“心體(ti) ”何以可能——牟宗三關(guan) 於(yu) “心體(ti) ”及“圓教”的建構

作者：程誌華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘要：牟宗三建構作為(wei) “圓教”的道德的形上學主要是通過“心體(ti) ”之立實現的。他以“心性為(wei) 一”即“一本義(yi) ”為(wei) “圓教模型”，以重新定義(yi) “可能”和“理解”為(wei) 前提，以“心體(ti) ”建構為(wei) 實現路徑，以“上下其講”為(wei) 思維路徑。就“上講”看，他以溝通“心體(ti) ”“性體(ti) ”“道體(ti) ”為(wei) 主以實現“心體(ti) ”的“上提”；就“下講”看，他以“心體(ti) ”之“流行”為(wei) 主以實現“心體(ti) ”的“下委”；“上提”“下委”為(wei) 一雙向回環，“心體(ti) ”建構從(cong) 而形成一個(ge) 理論閉環。這個(ge) 理論閉環因體(ti) 現“圓教模型”，故不僅(jin) 為(wei) “心體(ti) ”之立的完成，而且為(wei) “圓教”的道德的形上學建構奠定基礎。此理論其在主體(ti) 性挺立、“智的直覺”肯認、實踐性凸顯三方麵仍有進一步思考的空間。

關(guan) 鍵詞：心體(ti) ；圓教；圓教模型；心性為(wei) 一；心體(ti) 特性

《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”其中，“教”有動詞義(yi) ，意指依一定教義(yi) 教化百姓；亦有名詞義(yi) ，指教化百姓所依之教義(yi) 。這兩(liang) 義(yi) 是不可分的，兩(liang) 義(yi) 之合為(wei) “教”之完整義(yi) ，缺少其中一義(yi) ，“教”便不成其為(wei) “教”。就此來講，所有大的哲學、宗教係統均屬於(yu) “教”。不過，借用佛教之說，“教”有“別教”“圓教”之分；後者指究竟圓滿之教，前者則為(wei) 非究竟圓滿之教。具體(ti) 來講，以“主觀性原則”為(wei) 主者為(wei) “別教”，以“主客觀性統一原則”為(wei) 主者為(wei) “圓教”。

牟宗三認為(wei) ，“圓教”是否可能，“心體(ti) ”之立否關(guan) 係重大。“立與(yu) 不立，似亦無甚關(guan) 係。然而不然。立一超越之心體(ti) ，始真可言圓頓之敎，為(wei) 圓頓之教立一客觀而嚴(yan) 整之可能性，立一超越而形式之可能性。”【1】“圓頓之教”即“圓教”。之所以“心體(ti) ”於(yu) “圓教”事關(guan) 重大，在於(yu) “心體(ti) ”乃“根器”，為(wei) “教”的宗旨之實現的“究竟”。因此，若不立“心體(ti) ”，所謂“圓教”隻能是“虛晃”之“境界說”，而不能真正實現究竟圓滿的宗旨。“不立超越心體(ti) 者，則圓頓唯是自詭辭為(wei) 用之境界說，便無客觀而嚴(yan) 整之標準，圓頓便不免於(yu) 虛晃，而亦易流於(yu) 枯萎。”【2】

在牟宗三看來，幾大哲學、宗教係統於(yu) “心體(ti) ”之地位作用認識並非一致。就佛教講，其立起一個(ge) 超越的“心體(ti) ”，即“如來藏自性清淨心”，以統攝一切法。就道家講，其主張化掉對“心體(ti) ”的執著，強調超越的“心靈境界”。就儒家講，其主張奠立超越的“心體(ti) ”，以支持高尚的道德行為(wei) 。就西方哲學講，雖很難言其有“心體(ti) ”之奠立，但其“本體(ti) ”為(wei) “實有”。因此，從(cong) “有”“無”角度講，佛教的“心體(ti) ”為(wei) “空”，儒家“心體(ti) ”和西方哲學“本體(ti) ”為(wei) “實有”。道家則不言“心體(ti) ”之有、無，實則處於(yu) 有、無之間。進而，從(cong) “教”的角度講，佛教的宗旨在教人“觀空”，道家的宗旨在教人“如何”，西方哲學的宗旨在教人“把握實有”，儒家的宗旨則在教人把握作為(wei) “實有”的“心體(ti) ”。此乃這幾大哲學、宗教係統之別。

在上述幾大哲學、宗教係統之中，牟宗三是隻肯認儒家的。不過，儒家的“心體(ti) ”仍有具體(ti) 建構的問題，這個(ge) 問題便是“心體(ti) 如何可能”。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，牟宗三首先厘清了“可能”和“理解”兩(liang) 個(ge) 概念，之後才著手“心體(ti) ”的建構。首先，“可能”是康德進行哲學建構時常使用的概念，意思為(wei) “依一條件之預定”而“可能”之意義(yi) 。牟宗三則認為(wei) ，“可能”亦可“不再是依一條件之預定”而討論，而在“真實性之呈現”意義(yi) 下討論，即“此處‘可能’等於(yu) 真實性之‘呈現’”。【3】其次，“理解”實可分為(wei) 兩(liang) 類：一類是知識意義(yi) 的理解，一類是實踐意義(yi) 的理解。前者對應自然界，以成就知識係統為(wei) 目的；後者對應價(jia) 值界，以成就德性人格為(wei) 目的。在二者之間，牟宗三所肯認和使用者為(wei) 實踐意義(yi) 的理解。基於(yu) 對“可能”“理解”兩(liang) 個(ge) 概念的厘清為(wei) 前提，牟宗三展開了“心體(ti) ”的建構。

