 運用如“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”“其本亂(luan) 而末治者否矣”“德者本也，財者末也”等，已十分嫻熟。道家思想中也有豐(feng) 富的本末思維。老子曾就生命與(yu) 名利的關(guan) 係發出三連問：“名與(yu) 身孰親(qin) ？身與(yu) 貨孰多？得與(yu) 亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”（《老子》第四十四章）老子哲學之鵠的在於(yu) “長生久視”“天長地久”，而根據他的判斷，隻有自然無為(wei) 之“道”才能實現這一願景。莊子也有類似觀念，《人間世》說：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於(yu) 己者未定，何暇至於(yu) 暴人之所行！”先“存諸己”後“存諸人”，這清楚表明了莊子的本末之判。此外，從(cong) 《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道”到董仲舒“天地人”三本（或“性禮”二本）亦皆是以本末思維追問本原的成果。總之，先秦漢代各家各派或多或少都對本末論有著理論與(yu) 方法的自覺，更多例證茲(zi) 不贅舉(ju) 。

由以上分析可以發現本末思維的特點或形態。在儒家尤其是孔、孟、荀那裏，本末之判更多在於(yu) 必要性，如仁道、君子之道是相對於(yu) 不仁之道、小人之道而言的，善性是相對於(yu) 惡性而言的，禮義(yi) 是相對於(yu) 悖亂(luan) 而言的。之所以前一係列為(wei) 本而後一係列為(wei) 末，是因為(wei) 前者可導向秩序而後者可破壞秩序，前者比後者更重要。相對而言，在道家老莊那裏本末之判更多在於(yu) 發生上的先後亦即時空性，如老子之道生一生二生三生萬(wan) 物，道好比是母，萬(wan) 物好比是子，故以道、母為(wei) 本，以物、子為(wei) 末。在《易傳(chuan) 》學派或漢代學者那裏，本末之判則融合了必要性與(yu) 時空性兩(liang) 個(ge) 指標，如董仲舒的“天地人”三本，“天地”更多是萬(wan) 物時空性上的“本”，“人”則更多是必要性上的“本”。當然，無論是必要性上的優(you) 先還是時空性上的優(you) 先，抑或兼而有之，本末論的特點都可歸結為(wei) 一點，那就是強調“本”在經驗層麵的優(you) 先性，由此追問到的本原可說是一種“經驗的存在之先”。在經驗世界中，本末論有其重要價(jia) 值，因其可一定程度上指導人們(men) 一時一地的具體(ti) 實踐。但本末論的經驗性、具體(ti) 性也使其具有難以消解的理論困難。

首先，本末論的困難在於(yu) 容易導向“相對”與(yu) “功利”，難以確立終極性的哲學本原。對此，《孟子·告子下》所載對話可作說明：

任人有問屋廬子曰：“禮與(yu) 食孰重？”曰：“禮重。”“色與(yu) 禮孰重？”曰：“禮重。”曰：“以禮食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親(qin) 迎，則不得妻；不親(qin) 迎，則得妻，必親(qin) 迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：“於(yu) 答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高於(yu) 岑樓。金重於(yu) 羽者，豈謂一鉤金與(yu) 一輿羽之謂哉？取食之重者與(yu) 禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與(yu) 禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：‘兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東(dong) 家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”

任人對孟子弟子屋廬子的質問顯然是針對其師徒關(guan) 於(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”的觀點而發出的：如果說仁義(yi) 禮智是“本”，那麽(me) 當仁義(yi) 禮智遭遇“食色”等不得不解決(jue) 的現實生存問題時，人該如何抉擇？如果人不得不選擇“食色”，那麽(me) 仁義(yi) 禮智還稱得上是“本”、“食色”還僅(jin) 僅(jin) 是“末”嗎？任人的確提出了一個(ge) 尖銳且有價(jia) 值的問題，把屋廬子給問住了。後來孟子給出的答案，在現實層麵當然沒有問題，但卻沒有從(cong) 理論上回應任人的質問，即當他說出“食之重者”“色之重者”與(yu) “禮之輕者”，這實際上已經對此情境中的本、末作了調整：食色為(wei) 本而仁義(yi) 禮智為(wei) 末，而這已經背離了其仁義(yi) 禮智為(wei) 本、食色為(wei) 末的一貫主張。至於(yu) 後麵以“食色”與(yu) “非禮”（“兄之臂”“摟鄰處子”）的關(guan) 係立論，則隻能說是一種詭辯。

不過，孟子的一句話已然點出問題之所在，那就是“不揣其本而齊其末，方寸之木可使高於(yu) 岑樓”，如果基於(yu) 地平線來衡量，則岑樓無疑高於(yu) 寸木，但若不基於(yu) 地平線，岑樓與(yu) 寸木之高低就不確定了。這恰恰說明，本末之判容易因情境而發生變化，經驗性的本末論容易導向“相對”與(yu) “功利”。不斷變化的、甚至有可能消失的“本”難以承當哲學意義(yi) 之本原。

