天下無無父母之國：古典儒學視域下的一種家國關(guan) 係

作者：張輝（河南財經政法大學經濟倫(lun) 理研究中心）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《國際儒學》2023年第4期

摘 要：學界以往常以“家國同構”或“家國一體(ti) ”來描述儒學對家國關(guan) 係的理解，這一理解模式無法解釋家、國之間實際存在的斷裂與(yu) 二者間的衝(chong) 突。在古典儒學思想中，家和國並不完全一致，甚至還存在明顯衝(chong) 突。在麵臨(lin) 二者的衝(chong) 突時，孔孟都主張將家庭倫(lun) 理置於(yu) 政治責任之上，優(you) 先考慮維護倫(lun) 理親(qin) 情，在盡可能減少對國傷(shang) 害的前提下保全家庭的完整。在古典儒學觀念中，家庭更具有先在性和原初性，家庭中的血緣親(qin) 情具有必然性，是道德原則的本源，也是構建社會(hui) 倫(lun) 理和國家政治秩序的基礎，而國家並不是一個(ge) 必然的存在。古典儒學對家國關(guan) 係的這一理解在後世的政治實踐中不時出場，不斷提醒人們(men) 國家存在的根本目的，一定程度上限製了國家的權威對家庭利益的任意侵犯。

關(guan) 鍵詞：古典儒學；家國關(guan) 係；家庭優(you) 先；血緣親(qin) 情

家國關(guan) 係問題是政治領域中的重要議題，關(guan) 乎倫(lun) 理與(yu) 政治、公與(yu) 私的關(guan) 係。人類自進入文明形態以後，既天然從(cong) 屬於(yu) 主要由血緣關(guan) 係構成的家庭，同時也不可避免地被納入公共組織的國家之中。這種實然的家、國存在及其關(guan) 係很早就被納入了儒學觀察思考的領域。《大學》中廣為(wei) 熟知的“身家國天下”這一序列清楚地表明古典儒學對這一問題的關(guan) 注。以往論者常以“家國同構”或“家國一體(ti) ”來描述儒學對家國關(guan) 係的理解，視國為(wei) 擴大了的家，家為(wei) 縮小了的國，這一理解注意到了儒學論述中家和國的一致性，但同時也遮蔽了儒學內(nei) 部家國關(guan) 係的複雜性，忽視了家、國內(nei) 涵不同的一麵。本文即主要立足於(yu) 家、國的區別，揭示一種存在古典儒學中的不同於(yu) “家國同構”的家國模式，以豐(feng) 富和深化對儒家家國關(guan) 係的認知。

一、家、國的內(nei) 涵

在討論家國關(guan) 係之前，我們(men) 先要說明的是我們(men) 這裏討論的是古典儒學在觀念層麵上的理解，而不涉及實然情況和後世的實踐層麵，即不去處理家、國在現實中究竟是何種關(guan) 係。當然觀念和現實並不是截然分開的，觀念的產(chan) 生必然受到現實的影響，同時，觀念也會(hui) 對現實中家國關(guan) 係的建構產(chan) 生影響，尤其是在儒學作為(wei) 意識形態的後世。

“家”與(yu) “國”二字在漢語中出現很早，這也說明先民對這兩(liang) 種基本的人類組織形態很早就有了自覺。“家”字在甲骨文和金文中已見，“家”原初義(yi) 是指空間上的居所，後來主要是指夫婦子女組成的血緣關(guan) 係群體(ti) 。在早期文獻《詩經》中也常見“家室”一說，亦證家為(wei) 包括夫婦和有血緣關(guan) 係的人共同居住的群體(ti) 。先秦時期，大夫之采邑也稱為(wei) 家，《左傳(chuan) ·襄公二十九年》：“大夫皆富，政將在家”。在以宗法製為(wei) 基礎的分封製下，大夫所分封之家與(yu) 血緣緊密結合在一起。也有將家理解為(wei) 祭祀的團體(ti) [①]，這種祭祀團體(ti) 麵向共同的祖先，正是以血緣為(wei) 紐帶的。春秋戰國時期，隨著社會(hui) 結構的轉變，宗法製的崩解，家的型態呈現出以小家庭為(wei) 主，故孟子中有“數口之家”“八口之家”一說。不論家指男女共同居住之所、大夫封地、祭祀團體(ti) ，還是孟子所謂的“數口之家”，其核心內(nei) 涵主要是指以血緣為(wei) 基礎的組織。

“國”字出現晚於(yu) “家”。“國”不見於(yu) 甲骨文，最早見於(yu) 金文，從(cong) 名稱的起源上說明了相對於(yu) “家”，“國”的觀念是後起的。“國”與(yu) 封邑有關(guan) ，主要指城池，與(yu) 之相對的是住在郊外的“野”。“國”具有城池，最初是分封的結果，是與(yu) 權力和防禦相關(guan) 的政治共同體(ti) 。東(dong) 周以降，政治局勢和社會(hui) 結構發生巨大變化，周天子共主的地位有名無實，僅(jin) 剩象征意義(yi) ，分封製在列國的兼並爭(zheng) 霸中逐漸走向崩潰，以往依靠血緣關(guan) 係分封的政治秩序演變成赤裸裸的強力爭(zheng) 鬥，篡位者有之，滅國者有之。通過兼並爭(zheng) 鬥，國變得越來越大，超越了單純分封製下的血緣關(guan) 係，獲得了更高的普遍性，演變為(wei) 以地域為(wei) 基礎的政治組織。