一、“心”和“心體(ti) ”是什麽(me)

要展開“心體(ti) ”的建構，須先從(cong) “心”開始。在牟宗三看來，“心”不是血肉之心，也不是“認識的心”，而是“道德的心”。“‘心’以孟子所言之‘道德的本心’為(wei) 標準。”【4】“認識的心”即“識心”為(wei) “小心”“習(xi) 心”；“道德的本心”為(wei) “大心”“真心”。【5】

那麽(me) ，如何理解“心”為(wei) “道德的本心”這個(ge) 定義(yi) 呢？牟宗三依孟子“上下其講”之說，將“心”之整體(ti) 從(cong) 不同層麵來解釋：既有超越層麵，亦有實然層麵；前者為(wei) “上講”，後者為(wei) “下講”。需要注意的是，“上講”“下講”隻是“講”，並不是說“心”分別為(wei) 兩(liang) 個(ge) 心；“心”雖在超越層麵，但可“轉”為(wei) 具體(ti) 的實然層麵。質言之，“心”乃既超越而又內(nei) 在、既普遍而又特殊的心。“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落於(yu) 實然層麵，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層麵，使之成為(wei) 道德法則、道德理性之表現上最為(wei) 本質的一環。……在此關(guan) 節上，道德感、道德情感不是落在實然層麵上，乃上提至超越層麵轉而為(wei) 具體(ti) 的、而又是普遍的道德之情與(yu) 道德之心……此時‘道德感’……是轉而為(wei) 既超越而又內(nei) 在、既普遍而又特殊的那具體(ti) 的道德之情與(yu) 道德之心。”【6】很顯然，對“心”的此種理解，不是知識意義(yi) 的理解，而是實踐意義(yi) 的理解。

在實踐意義(yi) 的理解下，“心”作為(wei) “道德本心”，實乃“神心”“真心”“本心”“超越心”。“心不但是‘形既生矣，神發知矣’之形生後之‘知’，亦不但是客感之識知。……是貞定純一、‘動而無動、靜而無靜’、動靜一如之神心、真心、本心、超越心也。”【7】“心”之為(wei) “道德本心”，不能就“經驗層”“感觸層”立，而隻能就“本體(ti) 宇宙論”說。即，“心”不是由經驗的、發用的、實然的層麵“抽象”出來的，而是就超越義(yi) 、根源義(yi) 、就“神體(ti) 之明”來說的；否則，“心”便提不住、不能保其貞定純一。質言之，不能就“萬(wan) 殊”層麵說，隻能就“一本”層麵說。“如果首先‘本體(ti) 宇宙論地’說，則心之本義(yi) 、最深義(yi) 、根源義(yi) ，必須就神體(ti) 之‘虛明照鑒’說，而靈知明覺之知覺亦必須就此神體(ti) 之明說。是以不是‘合性與(yu) 知覺有心之名’，乃是就性體(ti) 寂感之神之靈知明覺或虛明照鑒說即是心，此心之名所以立也。”8進而，在“本體(ti) 宇宙論”意義(yi) 下，“心”可就“寂感之神”說：“心”乃“寂感”，“寂感”不同於(yu) “客感”；前者為(wei) “靈知明覺”，後者為(wei) “感觸直覺”；前者是體(ti) ，後者是發用。【9】

對於(yu) 作為(wei) “寂感之神”的“心”，從(cong) 知識意義(yi) 來理解，其有五義(yi) ：其一，“心體(ti) ”，“心體(ti) 物而不遺，心即是體(ti) ”。其二，“心能”，“心以動用為(wei) 性，心之靈能起宇宙之創造，或道德之創造，心即是能”。其三，“心理”，“心之悅理義(yi) 即起理義(yi) ，即活動即存有，心即是理。此是心之自律義(yi) ”。其四，“心宰”，“心之自律即主宰而貞定吾人之行為(wei) ，凡道德行為(wei) 皆是心律之所命，當然而不容已、必然而不可移，此即吾人之大分”。其五，“心有”，“心亦動亦有，即動即有。心即是存有（實有），即是存在之存在性，存在原則”。【10】若從(cong) 實踐意義(yi) 來理解，五義(yi) 之任一義(yi) “皆盡心之全體(ti) ”，因為(wei) “心全體(ti) 是體(ti) ，全體(ti) 是能，全體(ti) 是理，全體(ti) 是主宰，全體(ti) 是存有”。或者說，“任一義(yi) 皆是具體(ti) 的普遍”，“而非抽象的普遍”。【11】在牟宗三，從(cong) 知識意義(yi) 來理解是“權說”，是為(wei) 了說明不得已采用的“變通”說法；從(cong) 實踐意義(yi) 來理解是“實說”，為(wei) 符合實情的說法。