其次，本末論的困難還在於(yu) 容易導向哲學上的多元論，這在董仲舒那裏體(ti) 現得尤為(wei) 明顯。董仲舒主張天、地、人皆是萬(wan) 物之本的“三本論”，或進一步歸納為(wei) 天（自然之天）、人（人文教化）“二本論”，“天地”賦予萬(wan) 物以形製，“人”賦予萬(wan) 物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖離。然而，這種多個(ge) 本原的多元論不可能是徹底的、究竟的哲學追問。

最後，從(cong) 先秦漢代的本末論探索與(yu) 實踐來看，所有學者都強調“本”的重要性，個(ge) 別學者甚至主張拋棄“末”，比如老子就有“崇本息末”的傾(qing) 向。這意味著，某些情境下“末”便不再具有存在價(jia) 值，“末”的消失似乎也不會(hui) 給“本”帶來實質性影響。實際上，這樣做的結果卻可能導致事物完整性的喪(sang) 失。比如老子常以樹為(wei) 喻，強調其本在根，樹葉枝椏隻是末，可是若按照本末論的說法，將樹葉枝椏全部去掉，此樹便不能保持其完整性、豐(feng) 富性與(yu) 生命力。

本末思維內(nei) 蘊的種種理論困難，使其在漢末魏晉動蕩時代難以再為(wei) 時人提供有力的理論支持與(yu) 思想寄托，魏晉隋唐學者著手探索新的思維方式和應對之道。

二、從(cong) “崇本舉(ju) 末”到“理不可分”：玄佛的思維謀變

本末論的局限性使其難以實現真正的哲學追問，因為(wei) 對於(yu) 真正的哲學追問來說，凡是數量上超過一個(ge) 的本原——如董仲舒的“三本論”或“二本論”——都太多了，凡是不能永恒存在的本原也不能算作終極本原。從(cong) 魏晉開始，便有學者在本末論基礎上探索新的、更有力的思維方法。

事實上，本末論自身即蘊含著自我變革的元素。孟子曾說“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬(wan) 物得一以生，侯王得一以為(wei) 天下貞”（《老子》第三十九章），這些論述都有追求“一本”亦即追求“本”的一元化的意味。又如荀子說“本末相順，終始相應”（《荀子·禮論》），強調本與(yu) 末、終與(yu) 始的一致性、統一性。然而，這些論述總體(ti) 上仍是經驗性的，也基本上都在本末論框架之內(nei) ，並不構成對本末論的實質性改變。

真正邁出關(guan) 鍵性步伐，要到魏晉玄學，尤以王弼為(wei) 代表。王弼人生短暫，其思想主要體(ti) 現在對《老子》《周易》《論語》等經典的注解詮釋中，這些並不係統的文字卻處處閃耀著哲學之光，尤其是對《老子》的注解，展現出了改造既有思維方式的努力。王弼這樣概括老子哲學的要旨：“《老子》之書(shu) ，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義(yi) 雖廣瞻，眾(zhong) 則同類。……故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。”【5】在王弼看來，老子哲學的核心主張是“崇本息末”：其“本”在於(yu) “素樸”“寡欲”等自然無為(wei) 之事，亦即“無”；其“末”在於(yu) “聖智”“巧利”等有為(wei) 有造之事，亦即“有”。這一概括非常精當。不過王弼並未止步老子，其在注解《老子》第三十八章時說：

用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉(ju) 其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。【6】

在注解《論語·陽貨》中孔子“予欲無言”一語時，王弼也有類似說法：

予欲無言，蓋欲明本。舉(ju) 本統末，而示物於(yu) 極者也。【7】

無論是“崇本舉(ju) 末”還是“舉(ju) 本統末”，皆指既重視“本”又不否棄“末”，其中蘊含著“本末並舉(ju) ”的方法論意味，這明顯不同於(yu) 老子哲學的“崇本息末”論。不僅(jin) 如此，關(guan) 於(yu) “本”“末”的內(nei) 涵，王弼也與(yu) 老子存在較大分歧。王弼所主張的“本”固然是“自然”，但不是老子哲學意義(yi) 上的“自然”，亦即不是毫無道德屬性的“自己如此”，而是儒家哲學尤其是孟子哲學意義(yi) 上的“自然”，亦即以道德為(wei) 先天屬性的“德性自然”。【8】與(yu) 此同時，王弼對所謂“末”——“仁義(yi) ”的態度也與(yu) 老子區別較大，老子主張摒棄仁義(yi) 等道德觀念，即所謂“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義(yi) ，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（《老子》第十九章），王弼則主張對仁義(yi) 等道德觀念采取“舉(ju) ”“統”態度，即所謂“絕仁非欲不仁也，為(wei) 仁則偽(wei) 成也”【9】。

“崇本舉(ju) 末”觀念背後其實有方法論的支撐，那就是王弼對“一”“多”關(guan) 係的新理解，他在注解《老子》第四十二章時說：

萬(wan) 物萬(wan) 形，其歸一也。何由致一？由於(yu) 無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從(cong) 無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬(wan) 物之生，吾知其主，雖有萬(wan) 形，衝(chong) 氣一焉。……既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎？【10】