由上可見，先秦時期，家不論是指小家庭還是大夫封地，都是指以夫婦、父子的個(ge) 人倫(lun) 理關(guan) 係為(wei) 基礎的血緣團體(ti) ，而國則指以君臣、上下的等級權力關(guan) 係為(wei) 基礎的政治組織，這盡管與(yu) 現代的以小家庭為(wei) 核心的家、主權為(wei) 重的民族國家的形態不同，但在家為(wei) 血緣團體(ti) 、國為(wei) 政治組織這一實質上並無二致。以上對家國內(nei) 涵的這一追溯意在說明不至於(yu) 因古今家、國形態的差別而引起討論的誤解。

二、“家國同構”解釋的效力

家與(yu) 國作為(wei) 人類社會(hui) 最主要的兩(liang) 種組織，在儒家文獻中很早就並稱或連用，《尚書(shu) 》中主要是以邦代國，邦家對舉(ju) 或連用。家邦連用亦常見於(yu) 《詩經》。《論語》中亦見“家、國”，“邦、家”之稱。戰國時期，家、國連用已習(xi) 以為(wei) 常，《孟子》、《大學》、《中庸》中屢見。

對中國傳(chuan) 統家國關(guan) 係問題的討論，以往在觀念和實然層麵上普遍以“家國同構”或“家國一體(ti) ”來描述。這一觀點認為(wei) 在傳(chuan) 統的社會(hui) 結構和思想觀念下，家和國二者在性質上是同一的，結構上是同質的，運行和治理原理也一致，正像有學者所言：“在儒家傳(chuan) 統家國一體(ti) 同構的倫(lun) 理結構中，家是縮小了的國，國是擴大了的家；家庭是一個(ge) 小社會(hui) ，社會(hui) 就是一個(ge) 大家庭”[②]，先秦儒家認為(wei) “家與(yu) 國沒有本質區別，隻是規模大小不同，家是小國，國是大家”[③]。馮(feng) 友蘭(lan) 在《新事論·說家國》中謂：“舊日所謂國者，實則還是家。皇帝之皇家，即是國，國即是皇帝之皇家，所謂家天下者是也。”[④]俞可平則通過考察具體(ti) 的“丁憂”製度，來說明製度上對家國同構這一社會(hui) 結構的保障，認為(wei) “孔子及儒家試圖通過‘孝忠一體(ti) ’或‘忠孝一體(ti) ’，來消除家與(yu) 國、私與(yu) 公、孝與(yu) 忠之間的內(nei) 在矛盾”[⑤]。

一些西方著名的思想家在觀察中國社會(hui) 結構和思想傳(chuan) 統時亦持同調。伏爾泰認為(wei) “中國是唯一把一切都建立在父權的基礎上的國家”[⑥]，黑格爾講到：“中國純粹建築在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬，中國人把自己看作是屬於(yu) 他們(men) 家庭的，而同時又是國家的兒(er) 女”，把皇帝視為(wei) 大家長，國家視為(wei) 家庭的放大。[⑦]這與(yu) 古希臘哲學家強調家國分離，將家庭純粹限製在私人領域，而將自由平等的公民德性的養(yang) 成作為(wei) 國家目的的理念形成了明顯的對比。這種認識可以說是學界主流，幾成常識。

“家國同構”的主流敘述模式，具體(ti) 到先秦儒學中，是否是唯一的家國關(guan) 係模式，是否合乎先秦儒家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係認識的整體(ti) 麵貌？對此，近來一些學者注意到先秦家國關(guan) 係的複雜性，意識到了以“家國同構”來概括顯得過於(yu) 簡單化。陳壁生從(cong) 家國結構討論孝的公共性時指出周代封建宗法製和秦漢以來郡縣製下家國關(guan) 係存在不同，前者是比較典型的家國同構的製度，而後者國則超越家庭具有公共性。[⑧]吳天宇在考察先秦儒家溝通君父思想展開過程中觀察到家與(yu) 國屬兩(liang) 種不同性質的組織，“家國一體(ti) 並非儒家由來有自的傳(chuan) 統”，早期儒家家本位的立場與(yu) 戰國儒家溝通君父的思想不同，先秦儒家家國觀念呈現出多元的詮釋路徑。[⑨]劉九勇在考察儒家家國觀後，認為(wei) 儒家家國觀從(cong) 先秦至秦漢呈現出三個(ge) 層次：西周春秋最初家國同構理念、春秋戰國立國為(wei) 家的觀念以及在更高層次上基於(yu) “天下一家”立場的化國為(wei) 家的主張。[⑩]這些論述提醒我們(men) 注意到先秦儒家論述家國關(guan) 係的複雜性以及采用“家國同構”來描述的有效性。