在牟宗三，探討“心”是為(wei) 了推出“心體(ti) ”，是服務於(yu) “心體(ti) ”建構的。牟宗三認為(wei) ，所謂“心體(ti) ”，乃“心充其極”，故亦可言“心即是體(ti) ”。“心體(ti) 充其極，性體(ti) 亦充其極。心即是體(ti) ，故曰心體(ti) 。”12這裏，“心體(ti) 充其極”之“其”指的是“心”。不過，斷不可將“心體(ti) ”理解為(wei) “心的體(ti) ”，因為(wei) “心即是體(ti) ”。他說：“性即是體(ti) 、心即是體(ti) ，非言性的體(ti) 、心的體(ti) 也。”【13】“心體(ti) 物而不遺，心即是體(ti) 。”14很顯然，“心”與(yu) “心體(ti) ”是一而不是二。

二、“心”與(yu) “性”、“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”

牟宗三認為(wei) ，不僅(jin) “心”與(yu) “心體(ti) ”是一而不二，而且“心”與(yu) “性”、“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”亦緊密相關(guan) 。

就“心”與(yu) “性”的關(guan) 係講，“心”乃“彰著性之所以為(wei) 性者”【15】。牟宗三認為(wei) ，“性”是“自性原則”，“心”為(wei) “形著原則”；“自性原則”為(wei) “客觀之主”，顯其客觀性，“形著原則”為(wei) “主觀之主”，顯其主觀性。“至於(yu) ‘性之流行’……其‘流行’之所以為(wei) ‘流行’之真實義(yi) 、具體(ti) 義(yi) 、形著義(yi) ，則在心體(ti) 處見。”【16】“形著”出自《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”胡五峰“消化”《中庸》之說，提出“心之形著”義(yi) ，言“以心著性而成性”。“南渡後，胡五峰是第一個(ge) 消化者。五峰……承明道之圓教模型……正式言心之形著義(yi) ，以心著性而成性，以明心性之所以一。”【17】牟宗三認為(wei) ，所謂“形著”，乃“誠於(yu) 中形於(yu) 外”，即“成”“完成”“實現”之義(yi) ，它源於(yu) “盡心”而“彰著”。不過，“形著”不是指“本無今有”，而是指“由潛伏而實現”。可見，所謂“形著”，關(guan) 鍵是“心能盡性”。所謂“心能盡性”，指從(cong) 道德實踐角度講，由道德本心主觀地“呈現”或“實現”客觀的“性”。若無“心”之“呈現”或“實現”，“性”隻能“自存”“潛存”，而不能起任何作用。因此，“彰著性之所以為(wei) 性者”，乃“心能盡性”之“總綱”。“道德的本心非他……若主觀地、存在地言之，即是心能盡性，當下即自本心自己之真切覺用以盡此性，以充分地形著此性。……此是‘心能盡性’之總綱也。”【18】由此來講，“心”與(yu) “性”實不可分，甚至可言它們(men) 不過為(wei) 不同角度之言說——客觀地言，為(wei) “性”，主觀地言，為(wei) “心”；就“在其自己”而言稱“性”，就其“彰顯呈現”而言稱“心”。質言之，“心”“性”乃“為(wei) 一而不二”。

既然“心性為(wei) 一而不二”，那麽(me) “心體(ti) ”“性體(ti) ”也必然“為(wei) 一而不二”。首先，“心即是體(ti) ”，“性即是體(ti) ”，而“心性為(wei) 一而不二”，故“心體(ti) ”“性體(ti) ”亦是一。“心即是體(ti) ”意指“心體(ti) 物而不遺”【19】，“性即是體(ti) ”意指“體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”【20】。其次，“心體(ti) ”乃“心”的“充其極”，“性體(ti) ”乃“性”的“充其極”，既然“心性為(wei) 一而不二”，故“心體(ti) ”“性體(ti) ”亦是一。再次，“心體(ti) ”可謂“即活動即存有”，“性體(ti) ”可謂“即存有即活動”，二者之不同隻在於(yu) “觀之”角度有異——“心體(ti) ”為(wei) “動態觀之”，“性體(ti) ”為(wei) “靜態視之”，而在實質上二者為(wei) 一。“‘常性’，人猶易靜態地視之也。由敬體(ti) 、誠體(ti) 而觀之，則常性實不離動用之心體(ti) 。是則由常性悟性體(ti) ，秉彝常性之性體(ti) 是‘即活動即存有’之性體(ti) ，此亦是天理也。”【21】在此，“常性”即“性體(ti) ”，“敬體(ti) ”“誠體(ti) ”即“心體(ti) ”。

三、“心體(ti) ”的特性

牟宗三進而探討了“心體(ti) ”的特性，以之為(wei) “心”之性質的具體(ti) 展開。

其一，“心體(ti) ”不屬於(yu) 自然物，具有道德意誌性。此對應“心”之性質的第一條。在牟宗三看來，“自由”即“自主”“自律”，是“意誌”的屬性；“意誌”是“心體(ti) ”的本質作用，起定方向的作用。“‘自由’是論謂‘意誌’的一個(ge) 屬性，與(yu) 自主、自律為(wei) 同意詞，而‘意誌’則是實體(ti) 字，它是心體(ti) 的一個(ge) 本質的作用，即定方向的作用。”【22】因此，從(cong) “體(ti) 用義(yi) ”角度講，“心體(ti) ”發用的因果性不同於(yu) “自然因果性”，而屬於(yu) “意誌因果性”；前者屬於(yu) 自然而然創生的邏輯，後者屬於(yu) 由意誌決(jue) 定方向創生的邏輯。“儒家的體(ti) 用義(yi) 是道德的創造實體(ti) 之體(ti) 用，是……意誌因果性（是一種特別的因果性，與(yu) 自然因果性不同）之體(ti) 用，是性體(ti) 因果性、心體(ti) 因果性之決(jue) 定方向之創生的體(ti) 用。”【23】