王弼從(cong) 形式邏輯角度論證了“本一”這樣一個(ge) 命題。“萬(wan) 物萬(wan) 形，其歸一也”表明萬(wan) 物（“多”）具有統一的可能性，而“既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎”表明萬(wan) 物（“多”）具有統一的必要性，“本一”尚且有可能衍化為(wei) “多”，如果“本多”那就離“道”更遠了。這一思路既追求“本”的一元，又試圖將“末”（“多”）收攝於(yu) “一本”之下，展現出了改造傳(chuan) 統本末思維的努力，也在一定程度上解決(jue) 了本末論所麵臨(lin) 的本原多元、本末分離等困難。遺憾的是，對於(yu) “一”何以能夠收攝“多”，王弼沒有也不可能給出詳細的論證，因為(wei) 其所謂“一”歸根結底是一種物質性實體(ti) ，即其所謂“萬(wan) 物之生，吾知其主，雖有萬(wan) 形，衝(chong) 氣一焉”，既然如此，“一”與(yu) “多”便仍未出離經驗性的本末關(guan) 係，王弼的努力難言真正的成功。

進一步對本末思維做出實質性改造與(yu) 發展的是佛教。此處首先要提到的是東(dong) 晉後期的道生，其主要貢獻是“大頓悟”說，這一觀點是針對支遁的“小頓悟”說而提出的。按照支遁的觀點，修行開悟共分十個(ge) 層級，是謂“十住”，其中六住以下屬於(yu) 漸悟，雖所悟漸多，但終究不夠完整，若想徹底開悟，須是七住往上，因為(wei) 自七住始有頓悟。道生“取了支公的‘頓悟’義(yi) ，而徹底拋棄了十住之說，使頓悟與(yu) ‘七住’脫離關(guan) 係”【11】。也就是說，道生取消了開悟的次第性，認為(wei) 人不需要經過漸悟的工夫，一悟即悟。在道生看來，“頓悟”成立的依據在於(yu) “理不可分”。此處的“理”當指佛理、佛性，是佛教追問的本原：

竺道生法師大頓悟雲(yun) ：夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟。【12】

凡是經驗的事物都是可分的，比如漢代學者所謂化生萬(wan) 物的“太極元氣”便可進一步分化為(wei) 陰陽二氣，進而又化生天地萬(wan) 物。而此處道生認為(wei) “理不可分”，此“理”顯然是超越於(yu) 經驗之上的。由於(yu) “理”不可分，亦即不存在“甲理”“乙理”等類別，因此對“理”的認識、體(ti) 悟便也是不可分的，不能今日悟知一分，明日再悟知一分，如此也就不存在“一住”“二住”等層次，凡悟皆是一悟即悟，頓悟由此而證成。可以發現，“理不可分”觀念中蘊含著一種不同於(yu) 傳(chuan) 統經驗性思維的形而上學範式，這可以說是一種超越性思維或思辨性思維，而這種思維是改造本末範式的理論前提。

在僧肇那裏，《肇論》各篇已處處可見這種思維的影子。《般若無知論》說：

生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會(hui) 之道，則信若四時之質。直以虛無為(wei) 體(ti) ，斯不可得而生，不可得而滅也。【13】

難曰：論雲(yun) 言用則異，言寂則同，未詳般若之內(nei) ，則有用寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂體(ti) 一，同出而異名，更無無用之寂而主於(yu) 用也。【14】

引文有兩(liang) 點值得特別注意，一是“虛無為(wei) 體(ti) ”，二是“用寂體(ti) 一”。僧肇認為(wei) ，聖人之心“以虛無為(wei) 體(ti) ”，此“虛無”並不是老子哲學意義(yi) 上的“虛無”，即並非真的什麽(me) 都沒有，而是“無心心”“不應應”，也就是無執取之心、無刻意之應。在這一層意思中，僧肇強調了“體(ti) ”作為(wei) 本原的超越性、絕對性，這顯然不同於(yu) 傳(chuan) 統本末論中“本”的經驗性、相對性。同時，僧肇還強調“用寂體(ti) 一”，“用”指作用、發用，“寂”指空寂、虛無，二者同出而異名。也就是說，盡管“寂”是本，“用”是末，然而“用”“寂”之間並無重要性的差別和時間上的先後，二者邏輯地關(guan) 聯在一起，統一而不可分離。可見，僧肇的思想體(ti) 係中已經具有能解決(jue) 傳(chuan) 統本末論困難的思維方法，這也就是“體(ti) 用”思維。按照湯用彤的說法，“肇公之學說，一言以蔽之曰，即體(ti) 即用”，湯用彤認為(wei) 僧肇的相關(guan) 論述已達至最高水平，之後學者很難超越。【15】

將“體(ti) 用”思維提煉出來作為(wei) 佛教的一個(ge) 基本原理來進行有意識地論述，則要到《大乘起信論》。16《大乘起信論》在解釋摩訶衍（大乘）時說：