讓我們(men) 回到曆史本身來考察。在現實層麵上，分封製下的家、國樣態和關(guan) 係與(yu) 後世存在明顯區別。周代的分封製下，“天子建國，諸侯立家”[⑪]，家與(yu) 國確實有很大的同構性。孔子所言“千乘之國”、“百乘之家”，《孟子》開篇中所言王與(yu) 大夫對應之國、家都具有同構性，二者之主要區別在大小。在家國同構的模式下，國家像同心圓的波紋一樣一圈圈按血緣關(guan) 係的親(qin) 疏遠近推出去而建立，這樣的解釋模式在西周的宗法分封製下不成多大問題，通過分封建立起來的國是以血緣關(guan) 係的家為(wei) 基礎。但是在分封製崩解的情況下，這種解釋顯得效力不足。畢竟從(cong) 血緣團體(ti) 過渡到政治組織存在難以彌合的鴻溝，任何一個(ge) 以血緣為(wei) 基礎的家無論如何放大也不可能直接成為(wei) 國，即便是公卿、君王之家也不行，更不用說普通的家庭了。國家必然是超越了血緣關(guan) 係局限的政治存在，體(ti) 現出強烈的公共性特征，從(cong) 家到國的跨越絕對不是簡單的直接放大而已，二者之間的利益和治理規則也絕非完全相同。不管是一體(ti) 還是同構的描述都無法對從(cong) 家到國之間的這一跨越做出合理的解釋。

這種家與(yu) 國、君與(yu) 父之間的明顯區別在古典儒學中很早就注意到了。《論語·陽貨》：“邇之事父，遠之事君”[⑫]，事父與(yu) 事君並不一致，一則以近，一則以遠，分屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的領域。郭店簡《六德》篇區分了門內(nei) 之父子和門外之君臣：“內(nei) 立父、子、夫也，外立君、臣、婦也……門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”[⑬]，其中後兩(liang) 句亦見《禮記·喪(sang) 服四製》。《孟子·公孫醜(chou) 下》也講到了內(nei) 外：“內(nei) 則父子，外則君臣”[⑭]。內(nei) 與(yu) 外，一為(wei) 父子，一為(wei) 君臣，一屬家，一屬國，二者分別適用於(yu) 不同的治理原則，家庭關(guan) 係維係依賴於(yu) 親(qin) 情，即所謂“恩掩義(yi) ”，而君臣關(guan) 係的存續則依賴於(yu) 道義(yi) ，即“義(yi) 斷恩”，二者顯然存在不同。值得注意的是在《六德》篇中夫婦分屬於(yu) 內(nei) 外，這與(yu) 通常將夫婦關(guan) 係理解為(wei) 家庭關(guan) 係不同，這或許是由於(yu) 夫婦沒有血緣關(guan) 係的原因。

家和國、君與(yu) 父之間不僅(jin) 不同，甚至還存在嚴(yan) 重衝(chong) 突。孔子與(yu) 葉公在關(guan) 於(yu) “其父攘羊”、兒(er) 子該當何為(wei) 的不同態度中就明顯體(ti) 現了家與(yu) 國的分歧，這一分歧在《韓非子》的一段發揮中有充分的體(ti) 現：

“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死，莫之養(yang) 也。’仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。”[⑮]

“君之直臣”與(yu) “父之暴子”，“父之孝子”與(yu) “君之背臣” 二者嚴(yan) 重對立，家與(yu) 國的非同質性和直接衝(chong) 突暴露無遺。孟子在“竊負而逃”的案例中同樣設想了家國之間嚴(yan) 重衝(chong) 突的極端困境。從(cong) 孔孟的態度中明顯可以看到家庭倫(lun) 理親(qin) 情和國家規則製度之間的矛盾。家國間的不同和巨大的分歧正說明用“同構”或“一體(ti) ”來解釋先秦儒家家國關(guan) 係存在有效性不足的問題。

三、家優(you) 先於(yu) 國

上麵說到家和國、內(nei) 和外不僅(jin) 存在不同，而且還存在顯著的衝(chong) 突，我們(men) 接著對這一衝(chong) 突的處理態度來考察古典儒學對家國關(guan) 係的認識。先看《論語·子路》中“親(qin) 親(qin) 相隱”：

“葉公語孔子曰:‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰:‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”[⑯]

“直躬證父”這一故事亦見《莊子·盜蹠》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當務》、《淮南子·泛論》等先秦、秦漢間文獻的記載，可見為(wei) 當時思想界普遍關(guan) 注的一重要問題。近些年學界對這一問題進行了大量討論以至爭(zheng) 辯，同情儒家、批判儒家和試圖超越立場之爭(zheng) 者都參與(yu) 其中。這裏我們(men) 暫先擱置對“直”和“隱”內(nei) 涵的具體(ti) 爭(zheng) 議以及個(ge) 人立場的糾纏，不難看出其實質反映的是家庭倫(lun) 理親(qin) 情和國家法規間的緊張，誠如溫海明所指出這類倫(lun) 理困境的根本問題在於(yu) 家與(yu) 國的衝(chong) 突[⑰]。