其二，“心體(ti) ”具有客觀性或客體(ti) 性，是定然真實的。此為(wei) 對“心體(ti) ”性質的特別強調。一個(ge) 方麵，“意誌”能夠“真實呈現”，而“意誌”為(wei) “心體(ti) ”的本質作用，故“心體(ti) ”是“定然真實的”。“所以肯定這樣性體(ti) 心體(ti) 之為(wei) 定然地真實的，之為(wei) 人人所皆固有的‘性’，其密意即在能使這樣的意誌成為(wei) 真實的、呈現的。”【24】另一個(ge) 方麵，“心體(ti) ”可以被體(ti) 證，證明其具“定然真實性”。“從(cong) 知識方麵說，這知（指對心體(ti) 真實性之知——引者）是實踐意義(yi) 的體(ti) 證；從(cong) 性體(ti) 心體(ti) 本身方麵說，這種體(ti) 證亦就是它的真實性之實踐的呈現。”【25】再一個(ge) 方麵，“心體(ti) ”不是絕對抽象和純粹普遍，不隔絕經驗，而是“具體(ti) 的普遍”，故是定然真實的。“‘具體(ti) 的’即是真實的，它不隻是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nei) 容充實於(yu) 其中而為(wei) 具體(ti) 的普遍。”【26】“定然真實”即意味著客觀性、客體(ti) 性。需要注意的是，牟宗三對“心體(ti) ”定然真實性的論證屬於(yu) 實踐意義(yi) 的理解。

其三，“心體(ti) ”為(wei) “萬(wan) 殊”之“一本”，具有終極性，為(wei) 不可再究詰者。“此稱體(ti) 而言者，唯是靠肯認一無限性的心體(ti) ﹑性體(ti) 而後可能。”【27】此言的意思是，既然稱“體(ti) ”，那麽(me) “心體(ti) ”便是“萬(wan) 殊”的根據，而這根據必為(wei) 終級性的。此對應“心”之性質的“絕對性”——因為(wei) “心體(ti) ”具有“終極性”，故而具有“絕對性”，不受任何條件限製，不與(yu) 任何具體(ti) 物相對。

其四，“心體(ti) ”具有普遍性、無限性。所謂“普遍性”，意指“心體(ti) ”“體(ti) 物而不遺”或“心體(ti) 無外”。“本心性體(ti) ，必須是絕對的普遍者，是所謂‘體(ti) 物而不可遺’之無外者，頓時即須普而為(wei) ‘妙萬(wan) 物而為(wei) 言’者。”【28】這裏，“本心”即“心體(ti) ”。所謂“無限性”，指“心體(ti) ”在理想主義(yi) 角度具有無限性。“人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為(wei) 體(ti) 而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義(yi) 之本質。”【29】這裏，“無限性的超越者”即指“心體(ti) ”。“普遍性”與(yu) “無限性”可以互釋——“心體(ti) ”因具普遍性而具無限性，因為(wei) 特殊不可能無限；“心體(ti) ”因具無限性而具普遍性，因為(wei) 有限不可能普遍。此對應“心”之普遍性的性質。

其五，“心體(ti) ”即超越即經驗。此乃“心體(ti) ”的“奧密”。一方麵，“心體(ti) ”是超越的，它不是特定的感知對象。“這自然不是普通意義(yi) 的知識，不是……所謂‘見聞之知’‘麗(li) 物之知’，因為(wei) 它不是感觸經驗的，它無一特定的經驗對象為(wei) 其內(nei) 容，因為(wei) 性體(ti) 心體(ti) 不是一個(ge) 可以感覺去接觸的特定對象。”【30】另一方麵，“心體(ti) ”必然發用，而發用表現為(wei) 現象，現象則為(wei) 經驗層。“幾動是現象，即如其為(wei) 現象自身言之，它屬於(yu) 經驗層。”【31】或者說，“心體(ti) ”需要在經驗中呈現和被體(ti) 證。此即是所謂“具體(ti) 的普遍”之義(yi) 。此對應“心”之性質的“形上性”。