摩訶衍者，總說有二種。雲(yun) 何為(wei) 二？一者法，二者義(yi) 。所言法者，謂眾(zhong) 生心。是心則攝一切世間出世間法，依於(yu) 此心顯示摩訶衍義(yi) 。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體(ti) 故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體(ti) 相用故。所言義(yi) 者，則有三種。雲(yun) 何為(wei) 三？一者體(ti) 大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。【17】

“法”指“法體(ti) ”，“義(yi) ”指“義(yi) 理”。自“法”而言，摩訶衍即是“眾(zhong) 生心”，或者說“眾(zhong) 生心”即摩訶衍之“體(ti) ”；“眾(zhong) 生心”又有兩(liang) 種相——真如相、生滅因緣相，其中真如是眾(zhong) 生心之“體(ti) ”亦即摩訶衍，生滅因緣是眾(zhong) 生心之“相用”。自“義(yi) ”而言，也就是自一般義(yi) 理而言，摩訶衍之“體(ti) ”即真如，摩訶衍之“相”是如來藏之無量功德，摩訶衍之“用”則展現為(wei) 一切世間出世間善因果。可見，《大乘起信論》對摩訶衍的解釋正是基於(yu) 體(ti) 用思維，不過其中多了一個(ge) “相”的環節，這是佛教哲學體(ti) 用思維的特色。由於(yu) “相”與(yu) “用”高度相關(guan) ，後人多不突出強調“相”，甚至往往將“相”與(yu) “用”合而為(wei) “用”。

隨著體(ti) 用思維不斷成熟，這一範式也成為(wei) 佛教哲學的主要特點，後來禪宗南北二宗的領袖都對此有理論與(yu) 方法的自覺。如北宗禪創始人神秀說：“我之道法總會(hui) 歸體(ti) 用兩(liang) 字。”【18】南宗禪創始人慧能也說：“我此法門，以定惠為(wei) 本。……定惠體(ti) 一不二。即定是惠體(ti) ，即惠是定用。”【19】至華嚴(yan) 宗，法藏對“體(ti) （相）用”思維的理解和運用更是醇熟，其在給武則天講解華嚴(yan) 奧義(yi) 時說：“謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起但是緣，故名緣起。”【20】金獅子及其作為(wei) 塑像的展現隻是“相”和“用”，而其“體(ti) ”是“金”“工巧匠”等的因緣和合，無自性、非真有，可說是“空”。

總之，作為(wei) 思維方式的體(ti) 用論在宋代以前就已經趨於(yu) 成熟，但體(ti) 用論是否應完全歸功於(yu) 佛教，學術界一直存在爭(zheng) 議。比如明末清初顧炎武與(yu) 李顒之間就曾發生過一場論爭(zheng) 。簡而言之，李顒認為(wei) “‘體(ti) 用’二字出於(yu) 佛書(shu) ”，真正體(ti) 用並舉(ju) 始於(yu) 六祖《壇經》；顧炎武則認為(wei) 體(ti) 用並舉(ju) 始於(yu) 伯陽，因為(wei) 東(dong) 漢魏伯陽所著《周易參同契》首章就已有“春夏據內(nei) 體(ti) ，秋冬當外用”的說法。【21】的確，若就形式而言，“體(ti) ”“用”以及相近範疇的對舉(ju) 使用古已有之，甚至比伯陽還要早，比如至少在荀子那裏就有“萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) 人，數也”（《荀子·富國》）的用法，司馬談論道家宗旨時也說過“其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用”（《史記·太史公自序》），乃至後來王弼有“萬(wan) 物雖貴，以無為(wei) 用，不能舍無以為(wei) 體(ti) ”【22】之語。但應當承認，這些關(guan) 於(yu) “體(ti) 用”“本用”等的早期用法大都是經驗性的，亦即基於(yu) 傳(chuan) 統本末思維，真正有思辨意味的用法是從(cong) 佛教才開始的。

佛教的“體(ti) （相）用論”與(yu) 其世界觀、人生觀相適應，有其鮮明的特色。具體(ti) 而言，無論是《肇論》的“虛無”、《大乘起信論》的“心”還是《華嚴(yan) 經》的“緣起”“理”等，佛教的本原追問是在一種徹底的超越意義(yi) 上展開的，也就是說，這些“體(ti) ”一定都是超越於(yu) 經驗世界的存在。更為(wei) 重要的是，“體(ti) ”完全不具有實在性，它在本質上是“緣起”之“空”，這一點法藏在關(guan) 於(yu) “金獅子”的講解中已論說得非常透辟。與(yu) 此同時，佛教的“用”可以指“體(ti) ”的潛能、呈現、作用或屬性等。因此，在不同的語境下，“體(ti) （相）用論”可以展現為(wei) 不同的形態，或說有不同的特點。但不管何種形態、何種特點，佛教具有濃厚思辨色彩的“體(ti) （相）用論”否認世界萬(wan) 物有實體(ti) 性本原，進而將世界萬(wan) 物解釋成為(wei) 超時空的邏輯建構而非曆時空的經驗建構。如此一來，“本”就不再是經驗性的存在之先，而成了超越性的存在之先——“體(ti) ”；“末”也不再是“食之無味棄之可惜”之存在，而是與(yu) 體(ti) 同源、依體(ti) 而起、不可分離之存在——“用”，由“本”而“體(ti) ”的轉變在一定程度上解決(jue) 了中國傳(chuan) 統本土哲學本末思維的理論困難。