在父親(qin) 攘羊[⑱]的事例中，作為(wei) 兒(er) 子的“直躬”（“躬”通“弓”，人名，因直而名，故稱“直躬”[⑲]。）檢舉(ju) 告發（證之）父親(qin) 得到了同鄉(xiang) 葉公的認可，譽之以“直”[⑳]。孔子對此表達了不同的立場，以為(wei) “直”當體(ti) 現在父子親(qin) 人之間不稱揚過失之中。直躬是父之子，也是王之民，前者屬於(yu) 家庭成員，後者則從(cong) 屬於(yu) 國家成員，在麵對父親(qin) 觸犯國法的行為(wei) ，他選擇了維護國家的公共權威，因而得到了葉公的稱讚。這種犧牲家庭親(qin) 情而維護國法的做法孔子並不讚同，在他看來父子互隱，維係親(qin) 情，保全家庭的完整才是正當合理的。相比於(yu) 服從(cong) 國法，家庭倫(lun) 理的保全則擺在首要考慮的位置，或者說，國至少不能危害家庭倫(lun) 理、破害家庭的完整性，否則國家的正當性是要打折扣的。

與(yu) 孔子類似的態度也在《孟子·盡心上》中“竊負而逃”的事件中可以看到：

“桃應問曰：‘舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與(yu) ？’曰：‘夫舜惡得禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。’”[21]

在桃應設想的這一極端事例中，舜確實陷於(yu) 兩(liang) 難之境，選擇讓皋陶執法，不加幹涉，維護了國的權威，但同時也犧牲了父子感情；或是通過幹預，舜完全可以做到徇私枉法免除父親(qin) 罪責，保全家庭完整，如此則又傷(shang) 害到國家的正義(yi) 與(yu) 公平。作為(wei) 天子，舜象征著國，作為(wei) 兒(er) 子，舜是家庭的成員，家國的衝(chong) 突在舜這裏得到了集中體(ti) 現。一邊是家庭親(qin) 情，一邊是國家責任，在這樣的兩(liang) 難困境下，孟子給出的方案是在拋棄天子地位、放棄對國家職責的前提下與(yu) 瞽瞍逃至沒有國家的地方（孟子肯定了沒有國家的存在狀態，這種狀態既可能是天下狀態也可能是自然狀態。），維護家庭和父子之情的完整。這一處理方案既挽救了瞽瞍（盡管在孟子的描述中並不是一個(ge) 稱職的父親(qin) ）性命，維護了家庭倫(lun) 理親(qin) 情，也沒有主動去破壞國家法規，而且把對國的傷(shang) 害盡可能降到了最低。與(yu) 破壞倫(lun) 理親(qin) 情或有意徇私枉法相比，這一的解決(jue) 方案在孟子看來無疑是近乎兩(liang) 全。

這樣的困境和處理態度亦見於(yu) 《禮記·檀弓上》：

“晉獻公將殺其世子申生，公子重耳謂之曰：‘子盍言子之誌於(yu) 公乎? ’世子曰：‘不可。君安驪姬，是我傷(shang) 公之心也。’曰：‘然則盍行乎? ’世子曰：‘不可。君謂我欲弑君也。天下豈有無父之國哉?吾何行如之? ’”[22]

申生受到父親(qin) 晉獻公寵妃驪姬的誣陷，以至於(yu) 父親(qin) 要殺害自己。麵臨(lin) 這一危險，他選擇告訴父親(qin) 自己的委屈，則會(hui) 傷(shang) 害父親(qin) 之心，選擇逃走又會(hui) 讓父親(qin) 懷疑要謀殺他。作為(wei) 兒(er) 子，申生不願背負弑父的罪名，在他看來，父子一倫(lun) 無可逃避，實為(wei) 人之本，即便將來有可能繼位，也無法自立於(yu) 世。“天下豈有無父之國哉”，比起得國，保全父子名分更為(wei) 重要。

申生“豈有無父母之國”和孟子放棄天子職位來保全家庭的觀念甚至到了明朝嘉靖年間的“大禮議”之爭(zheng) 中也被議禮派人物引用，用來強調家是國之本，不應以國的名義(yi) 破壞父子關(guan) 係為(wei) 基礎的家庭倫(lun) 理。“大禮議”中主張嘉靖帝尊崇本生父母的議禮派代表人物張璁批評“為(wei) 人後為(wei) 人子”的看法不顧私親(qin) ，發出了“天下豈有無父母之國哉”的質疑[23]，另一重要人物方獻夫則以“若朝廷令曰: 爾百官棄而父母，將與(yu) 而官爵，百官將棄父母而取官爵乎？”[24]的反問來說明父母重於(yu) 天下，不可為(wei) 了國而置家於(yu) 不顧。議禮派的霍韜、黃宗明等皆引用《孟子》中舜“竊負而逃”的做法來強調維係父子孝情是為(wei) 人之本[25]，是一切政治倫(lun) 理秩序的基礎，不能因身為(wei) 天子而置家於(yu) 不顧。如果以國的名義(yi) 損害家庭親(qin) 情，國存在的正當性就值得懷疑。