其六，“心體(ti) ”具有創生性。此對應“心”之“實現原則”。首先，“心體(ti) ”不是假設，而是“呈現”。所謂“呈現”，指在實踐中顯現和在體(ti) 證中被理解。“自始即不是對於(yu) 我們(men) 為(wei) 不可理解的一個(ge) 隔絕的預定，乃是在實踐的體(ti) 證中的一個(ge) 呈現。”【32】既然言“心體(ti) ”為(wei) “呈現”，便無所謂“生滅”，而隻有“隱顯”。【33】其次，所謂“呈現”指“心體(ti) ”在實踐中的顯現和體(ti) 證中的被理解，實質為(wei) “心體(ti) ”“起作用”，“起革故生新”的“創造”作用。質言之，“心體(ti) ”具有“創生性”【34】，“心體(ti) ”即“創造之真幾”。【35】再次，“心體(ti) ”之所以有創造作用，在於(yu) 其“即存有即活動”。“此‘心’義(yi) 即為(wei) ‘活動’義(yi) （activity），是‘動而無動’之動。此實體(ti) 、性體(ti) ，本是‘即存有即活動’者，故能妙運萬(wan) 物而起宇宙生化與(yu) 道德創造之大用。”【36】“無動”指“心體(ti) ”為(wei) “寂體(ti) ”，“動”指“心體(ti) ”之創造。最後，“心體(ti) ”創造的具體(ti) 含義(yi) 包括四個(ge) 方麵：一是“消化生命中一切非理性的成分”，避免感性力量的支配。二是遍潤自然與(yu) 生命，培育“聖賢的氣象”。三是開展“聖功神化”，即開展“聖賢的德業(ye) ”。四是“遍潤一切而不遺”，即“與(yu) 天地合德，與(yu) 日月合明，與(yu) 四時合序，與(yu) 鬼神合吉凶”。【37】

在總結了“心體(ti) ”六個(ge) 方麵的特性後，牟宗三再次凸顯其創生性，認為(wei) 唯“心體(ti) ”創造是真正的、無限定的創造，“心體(ti) ”是“創造性自身”。在他看來，“創造”分若幹種：一是生機主義(yi) 的生物學創造；二是宗教信仰的上帝創造；三是文學家所歌頌的天才生命創造；四是道德的“心體(ti) ”之創造。第一種是“自然生命之本能”，故“不真是能創造的”；第二種之實現端賴於(yu) “心體(ti) ”之創造，其實質乃道德的“心體(ti) ”之創造；第三種之實質仍是“自然生命”的創造，屬於(yu) 特定“才性”“機能”的發揮，故亦“不真是能創造的”；唯有第四種是真正的、無限定的創造，因為(wei) 它為(wei) “精神生命之創造”，為(wei) “經過逆覺而翻上來”的道德生命的創造。【38】質言之，道德的“心體(ti) ”之創造即“創造性自身”。牟宗三說：“至於(yu) 呈現道德創造的性體(ti) 之為(wei) 創造性，叫做創造性自身（creativity itself），這創造性自身就是本體(ti) ，不隸屬於(yu) 任何特殊而有限定的機能。”【39】

四、“圓教模型”及“圓教”建構

如前所述，“心體(ti) ”之立對於(yu) “圓教”是否可能事關(guan) 重大，而所謂“圓教”之奠立在於(yu) “主客觀性統一原則”的確立。因此，“圓教”須依“圓教模型”而成立，而“圓教模型”之“主客觀性統一原則”即“心性為(wei) 一”，亦即“一本義(yi) ”。“圓教模型”在儒學史上由程明道首先發明，胡五峰繼而予以發揚。“道體(ti) 、性體(ti) 、誠體(ti) 、敬體(ti) 、神體(ti) 、仁體(ti) ，乃至心體(ti) ，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之造型者，故明道之‘一本’義(yi) 乃是圓教之模型。……南渡後，胡五峰是第一個(ge) 消化者。五峰……承明道之圓教模型，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為(wei) 一為(wei) 圓者。”【40】基於(yu) “圓教模型”，牟宗三展開“圓教”的具體(ti) 建構。

其一，關(guan) 於(yu) “心性為(wei) 一”，前文已有述及，核心思想為(wei) “心”乃“彰著性之所以為(wei) 性者”，故而“心性為(wei) 一而不二”。牟宗三反複強調“心性完全是一”，因為(wei) “性體(ti) ”之全幅具體(ti) 內(nei) 容是“心”，“心體(ti) ”之全幅具體(ti) 內(nei) 容是“性”，“依此而言，心性完全合一——不，完全是一”。【41】

其二，“心體(ti) ”“性體(ti) ”與(yu) “仁體(ti) ”為(wei) 一。之所以要談“仁體(ti) ”，在於(yu) 它乃儒家關(guan) 鍵概念。在牟宗三看來，“心體(ti) ”“性體(ti) ”之“即存有即活動”，需由“仁”來“彰著”並“證實”，故而“仁亦是體(ti) ”即曰“仁體(ti) ”。“此實體(ti) 、性體(ti) ，本是‘即存有即活動’者，故能妙運萬(wan) 物而起宇宙生化與(yu) 道德創造之大用。……即由孔子之仁與(yu) 孟子之心性彰著而證實之。是故仁亦是體(ti) ，故曰‘仁體(ti) ’。”【42】由此來講，“心體(ti) ”即“仁體(ti) ”。“心即仁心也，心體(ti) 即仁體(ti) 也。”【43】