三、“體(ti) 用一源，顯微無間”：早期理學的雙重揚棄與(yu) 多元探索

隨著佛教的傳(chuan) 播與(yu) 發展，體(ti) 用思維在唐宋之際已較為(wei) 成熟。當宋儒出來複興(xing) 儒學、開創新的哲學範式時，他們(men) 已能比較深刻地理解傳(chuan) 統本末思維的理論困難與(yu) 當時體(ti) 用思維的致思趨向。早期理學開拓者大都自覺或不自覺地對體(ti) 用思維作了不同方式、不同程度的探索與(yu) 運用。

熙寧二年（1069），麵對宋神宗“胡瑗與(yu) 王安石孰優(you) ”之問，胡瑗弟子劉彝即以“明體(ti) 達用之學”概括其師的理念：

臣聞聖人之道，有體(ti) 、有用、有文。君臣父子，仁義(yi) 禮樂(le) ，曆世不可變者，其體(ti) 也。《詩》《書(shu) 》史傳(chuan) 子集，垂法後世者，其文也。舉(ju) 而措之天下，能潤澤斯民，歸於(yu) 皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體(ti) 用為(wei) 本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體(ti) 達用之學授諸生。……故今學者明夫聖人體(ti) 用，以為(wei) 政教之本，皆臣師之功，非安石比也。【23】

胡瑗本人的體(ti) 用言說尚不多見，體(ti) 用連稱概有三見。【24】從(cong) 劉彝的總結來看，胡瑗言“體(ti) ”主要指“仁義(yi) 禮樂(le) ”，“用”主要指“潤澤斯民”。尤其是考慮到胡瑗的教育實踐，“明體(ti) 達用”還有分齋教學的狹義(yi) 內(nei) 涵。總體(ti) 來看，胡瑗的“明體(ti) 達用之學”主要是從(cong) 經驗角度立論，如朱熹所言，“知尊王黜霸，明義(yi) 去利。但隻是如此便了，於(yu) 理未見，故不得中”【25】，也就是說尚未上升到形而上學層麵。接下來“北宋五子”的相關(guan) 探索才開始從(cong) 哲學角度言說，思辨性顯著提升。

邵雍有不少關(guan) 於(yu) “體(ti) ”與(yu) “用”的言說，這些言說都服務於(yu) 其“先天學”建構。邵雍以“心”（“心法”）為(wei) 其“先天學”追問的本原，所謂“先天之學，心也”【26】，“先天學，心法也”【27】，而此“心”主要是指“天地之心”“聖人之心”。在邵雍看來，若想實現“聖人之心”，須先改變主客二分式觀物之法，進而以“一己之心”合於(yu) “天地之心”亦即天地萬(wan) 物之“至理”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“聖人之心”也可以說就是“理”，隻不過此“理”還不是後來程朱哲學意義(yi) 上的“天理”。以先天心法為(wei) 依據，宇宙萬(wan) 物得以生成運化，這些發生在現象世界的變化，邵雍稱之為(wei) “跡”，所謂“後天之學，跡也”【28】。進一步分析可以發現，支撐邵雍“先天”“後天”之分或“心”“跡”之判的正是其體(ti) 用思維。邵雍說：“用也者，心也。體(ti) 也者，跡也。心跡之間有權存焉者，聖人之事也。”【29】又說：“體(ti) 在天地後，用起天地先。”【30】也就是說，“心”是“用”，“跡”是“體(ti) ”；“心用”先天，“跡體(ti) ”後天。

值得注意的是，盡管佛教“體(ti) 用論”有多種形態，但其思辨性主要體(ti) 現在對“體(ti) ”的超越性的強調上，就此而言，邵雍對“體(ti) ”“用”的理解與(yu) 佛教的觀念有所不同。邵雍說：“‘精氣為(wei) 物’，形也。‘遊魂為(wei) 變’，神也。又曰：‘精氣為(wei) 物，體(ti) 也；遊魂為(wei) 變，用也。’”【31】“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”語出《易傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 》，意謂氣聚而為(wei) 萬(wan) 物、散而為(wei) 鬼神，邵雍從(cong) 體(ti) 用視角對這一經典命題作出了新的解釋，在他看來，“體(ti) ”指的是氣聚而為(wei) 萬(wan) 物之形質，“用”則指貫穿氣之聚散亦即貫穿物之形質的神妙特性，“氣”寓於(yu) “體(ti) ”之中，而“用”寓於(yu) “氣”之中，所謂“氣者，神之宅也。體(ti) 者，氣之宅也”【32】。也就是說，邵雍體(ti) 用論中的“體(ti) ”（跡）指的是現象世界的具體(ti) 事物，“用”（心）才是具體(ti) 事物發生、存在的先天根據。