特別說明的是，古典儒學在麵對家國衝(chong) 突時雖然強調了保全家庭的優(you) 先和親(qin) 情的完整，但並不是沒有限度地維護親(qin) 情，完全不顧國家的公共性，而是盡量將對國的傷(shang) 害降到最低。不論是孔子限定在父子範圍內(nei) 的互隱，孟子放棄天子職務的做法，還是申生最後選擇自殺的行為(wei) 都沒有主動去破壞公共利益，而是被動地逃避國家的懲罰。從(cong) 這一點上看，那種認為(wei) 儒家維護親(qin) 情是導致腐敗主要原因的論調可以休矣。整體(ti) 上看，古典儒學在處理家國矛盾時，在保全家庭倫(lun) 理優(you) 先的前提下盡可能減少對國的負麵影響，努力維護二者間平衡。看《韓詩外傳(chuan) 》[26]中的記載：

“曾子有過，曾晳引杖擊之。仆地，有間乃蘇，起曰：‘先生得無病乎？’魯人賢曾子，以告夫子。夫子告門人：‘參來勿內(nei) 也。’曾子自以為(wei) 無罪，使人謝夫子。夫子曰：‘汝不聞昔者舜為(wei) 人子乎？小棰則待，大杖則逃。索而使之，未嚐不在側(ce) ，索而殺之，未嚐可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去。汝非王者之民邪？殺王者之民，其罪何如？’”[27]

麵對父親(qin) 的杖擊，孔子並不認同曾子無條件承受父親(qin) 鞭打的做法，他給出的建議是效法大舜，小的懲罰則接受，大的懲罰則逃跑，這樣既聽順父親(qin) ，伸張父子之情，也不至於(yu) 違反國法，陷父親(qin) 於(yu) 殺人之罪名。曾子為(wei) 人之子，要考慮維係父子之情；為(wei) 王者之民，則要避免父親(qin) 有殺人之罪。孔子的建議避免了親(qin) 情無限伸張而觸犯國法，也避免違逆父親(qin) 不顧親(qin) 情的指責，可謂努力在親(qin) 情和國法之間小心翼翼地尋找平衡。

在上麵情景中，我們(men) 清楚看到家和國之間出現了明顯的裂隙，家、國既非同構，亦非一體(ti) ，而且還存在嚴(yan) 重的衝(chong) 突。在家、國的輕重取舍中，孔孟都視家庭親(qin) 情為(wei) 至高的倫(lun) 理原則，國家法規處於(yu) 次等地位，家重於(yu) 國，家庭的完整是孔孟優(you) 先考慮的問題。這一觀念在郭店簡《六德》篇中表達得更加激進：“為(wei) 君絕父，不為(wei) 父絕君”，明確認為(wei) 在父子關(guan) 係與(yu) 君臣關(guan) 係發生衝(chong) 突情況下，保全前者而舍棄後者，“為(wei) 父可以離君，不可為(wei) 君而離父”[28]。盡管學者們(men) 討論指出這裏講的是喪(sang) 服之禮，認為(wei) “父喪(sang) 重於(yu) 君喪(sang) ”[29]，在喪(sang) 服的規格上父重於(yu) 君，但也承認背後反映的是“父子關(guan) 係重於(yu) 君臣關(guan) 係”[30]，“實質上是家（族）重於(yu) 國”[31]。《韓詩外傳(chuan) 》也同樣以為(wei) 君喪(sang) “殆不若父重……凡事君，以為(wei) 親(qin) 也”。[32]由上可知，在古典儒學的視野中，麵對家國衝(chong) 突時家的優(you) 先性是毋庸置疑的。

與(yu) 孔孟強調家的優(you) 先性不同，處於(yu) 戰國末年的荀子更重視君的重要性。在論述三年之喪(sang) 時，孔子突出此為(wei) 對父母應盡之義(yi) 務，荀子則將其轉入為(wei) 對君王之義(yi) 務。法家則更進一步，在家國關(guan) 係上強調國家至上，無條件維護國家權威，認為(wei) 所謂的家庭親(qin) 情不過是自私算計的結果，“故父母之於(yu) 子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”[33]，而且親(qin) 親(qin) 之道無助於(yu) 治國，還會(hui) 導致國家社會(hui) 的混亂(luan) ，“親(qin) 親(qin) 則別，愛私則險民，而以別險為(wei) 務，則民亂(luan) ”[34]。在家國衝(chong) 突情況下，法家毫不猶豫排斥家庭而追求國家利益最大化，與(yu) 古典儒學中的家國關(guan) 係形成了明顯的對立。

四、以家為(wei) 先的原因

在家國衝(chong) 突的解決(jue) 中，孔孟都主張將家庭倫(lun) 理放在政治責任之上，在盡可能減少傷(shang) 害國的基礎上優(you) 先維係家庭倫(lun) 理的完整。這一以家為(wei) 先的家國關(guan) 係模式的形成與(yu) 古典儒學對家、國的認知和強調家庭倫(lun) 理的作用直接相關(guan) 。