其三，“心體(ti) ”“性體(ti) ”與(yu) “道體(ti) ”契合。除“仁體(ti) ”外，“道體(ti) ”亦是儒家關(guan) 鍵概念，故亦必須要論及。在牟宗三看來，“心體(ti) ”“性體(ti) ”與(yu) “道體(ti) ”均是“寂感真幾”，為(wei) 宇宙生化和道德創造之源，故其必然契合。具體(ti) 來講，從(cong) “用”即宇宙生化和道德創造之“氣跡”來講，其所服從(cong) 和體(ti) 現者為(wei) “自然因果律”；但從(cong) “體(ti) ”即“創造之源”來講，其所服從(cong) 和體(ti) 現者乃“意誌因果律”。“體(ti) ”“用”不二，“如是，則這種契合是很直接而自然的”。【44】需要說明的是，在前述論及“心體(ti) ”的道德性時，牟宗三提出“心體(ti) ”為(wei) “意誌因果性”，而非“自然因果性”，此為(wei) 依康德所言對“心體(ti) ”之道德性的強調，而非主張“意誌因果性”與(yu) “自然因果性”的二分。由此處論述可知，“意誌因果律”與(yu) “自然因果律”是“體(ti) ”“用”關(guan) 係，是一而非二之關(guan) 係。“心體(ti) ”“性體(ti) ”與(yu) “道體(ti) ”契合的意義(yi) 在於(yu) ，道德界與(yu) 存在界“通而為(wei) 一”。

進而，“心體(ti) ”“性體(ti) ”“仁體(ti) ”“道體(ti) ”“誠體(ti) ”“易體(ti) ”“敬體(ti) ”“神體(ti) ”“天”“帝”“天命”“太極”“太虛”“中體(ti) ”“寂感真幾”“於(yu) 穆不已之奧體(ti) ”等亦“都是一體(ti) ”，“通通是一”，“其實隻有一個(ge) ”；之所以有如此多之不同名詞指謂，在於(yu) “這些名詞是隨不同的分際而建立的”，為(wei) 本體(ti) 宇宙論實體(ti) 的不同角度之言說，它們(men) 均具有“一本義(yi) ”。質言之，“心性為(wei) 一”乃這些概念關(guan) 係的實質，而“心性為(wei) 一”為(wei) “宇宙論的模型”。“心性是一之宇宙論的模型以性為(wei) 主，道德實踐之證實而貞定此模型，則須以心為(wei) 主。由宇宙論的模型建立客觀性原則，即建立天地萬(wan) 物之自性，雖有性覺義(yi) ，亦是客觀地說，亦是客觀性原則。由道德實踐之證實而貞定之，建立主觀性原則——形著原則，具體(ti) 化原則。”【45】“宇宙論的模型”亦即是“圓教模型”——它須由道德實踐以證實並貞定，而證實並貞定既需“性”所體(ti) 現之“客觀性原則”，亦需“心”所體(ti) 現之“主觀性原則”，質言之，證實並貞定了“主客觀性統一原則”。至此，牟宗三完成了“心性為(wei) 一”之“一本義(yi) ”的“圓教模型”的具體(ti) 闡明。

五、“心體(ti) ”的呈顯與(yu) “圓教”的完成

上述乃對“圓教模型”的具體(ti) 闡明，而“圓教”建構還未完成。“圓教”之可能端賴於(yu) “上下其講”之完整義(yi) ，否則不足以說其可能。就“上下其講”講，上述幾個(ge) 部分完成了“上講”或“上提”，理路主要為(wei) “超越層麵”；“下講”或“流行”還未完成，“下講”或“流行”的理路主要為(wei) “下委”，屬“實然層麵”。

關(guan) 於(yu) “流行”，道德界與(yu) 存在界“通而為(wei) 一”乃基點，牟宗三對其進行了深入論述。其一，“心體(ti) ”“性體(ti) ”的主觀性、客觀性開道德界，實際上是指“心體(ti) ”“性體(ti) ”之“自覺”立道德界；“心體(ti) ”“性體(ti) ”之絕對性開存在界，實際上是指“心體(ti) ”“性體(ti) ”之“超自覺”立存在界。無論是“自覺”還是“超自覺”，主體(ti) 均為(wei) “心體(ti) ”“性體(ti) ”，故道德界與(yu) 存在界“通而為(wei) 一”。其二，更為(wei) 重要的是，“心體(ti) ”“性體(ti) ”為(wei) 創生實體(ti) ，道德界、存在界均為(wei) 創生實體(ti) 之直貫，故道德秩序與(yu) 宇宙秩序“完全同一”。其三，兩(liang) 界之“通而為(wei) 一”和兩(liang) 界秩序之“完全同一”，均端賴於(yu) “聖證”即聖人之“盡心著性”而呈顯，而非依純粹概念“分解批判”所可揭 示。即端賴“實踐意義(yi) 的理解”，而非“知識意義(yi) 的理解”。在上述三方麵當中，關(guan) 鍵是第二點，即“一本義(yi) ”之“心體(ti) ”“性體(ti) ”為(wei) 創生實體(ti) 。“心體(ti) 、性體(ti) ……主客兼攝，‘一本’無二，……其實義(yi) 皆是即活動即存有，皆是一道德創造宇宙生化之真幾也。”【46】之所以說第二點為(wei) 關(guan) 鍵在於(yu) ，雖然道德界與(yu) 存在界“通而為(wei) 一”，若無“心體(ti) ”“性體(ti) ”之創生，便無兩(liang) 界秩序“完全同一”和“聖證”呈顯之謂。因此，牟宗三還強調：“無論是心體(ti) ，或是性體(ti) ，或是天命實體(ti) ，皆以‘不已’（不停止地起命令作用）為(wei) 實蘊。”【47】