由此，邵雍的體(ti) 用論展現出了一種獨特的形態。邵雍所謂“體(ti) ”承續的是中國本土哲學“以形質為(wei) 體(ti) ”的觀念，即孔穎達所謂“體(ti) 是形質之稱”33的觀念。既然“體(ti) ”是形質，則依體(ti) 而起之“用”無論表示作用還是屬性都應在“體(ti) ”之“後”，即如朱熹所言，“若以形而下者言之，則事物又為(wei) 體(ti) ，而其理之發見者為(wei) 之用”【34】。這種體(ti) 用論形態實際上仍處於(yu) 本末思維之下，具有濃厚的經驗色彩。邵雍繼承了這種體(ti) 用論關(guan) 於(yu) “體(ti) ”的理解，卻改變了其中對於(yu) “用”的理解。“用”在邵雍這裏被解釋為(wei) “先天之心”，亦即天地萬(wan) 物之至理，而且“用”“先於(yu) ”“體(ti) ”，這就使“用”具有了超驗的色彩。總之，邵雍的體(ti) 用論雖在概念上仍具有經驗色彩，但在觀念上展現出了思辨哲學的色彩，而且與(yu) 佛教思維不同的是，邵雍以之為(wei) 本原的“心用”並不是虛空，而是實理，這也是整個(ge) 早期理學家群體(ti) 區別於(yu) 佛教的關(guan) 鍵之處。

周敦頤雖然沒有明確的“體(ti) ”“用”論述，但其哲學體(ti) 係也蘊含著體(ti) 用思維。對於(yu) 邵雍哲學中的“形體(ti) —神用”觀念，周敦頤從(cong) “動靜”視角作了深入分析，《通書(shu) ·動靜》言：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬(wan) 物終始。混兮辟兮！其無窮兮！【35】

邵雍哲學中的“形神關(guan) 係”問題在這裏以“物神關(guan) 係”的麵目出現。在周敦頤看來，“物”“神”之間的關(guan) 係概而言之即“物則不通，神妙萬(wan) 物”，而這種判別的做出是以“動靜”問題為(wei) 切入點的。“物”——現象世界的具體(ti) 事物——具有動與(yu) 靜的特性，動時非靜，靜時非動，動、靜兩(liang) 種狀態不可能同時存在，這也符合人們(men) 對事物的經驗認識。相比之下，“神”的特性是“動而無動，靜而無靜”，如果將這一命題補足，便是“（物）動而（神）無動，（物）靜而（神）無靜”，也就是說，“神”並不滯泥於(yu) “物”的動靜狀態，它自有其超越於(yu) “物”的一麵。當然，“神”雖超越於(yu) “物”又不徹底離於(yu) “物”，它通過“物”表現出經驗性的動靜狀態。“神”與(yu) “物”實即體(ti) 用關(guan) 係。

周敦頤的體(ti) 用思維在其關(guan) 於(yu) “成聖”的工夫論述中也有所體(ti) 現，《通書(shu) ·思》言：

《洪範》曰：“思曰睿，睿作聖。”無思，本也；思通，用也。幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此。無思而無不通，為(wei) 聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生於(yu) 通微，通微，生於(yu) 思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：“君子見幾而作，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”【36】

周敦頤對《尚書(shu) 》“思曰睿，睿作聖”一語作了再闡釋，提出“不思”“思”“思通”“無思”等層層遞進的概念，其中便蘊含著關(guan) 於(yu) “思”的兩(liang) 種理解：“不思”“思”“思通”三者中的“思”均指經驗性的思考、認知，此三者的區別在於(yu) “思”的程度不同；至於(yu) “無思”，它實際上既不是“思”也不是“不思”，而是超越於(yu) “思”與(yu) “不思”的湛然神聖之境，當其呈現於(yu) 現象世界卻是“無不通”（思通）的狀態。在這個(ge) 意義(yi) 上，周敦頤說“無思”是“本”而“思通”是“用”，這裏的“本用”關(guan) 係也就是“體(ti) 用”關(guan) 係。

無論是“另一種動靜”還是“無思”，周敦頤所指向或描述的其實都是“太極”，也就是其哲學體(ti) 係的本原。因此，盡管“太極”有時也被周敦頤作經驗性理解，亦即被視為(wei) “氣”而可化生萬(wan) 物，但更值得注意的是“太極”作為(wei) “神”妙通萬(wan) 物的一麵，亦即作為(wei) 天地萬(wan) 物之“體(ti) ”的一麵。在後一種意義(yi) 上，周敦頤哲學的核心命題之一“無極而太極”便具有了思辨哲學的色彩，它並不是說“無極”派生出了“太極”，而是旨在說明“太極”不受限於(yu) 時空的超越性特點。

張載不僅(jin) 展現出開拓體(ti) 用思維的努力，而且站在體(ti) 用論視角對佛道二教的思維方式作了批判，《正蒙·太和篇》言：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化。幽明不能舉(ju) 其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。【37】