從(cong) 發生學上講，家庭相對於(yu) 國家而言更具有先在性，國是後起的，先有家後有國。《易傳(chuan) ·序卦》中講到：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀(yi) 有所錯”。[35]夫婦、父子家庭關(guan) 係在時間上先在於(yu) 君臣、上下的政治關(guan) 係，邏輯上同樣也如此，有了夫婦家庭，才有文明，在此基礎上才可能組織成國家。在古典儒學那裏，人的存在樣態中可以沒有國家，但不可想象沒有家庭。孟子所言的“海濱而處”便是一個(ge) 沒有國家的存在狀態。這與(yu) 亞(ya) 裏士多德將國家視為(wei) 人實現最高的善的必然歸宿和普遍樣態不同，“凡人由於(yu) 本性或由於(yu) 偶然而不歸屬於(yu) 任何城邦的，他如果不是一個(ge) 鄙夫，那就是一位超人”[36]，當然也與(yu) 莊子所描述的人與(yu) 禽獸(shou) 同居沒有國家的至德之世不同。古典儒學這裏，國家不是人存在的原初狀態，也不是最終歸宿，並不具備存在的必然性，而且在國家之上，還有一個(ge) 更高的超越國家的政治共同體(ti) ——天下。甚至可以說，這種天下秩序才是儒者所向往追求的理想狀態。

在古典儒學的語境下，家庭不止具有先在性，而且具有必然性，每個(ge) 人都必然屬於(yu) 家庭成員，家庭中的血緣親(qin) 情在構建倫(lun) 理原則中具有基礎性和根源性作用。每個(ge) 人都天然存在於(yu) 家庭之中，“雖天子必有父……雖諸侯必有兄”[37]，所謂“父子之道，天性也”[38]。父子血緣關(guan) 係無所逃於(yu) 天地之間，每個(ge) 人天生都處在這一絕對必然關(guan) 係之中，無法逃脫。儒家倫(lun) 理原則正是在以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的親(qin) 親(qin) 之情上建立起來的。《論語·學而》：“有子曰：‘孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ’”[39]。此言雖出自有若之口，實為(wei) 孔孟一貫之道。家庭中的親(qin) 親(qin) 之情是踐行仁德的根本。《中庸》中引孔子話：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”[40]《禮記·祭義(yi) 》中引孔子說：“立愛自親(qin) 始。”[41]仁“先親(qin) 己親(qin) ”，以親(qin) 親(qin) 之情為(wei) 基點。孟子同樣視家庭中的親(qin) 親(qin) 之情為(wei) 倫(lun) 理的起點：“親(qin) 親(qin) ，仁也”[42]；“仁之實，事親(qin) 是也”[43]。親(qin) 親(qin) 之情作為(wei) 人最自然、最本能的情感，人皆有之，孟子稱之為(wei) 天生具有的良知良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也”[44]。儒家在此基礎上向外推擴，建立起了倫(lun) 理道德原則。孟子批判墨子“兼愛”的根本理由就在於(yu) 它無視情感的差異原則，抹殺了親(qin) 親(qin) 之情的基礎作用，抽掉了倫(lun) 理道德的根源。

家庭倫(lun) 理關(guan) 係具有先在性和必然性，相較之下，政治領域中的君臣關(guan) 係則是後發的，有條件的，不具必然性，甚至還存在孟子所謂沒有政治關(guan) 係存在的“海濱”之地。郭店簡《語叢(cong) 三》：“（君）所以異於(yu) 父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義(yi) 而加諸己，弗受也。”[45]《語叢(cong) 一》：“君臣、朋友，其擇者也。”[46]君與(yu) 父不同，個(ge) 人與(yu) 君的關(guan) 係是互相選擇的結果，二者之間關(guan) 係的產(chan) 生以一定條件（義(yi) 、有道）為(wei) 前提，一旦條件不在，則可“弗受”、“可去”，所謂“天下有道則見，無道則隱”[47]，“君使臣以禮，臣事君以忠”[48]。相比於(yu) 父子之道為(wei) 天性，君臣之交則以義(yi) 合，古典儒學中的這一觀念在漢晉間還常為(wei) 人所堅持，西漢文帝時人枚乘曾言：“父子之道，天性也”[49]，西晉人龐劄：“父子天性，愛由自然。君臣之交，出自義(yi) 合”[50]，隻不過到了宋明君臣關(guan) 係完全絕對化了，甚至淩駕於(yu) 父子關(guan) 係之上，伊川曾說：“就孝上說，故言父子天性，若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性”[51]。

孟子論述了君臣間關(guan) 係的相對性，以為(wei) 一旦維係二者間關(guan) 係的“義(yi) ”不複存在，這種關(guan) 係就會(hui) 瓦解：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[52]，因而孟子論述人倫(lun) 次第先是“父子有親(qin) ”，之後才是“君臣有義(yi) ”[53]，所言之君子三樂(le) 中第一則是“父母俱存，兄弟無故”，“而王天下不與(yu) 存焉”[54]，將對父母、兄弟的感情置於(yu) 公共政治責任之先，這與(yu) 後世所論的君臣關(guan) 係處於(yu) 絕對性，君臣高於(yu) 父子有很大差別。回到孔孟這裏，不論“親(qin) 親(qin) 相隱”還是“竊負而逃”，都維護了親(qin) 親(qin) 這種血緣倫(lun) 理的的優(you) 先性，這也是儒家重視家庭的依據。