“心體(ti) ”“性體(ti) ”之“不已”即“不停止地起命令作用”，即是本體(ti) 之“流行”。所謂“流行”，指本體(ti) “行隨事著見”，即“心體(ti) ”“性體(ti) ”之作用通過事而顯現。不過，“流行”雖為(wei) 本體(ti) “流行”，但本體(ti) “本身實無所謂流行”，即本體(ti) 本身是不動的；“流行者隨事、隨時、隨處著見之謂也”，本體(ti) 通過“隨時”“隨處”“隨事”顯現，“事”之動呈現本體(ti) 之“流行”。“天命流行之體(ti) ，決(jue) 然是指體(ti) 而言，所謂‘流行’者是‘隨事著見’之意。心體(ti) 、知體(ti) 、仁體(ti) 之流行，亦複如是。此體(ti) 雖是即活動即存有之體(ti) ，然其本身實無所謂流行。流行者，隨事、隨時、隨處著見之謂也。”【48】

本體(ti) 之“流行”，無論何時、何處、何事，均是具體(ti) 而真實的，具體(ti) 而真實須通過道德實踐來完成和體(ti) 現。“無論本體(ti) 宇宙論地言之之‘天命於(yu) 穆不已’之流行之體(ti) ，或是道德地言之之心體(ti) 、性體(ti) 或知體(ti) ，皆須在道德實踐之體(ti) 現中始成為(wei) 具體(ti) 而真實之體(ti) 。”【49】若無人的道德實踐，不僅(jin) 無所謂“流行”之說，亦使得本體(ti) 落入“抽象狀態”。本體(ti) 落入“抽象狀態”，指失其“具體(ti) 而真實”狀態，成為(wei) 所謂“光景”。“景”通“影”，“光景”即影子之謂也。如果對本體(ti) 不作實踐意義(yi) 的理解，不作具體(ti) 而真實的理解，隻作知識意義(yi) 的理解，本體(ti) 便成了一個(ge) “對象”或“意念”，“對象”或“意念”便是“光景”或“影子”。

進而，既言“意誌因果性”和道德實踐，必然涉及是非、善惡問題。關(guan) 此，牟宗三的基本觀點是：其一，“心體(ti) ”不以是非、善惡言，故而有“無善無惡心之體(ti) ”之說。具體(ti) 理由有三：一是，“心體(ti) ”是判斷者，“事相”是被判斷物；判斷者與(yu) 被判斷物不同，不在一個(ge) 層次。二是，是非、善惡是價(jia) 值判斷結果，“心體(ti) ”是價(jia) 值判斷標準；判斷標準與(yu) 判斷結果不同，判斷標準不接受價(jia) 值判斷。三是，“心體(ti) ”是絕對，無相對物——它是“至是”“至善”，無“是相”“善相”；事物是相對，有相對物——“是相”與(yu) “非相”相對，“善相”與(yu) “惡相”相對。其二，“心體(ti) ”卻有是非、善惡之用，故而有“有善有惡意之動”之說。“心體(ti) ”雖無是非、善惡，但其“流行”卻顯現出是非、善惡——順其“天理”流行即為(wei) 是、善，溺於(yu) 人欲流行則為(wei) 非、惡。“意之發動有善有惡，則其所意在之物亦必有善有惡，有正有不正。”【50】“意”之發動所引發善惡源於(yu) 逐物私欲，此猶如水起波浪——波浪有善惡，但水本身無善惡。

是非、善惡問題已明，接下來的問題當然就是“非非是是”“去惡揚善”了，而“非非是是”“揚善去惡”的目標是“善”的境界。在儒家，“善”的境界即“樂(le) ”的境界，是“諧和藝術的境界”，即孔顏之樂(le) 、曾點之樂(le) 的境界。牟宗三認為(wei) ，要實現這個(ge) 境界，需要經過“嚴(yan) 整的道德意識之支柱”，即對“心體(ti) ”步步體(ti) 證，使其步步呈現，最終“徹底呈現”以達到“純圓熟的化的境界”。【51】“樂(le) ”的境界不同於(yu) 康德“美”的境界，“美”的境界隻是溝通道德界與(yu) 存在界的手段，並不是最高、最後的境界。牟宗三的意思是，他基於(yu) 儒家傳(chuan) 統所建構的“心體(ti) ”，不僅(jin) 貞定“其道德性的真正創造之意義(yi) ”，而且真正“打通了道德界與(yu) 自然界之隔絕”，從(cong) 而使“樂(le) ”的境界成為(wei) 可能。在牟宗三，“樂(le) ”的境界得以可能，意味著“圓教”的徹底完成，而此“圓教”即其道德的形上學。

六、結語

綜上所述，牟宗三是以“可能”“理解”兩(liang) 個(ge) 概念的厘清為(wei) 前提開展“心體(ti) ”建構的。這兩(liang) 個(ge) 前提非常關(guan) 鍵，它規避開了康德哲學以至整個(ge) 西方哲學的限製，彰著了儒家哲學尤其是宋明儒學的理路，進而表達了牟宗三哲學建構的價(jia) 值，也弘揚了儒家哲學的價(jia) 值。此是牟宗三探討“心體(ti) ”何以可能進而“圓教”何以可能的心理動機和理論預期。