“太虛”是張載哲學的本原性概念，虛氣關(guan) 係是其頭等重要的哲學問題。於(yu) 此，張載首先反對“生成論”，也就是將“虛”與(yu) “氣”理解成生成與(yu) 被生成的關(guan) 係，這種觀念雖可確保作為(wei) 生成本原的“虛”是無窮無盡的，但作為(wei) 被生成者的“氣”卻成了有限度之物，其後果便是“體(ti) 用殊絕”。在張載看來，道家老子“有生於(yu) 無”的觀念正是典型的“生成論”思維。其次，張載也反對佛教的“唯心論”，所謂“浮屠以山河大地為(wei) 見病之說”指的正是佛教的“緣起性空”觀，在這種觀念係統中，“虛”作為(wei) “性”是一種非實存，而“氣”作為(wei) “形”隻是幻相，二者“不相資”“不相待”，其後果也是“體(ti) 用殊絕”。

在對佛道的批判中，張載的哲學觀念也清晰地凸顯出來。在張載看來，“虛”“氣”之間既不是純粹的經驗生成關(guan) 係，也不是純粹的意義(yi) 呈現關(guan) 係，而是“混一”“相資”的體(ti) 用關(guan) 係。所謂“混一”，指“虛”“氣”沒有先後，亦即並非先有“虛”後有“氣”，二者始終共在；所謂“相資”，指“虛”“氣”不可分離，不存在無“虛”之“氣”，也不存在無“氣”之“虛”，二者始終共生。總而言之，“虛”是“氣”的本原，而“氣”是“虛”的呈現，二者相即不離，共生共在。

如果說邵雍、周敦頤、張載對體(ti) 用思維的運用還略嫌生澀，其中還夾雜著傳(chuan) 統本末思維的色彩，那麽(me) 二程對體(ti) 用思維的運用——無論是話語還是觀念——都已較為(wei) 成熟。在二程及其弟子門人眼裏，體(ti) 用思維是程門哲學的重要關(guan) 節，甚至可以稱作“天機”：

伊川自涪陵歸，《易傳(chuan) 》已成，未嚐示人。門弟子請益，有及《易》書(shu) 者，方命小奴取書(shu) 篋以出，身自發之，以示門弟子，非所請不敢多閱。一日出《易傳(chuan) 序》示門弟子，先生受之歸，伏讀數日後，見伊川。伊川問所見。先生曰：“某固欲有所問，然不敢發。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘體(ti) 用一源，顯微無間’，似太露天機也。”伊川歎美曰：“近日學者何嚐及此？某亦不得已而言焉耳。”【38】

程頤自涪陵歸家，此時《周易程氏傳(chuan) 》已經著成，但是直到弟子門人向他請教相關(guan) 問題時，他才將書(shu) 拿出示人。後來尹焞的一句發問似道出了程頤如此謹慎的原因，即尹焞認為(wei) 書(shu) 中“體(ti) 用一源，顯微無間”一語“太露天機”，程頤的回答似乎顯示他亦認同這一說法。對於(yu) 這“太露天機”一語，程頤在《周易程氏傳(chuan) ·易傳(chuan) 序》中這樣說道：

君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得於(yu) 辭，不達其意者有矣；未有不得於(yu) 辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間。【39】

以至微之理為(wei) “體(ti) ”，以至著之象為(wei) “用”，“體(ti) 用一源，顯微無間”，寥寥數語便勾勒出了體(ti) 用觀念。有學者認為(wei) ，尹焞之所以認為(wei) 此語“太露天機”是因為(wei) 該語所蘊含的觀念實際上來自華嚴(yan) 宗，而尹焞擔心此語將程頤易學乃至理學與(yu) 華嚴(yan) 宗的關(guan) 係講得太明白了。【40】這一解釋是有道理的，因為(wei) 從(cong) 二程的體(ti) 用論中的確可以看到華嚴(yan) 宗理事關(guan) 係論的影子。當然，二程隻是取了華嚴(yan) 宗體(ti) 用論的邏輯形式，而又賦予它新的內(nei) 涵。一方麵，二程以之為(wei) “體(ti) ”的“理”是超越的、唯一的本原，所謂“天下隻有一個(ge) 理”【41】，“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理”【42】，此“理”是現象世界的終極根據，“氣”隻是“理”的發用和呈現；另一方麵，二程以之為(wei) “體(ti) ”的“理”又大不同於(yu) 佛教之“理”，而是具有實在性、道德性，所謂“天下無實於(yu) 理者”【43】，“惟理為(wei) 實”【44】，此“理”的內(nei) 涵即是儒家最為(wei) 核心的價(jia) 值觀念——“仁”。二程正是在這一成熟的體(ti) 用思維下構建起“理體(ti) 氣用”的存在論、“性體(ti) 情用”的人性論和“用敬涵養(yang) 為(wei) 體(ti) 、致知進學為(wei) 用”的工夫論。