在持家國同構的學者看來，國是放大的家，是按照家組織起來的，這恰恰也說明了家之於(yu) 國的基礎性地位。在古典儒學這裏，家是國的起點，家庭倫(lun) 理也構成了社會(hui) 倫(lun) 理和政治秩序的基礎。儒家倫(lun) 理在親(qin) 親(qin) 之情上推擴出去，從(cong) 愛親(qin) 人愛家人到愛一切人甚至天地萬(wan) 物，從(cong) 而形成了親(qin) 親(qin) -仁民-愛物這一社會(hui) 政治秩序。家庭倫(lun) 理是社會(hui) 和政治規範的基礎，家庭倫(lun) 理正，則才有可能實現國家善治。孔子就認為(wei) 一個(ge) 人遵守家庭倫(lun) 理就會(hui) 服從(cong) 公共規則，“其為(wei) 人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也”[55]，孟子進一步將家庭倫(lun) 理抬升為(wei) 治國之本：“堯舜之道，孝悌而已”[56]，“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長而天下平”[57]。儒家看來，家庭作為(wei) 社會(hui) 、國家的基本單位，是社會(hui) 政治秩序的起始，即“君子之道，造端乎夫婦”[58]，最終也關(guan) 乎公共治理效果的實現：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣”[59]。二程在解釋《家人》卦中詳細闡發了家道在國治中的基礎作用：“有諸身者則能施於(yu) 家，行於(yu) 家者則能施於(yu) 國，至於(yu) 天下治。治天下之道，蓋治家之道也……父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家道正則天下定矣。”[60]可見，保全家庭的完整既是維護家庭倫(lun) 理的需要，也是維護社會(hui) 政治秩序的基石。

五、結語

家、國一屬血緣組織，一屬政治組織，二者之間既有關(guan) 聯，也存在對立，這提醒我們(men) 要注意家國關(guan) 係複雜性，因而當我們(men) 用家國一體(ti) 、家國同構這樣的術語來描述時就需要格外謹慎。在古典儒學的傳(chuan) 統中，始終存在著一條線索，這就是家優(you) 先於(yu) 國，重視家的地位，強調對國最小傷(shang) 害前提下保全家的重要性，這是不同於(yu) 家國同構的一種敘述模式。

秦漢以下，大一統中央集權製國家建立，國家力量空前強大，家以一種弱勢地位存在，先國後家，移孝作忠，“不以家事辭王事”成為(wei) 主流敘述。國之君臣與(yu) 家之父子角色發生衝(chong) 突時，“忠處於(yu) 優(you) 先的地位”，“君臣優(you) 先於(yu) 父子”[61]，“破家為(wei) 國”、“憂國忘家”得到了權力的認可和表彰，成為(wei) 意識形態。即便如此，古典儒學對家國關(guan) 係的立場在後世的政治理念和實踐中也不時出場，在家國衝(chong) 突的情況下，以維護家的利益來對抗國對家的私意侵蝕和傷(shang) 害，舍國保家也在一定程度上得到了默許。史載曹丕為(wei) 太子時，曾設想了一個(ge) 家國衝(chong) 突的兩(liang) 難境遇：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君耶？父耶？”眾(zhong) 人議論紛紛，唯有邴原默不作聲，曹丕問之，“原悖然對曰：‘父也！’太子亦不複難之。”[62]甚至魏晉南北朝特殊的門閥士族社會(hui) 背景下，在忠孝先後問題的討論中，“孝逐漸超過了忠”[63]，家庭倫(lun) 理超過了國家責任，這無疑沿襲了古典儒學中對家國關(guan) 係的認識。

古典儒學強調家對於(yu) 國的優(you) 先性，在一定意義(yi) 上凸顯了倫(lun) 理道德原則的至上性，也就是說道德原則高於(yu) 國家權力和政治權威，這就把權力置於(yu) 了道德之下，賦予了國家以強烈的倫(lun) 理品格。這一理念在後世或幽或顯地一直發揮著作用，提醒人們(men) 注意國家力量介入家庭的限度，一定程度上限製了國家的權威對家庭利益的任意侵犯，這在國家力量膨脹的背景下是有積極意義(yi) 的。當然，如果完全隻顧家庭私情而犧牲國的公共利益，則會(hui) 走向另一個(ge) 反麵。誠如嘉靖打著孝親(qin) 的名義(yi) 無限度擴大私情，遭到了早先支持他的一些人的反對即是明證。

近代以來政治實踐中，強調政治與(yu) 道德的分離，國家擺脫了倫(lun) 理的束縛，成為(wei) 超道德的利維坦，相應家的地位則被大大弱化。倘若任由國家權威膨脹而不受道德的規製，淩駕於(yu) 一切倫(lun) 理和價(jia) 值之上，打著國家名義(yi) 來肆意侵害個(ge) 人與(yu) 家庭利益，走向極端國家主義(yi) ，勢必會(hui) 帶來政治上的災難。重溫古典儒學中“無無父母之國”這一古老的理念，對於(yu) 我們(men) 全麵合理理解家國關(guan) 係不無啟發。

注釋：
[①] 甘懷真:《中國中古時期“國家”的形態》，載《皇權、禮儀與經典途釋:中國古代政治史研究》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第152頁。
 