就關(guan) 於(yu) “心體(ti) ”何以可能的建構講，在“主客觀性統一原則”這一“圓教模型”的目標之下，其開展是依“上下其講”之雙向進行的。就“上講”看，首先，他由界定“心”之定義(yi) 開始，探討了“心體(ti) ”的定義(yi) 。其次，探討了“心”與(yu) “性”、“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”為(wei) 一而不二之關(guan) 係。再次，論證了“心體(ti) ”六個(ge) 方麵的特性，強調“心體(ti) ”創造為(wei) 真正的創造，“心體(ti) ”即“創造性自身”。再次，論證了“心體(ti) ”“性體(ti) ”“仁體(ti) ”“道體(ti) ”等“通通是一”，揭明了“主客觀性統一原則”，實現了對“圓教模型”的契合。就“下講”看，他主要是就“心體(ti) ”呈顯即“流行”來開展的。首先，由“圓教模型”出發，以“心體(ti) ”為(wei) 創生實體(ti) ，揭明“心體(ti) ”之“隨事著見”。其次，凸顯道德實踐的必然性和重要性，規避使本體(ti) 成為(wei) “抽象狀態”的“光景”。再次，進而說明“心體(ti) ”不以是非、善惡言，卻有是非、善惡之用；解釋了工夫來源和去惡揚善工夫的必要性。最後，揭明“圓教”之終極目的——“樂(le) ”的境界。毫無疑問，這樣一種理論建構，推進了儒家概念和形上學建構，推進了儒家哲學的現代發展。

但是，這樣一種理論建構，在一些方麵卻有引發進一步思考的空間：其一，主體(ti) 性絕對挺立，有失卻限製之虞。在“圓教”之可能的建構中，“心體(ti) ”獲得了“主客觀性統一原則”即“一本義(yi) ”，主體(ti) 性被絕對挺立不言自明。此固然有其價(jia) 值，但問題是，主體(ti) 性能被絕對化嗎？無論是邏輯地講，還是曆史地講，主體(ti) 性絕對化會(hui) 異化為(wei) 客體(ti) 性絕對化，此即“良知的傲慢”或“良知的專(zhuan) 製”等批評的理據。當然，這不是牟宗三所希望看到者。因此，合理的理論建構應是，主體(ti) 性高揚應與(yu) 施以限製並行、並重。其二，“實踐意義(yi) 的理解”有其瑕疵。牟宗三進行“心體(ti) ”建構的前提之一是“實踐意義(yi) 的理解”。很顯然，這樣一種理解的“基底”是“智的直覺”。然而，人真地有“智的直覺”嗎？牟宗三的答案是肯定的，但他的論證存在“循環論證”的“秘密”。例如下文：“在‘悟’之中必須含有什麽(me) 呢？主客兩(liang) 麵之體(ti) 是同一的，這‘體(ti) ’不隻是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這裏必須含有智的直覺。……在儒家的傳(chuan) 統中，並沒有三個(ge) 設準，而隻有一個(ge) ；這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體(ti) 、心體(ti) 、道體(ti) 、仁體(ti) 這裏表現。”【52】在這段引文當中，省略號之前意思為(wei) “心體(ti) ”“必須含有智的直覺”，為(wei) “需要”；省略號之後意思為(wei) “心體(ti) ”“當然有智的直覺”，為(wei) “確認”；“需要”與(yu) “確認”之間乃是一種“循環論證”。固然，對此循環論證可以“實踐意義(yi) 的理解”來解釋，但它終究在邏輯上存在瑕疵，而且會(hui) 為(wei) 理解的隨意性打開大門。總之，所謂“實踐意義(yi) 的理解”，並非是完美無缺的，它仍有進一步推敲的空間。其三，道德實踐性的局限。如前所論，“心體(ti) ”的流行“具體(ti) 而真實”端賴於(yu) “道德實踐”，因為(wei) “講道體(ti) 就涵著工夫，講工夫就印證道體(ti) ，這兩(liang) 麵一定是相應的”【53】。此作為(wei) 對道德實踐必要性和重要性的強調毋庸置疑，但將本體(ti) “流行”僅(jin) 僅(jin) 落實於(yu) 道德實踐似不完全。依牟宗三本人所論，實踐分為(wei) “知性實踐”和“德性實踐”（道德實踐）兩(liang) 類。若將實踐僅(jin) 僅(jin) 落實於(yu) 後者，似忽略、輕視了前者。因此，在討論“心體(ti) ”之“流行”時，應將實踐的內(nei) 涵予以完全化，涵蓋知性實踐和道德實踐兩(liang) 個(ge) 方麵。

當然，這三個(ge) 方麵進一步的思考，並非意在否定牟宗三關(guan) 於(yu) “心體(ti) ”何以可能及關(guan) 於(yu) “圓教”之可能建構的理論貢獻，而在於(yu) 如何在“巨人肩膀”上繼續發展儒家哲學。

參考文獻
 
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