結語

理學的中心課題是重建天人合一的整全世界之終極本原，這一“尋根”之旅不僅(jin) 是哲學使命與(yu) 話語體(ti) 係的轉變，更為(wei) 關(guan) 鍵的是背後思維方式的轉變。中國傳(chuan) 統本土哲學以“道”為(wei) 本原追問之鵠的，以本末論為(wei) 本原追問之方法，這種思維方式在追問“經驗的存在之先”問題上簡潔、有效，但有不可消解的理論困難，即容易導向“本”的“相對”與(yu) “功利”，容易導致本原多元、本末分離。為(wei) 解決(jue) 本末論的理論困難，從(cong) 玄學到佛教都作了許多探索，體(ti) 用思維逐漸確立起來。作為(wei) 一種新的思維方式，體(ti) 用論追問的是“超驗的存在之先”，它強調“體(ti) ”的超越性、一元性以及“體(ti) ”“用”的統一性，可以在一定程度上解決(jue) 本末論的理論困難。

早期理學的本原追問集中展現出思維轉型的理論自覺。胡瑗較早在治學、教育等活動中實踐“明體(ti) 達用之學”。邵雍雖沿襲了傳(chuan) 統哲學“以形質為(wei) 體(ti) ”的觀念，但其所推重的先天心法之“用”具有了一定的先驗性、超越性。周敦頤雖無明確的“體(ti) 用”表達，但其關(guan) 於(yu) 動靜、思等問題的論述展現出明顯的體(ti) 用思維。張載的體(ti) 用思維進一步成熟，這主要體(ti) 現在他對“太虛”與(yu) “氣”的區分上，盡管這種區分尚不徹底。到二程，體(ti) 用思維更加清晰地展現出來，這主要體(ti) 現在他們(men) 對“理”與(yu) “氣”的明確區分上，“理體(ti) 氣用”觀念對理學發展影響深遠。盡管早期理學理論建構各具特色，但總體(ti) 趨向都是從(cong) 經驗本末論轉向思辨體(ti) 用論，這種“本”“體(ti) ”變奏是理學得以發生、發展的核心動力，也構成了中國古代哲學第一次大型範式轉換。

注釋
 
1牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第11頁。
 
2有學者將哲學思維理解為“一種理性的終極關懷”，認為可以根據對理性之根源的設定不同，將哲學思維劃分為世界論的、意識論的和人類學的三種不同範式。（參見王南湜：《論哲學思維的三種範式》，《江海學刊》1999年第5期。）有學者則指出了一種“與現代理性決定論的思維模式迥然不同”的思維方式，“這便是傳統儒家的思維方式：本源決定生存與存在”。（參見沈順福：《本源論與傳統儒家思維方式》，《河北學刊》2017年第2期。）相關研究還有很多，茲不一一列舉。這些觀點已然觸及哲學思維的內核及其可能導向的不同的哲學形態。
 
3[德]卡爾·雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第3頁。
 
4 荀子雖然在事實上承認廣義人性中蘊含德性的內在依據，但認為這不能保證德行的實現，就其對外在根據的“發現”與強調而言，亦可說他整體上主張“仁義外在”。（參見張恒：《心的性化：荀子與儒家心學初成》，《齊魯學刊》2022年第2期。）
 
5 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第198頁。
 
6 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
 
7 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第633頁。
 
8 參見張恒：《儒門內的王弼--對王弼哲學派別歸屬的一個闡明》，《孔子研究》2019年第2期。
 
9 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第199頁。
 
10 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第117頁。
 
11 劉斯翰：《頓悟說和六祖》，《廣東社會科學》1997年第3期。
 
12 （晉）慧達：《肇論疏》，《大正藏》第54冊，台北：中華電子佛典協會，2016年，第55頁。
 
13 （晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第100頁。
 
14 （晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，第106頁。
 
15 參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第250-254頁。
 
16 參見陳堅：《不是“體用”，而是“體相用”--中國佛教中的“體用”論再思》，《佛學研究》2006年總第15期。
 
17 （南朝·梁）真諦譯，高振農校釋：《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，2016年，第13頁。
 
18 （唐）淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁。
 
19 （唐）慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，北京：中華書局，1983年，第26頁
 
20 （唐）法藏著，方立天校釋：《華嚴金師子章校釋》，北京：中華書局，1983年，第2頁。
 
21 （明）李顒：《答顧寧人先生》，《李顒集》，西安：西北大學出版社，2015年，第148-151頁。
 
22 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第94頁。
 
23 （清）黃宗羲原著，（清）全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》（一），北京：中華書局，1986年，第25頁。
 
24 參見周揚波：《胡瑗“明體達用”辨》，《孔子研究》2013年第6期。
 
25 （宋）朱熹：《朱子語類》卷一二九，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4026頁。
 
26 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），上海：上海古籍出版社，2015年，第1217頁。
 
27 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），第1228頁。
 
28 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），第1217頁。
 
29 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），第1153頁。
 
30 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（四），第282頁。
 
31 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），第1222頁。
 
32 （宋）邵雍著，郭彧、於天寶點校：《邵雍全集》（三），第1214頁。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏，盧光明、李申整理：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第315頁。
 
34 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四八，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2226頁。
 
35 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第27-28頁。
 
36 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第21-22頁。
 
37 （宋）張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學出版社，2015年，第2頁。
 
38 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第439-440頁。
 
39 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第689頁。
 
40 參見張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師範大學出版社，2012年，第297-298頁。
 
41 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第196頁。
 
42 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。
 
43 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第66頁。
 
44 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1169頁。