[②] 孫金邦：《儒家家庭倫理的公共性問題》，《道德與文明》2020年第6期。
 
[③] 談火生：《中西政治思想中的家國觀比較》，《政治學研究》2017年第6期。
 
[④] 馮友蘭：《貞元六書》上，北京：中華書局，2014，第287頁。
 
[⑤] 俞可平：《忠孝一體與家國同構》，《天津社會科學》2021年第5期。
 
[⑥] 伏爾泰：《哲學辭典》，王燕生譯，北京：商務印書館，2011年，第340頁。
 
[⑦] 黑格爾：《曆史哲學》，上海：上海書店出版社，2006年，第114頁。
 
[⑧] 陳壁生：《從家國結構論孝的公共性》，《船山學刊》2021年第2期。
 
[⑨] 吳天宇：《論先秦儒家溝通君父思想的展開及其學理依據》，《中國史研究》2021年第3期。
 
[⑩] 劉九勇：《儒家家國觀的三個層次》，《哲學研究》2021年第6期。
 
[⑪] 左丘明：《左傳》，第48頁。
 
[⑫] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。
 
[⑬] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第171頁。
 
[⑭] 朱熹：《四書章句集注》，第242頁。
 
[⑮] 王先慎：《韓非子集解·五蠹》，北京：中華書局，2013年，第446-447頁。
 
[⑯] 朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
 
[⑰] 溫海明：《從親親互隱看儒家的家國關係》，《中國人民大學學報》2014年第2期。
 
[⑱] 攘羊，盜羊也，今有學者引孔穎達疏“言因羊來入己家，父即取之，而子言於失羊之主，證父之盜”來說明攘羊隻是將誤入己家之羊在別人不知情的情況下占為己有，是小過錯，實無此曲折解釋、刻意回護的必要。
 
[⑲] 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第923頁。
 
[⑳] 葉公所謂的“直”可理解成“信”，為“誠實、誠信”義。《莊子·盜蹠》：“直躬證父，尾生溺死，信患也。”《呂氏春秋·當務》：“父竊羊而謁之，不亦信乎？”
 
[21] 朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
 
[22] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第174頁。
 
[23] 張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974年，第5173頁。
 
[24] 《四庫全書存目從書》集部第59冊，濟南：齊魯書社，1997年，第111-112頁。
 
[25] 張廷玉：《明史》，第5208頁，5217頁。
 
[26] 《韓詩外傳》雖為漢初作品，其所記載曾子一事與孔子的回答未必實有，但其反映的態度與古典儒家觀念一脈相承。
 
[27] 許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第296頁。
 
[28] 李存山：《“為父絕君”並非古代喪服之“通則”》，載《中國哲學》第25輯，沈陽：遼寧教育出版社，2004年，第167頁。
 
[29] 彭林：《再論郭店簡<六德>“為父絕君”及相關問題》，《中國哲學史》2001年第2期。
 
[30] 劉樂賢：《郭店楚簡<六德>初探》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第386頁。
 
[31] 秦暉：《楊近墨遠與為父絕君：古儒的國家觀及其演變》，《人文雜誌》2006年第5期。
 
[32] 許維遹：《韓詩外傳集釋》，第237頁。
 
[33] 王先慎：《韓非子集解·六反》，第417頁。
 
[34] 蔣禮鴻：《商君書錐指·開塞》，北京：中華書局，1986年，第51頁。
 
[35] 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第450頁。
 
[36] 亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第5頁。
 
[37] 孫希旦：《禮記集解》，第1214頁。
 
[38] 李學勤主編：《孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第34頁。
 
[39] 朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
 
[40] 朱熹：《四書章句集注》，第28頁。
 
[41] 孫希旦：《禮記集解》，第1215頁。
 
[42] 朱熹：《四書章句集注》，第353頁。
 
[43] 朱熹：《四書章句集注》，第287頁。
 
[44] 朱熹：《四書章句集注》，第353頁。
 
[45] 李零：《郭店楚簡校讀記》，第192頁。
 
[46] 李零：《郭店楚簡校讀記》，第209頁。
 
[47] 朱熹：《四書章句集注》，第106頁。
 
[48] 朱熹：《四書章句集注》，第66頁。
 
[49] 班固：《漢書·枚乘傳》，北京：中華書局，1962年，第2359頁。
 
[50] 房玄齡：《晉書·庾純傳》，北京：中華書局，1974年，第1400頁。
 
[51] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第247頁。
 
[52] 朱熹：《四書章句集注》，第290頁。
 
[53] 朱熹：《四書章句集注》，第259頁。
 
[54] 朱熹：《四書章句集注》，第354頁。
 
[55] 朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
 
[56] 朱熹：《四書章句集注》，第339頁。
 
[57] 朱熹：《四書章句集注》，第281頁。
 
[58] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
 
[59] 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第214頁。
 
[60] 程顥、程頤：《二程集》，第884-885頁。
 
[61] 尾形勇：《中國古代的家與國》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年，第147-149頁。
 
[62] 陳壽：《三國誌》卷11《邴原傳》注引《原別傳》，北京：中華書局，1959年，第353-354頁。
 
[63] 唐長孺：《魏晉南北朝的君父先後論》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，北京：中華書局，1983年，第247頁。