論王陽明思想中的物與(yu) 知

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《哲學動態》2023年第9期

摘要：在儒家文化傳(chuan) 統中，物一直是在人文主義(yi) 的觀照之下，被禮序和理秩所規定的成物。儒家物論有著豐(feng) 富的內(nei) 容，包括物我同源於(yu) 性，互相涵攝、感通，“我”能知物推物，物是“我”的延展，物與(yu) “我”皆具有無限性，人、物各自循性而互相成就。陽明的物論繼承儒家的傳(chuan) 統，同時在他的良知學基礎上又有新的發明。一方麵，陽明物論充分尊重物的獨立性，與(yu) 心相區別；另一方麵，良知被提升為(wei) 本體(ti) ，物在良知學的倫(lun) 序中被重新規定，良知不能理所當然地像性理一樣成為(wei) 萬(wan) 物的本體(ti) ，形成知體(ti) 物用，而是在知為(wei) 意之體(ti) 、物為(wei) 意之用的獨特結構中，與(yu) 物統一。其根本原因在於(yu) 陽明沒有最終證成天理和良知為(wei) 一，他在儒家傳(chuan) 統物論和良知本體(ti) 基礎上的物論之間的罅隙也沒有彌合。

王陽明關(guan) 於(yu) 物的討論自提出之日起，即不斷受到質疑。其核心的問題是物的主觀性，以及種種相關(guan) 工夫論的纏擾。當代學者已從(cong) 多方麵對陽明物論進行了解讀，深具妙思和啟發。本文擬從(cong) 理學及儒學史的傳(chuan) 統中物論的思想脈絡和陽明良知學的思想結構入手，縱向和橫向兩(liang) 方麵定位陽明的物論思想，以期較為(wei) 準確地闡發陽明思想中物的內(nei) 涵。

早在先秦儒學的文化傳(chuan) 統中，物已經不是純粹自然之物的概念，物的意義(yi) 在天地的秩序乃至人的倫(lun) 序中被規定和展開。《說文解字·牛部》解“物”為(wei) “萬(wan) 物也。牛為(wei) 大物，天地之數，起於(yu) 牽牛”。按照現代學者的研究，這兩(liang) 句話包含了兩(liang) 種解釋的方向。其一，王國維結合甲骨卜辭和《說文解字》“牛為(wei) 大物”，釋“物”本雜色牛之名，引申義(yi) 為(wei) 萬(wan) 有不齊之庶物。（參見王國維，第187—188頁）裘錫圭據此進一步指出，物有“分類”“類別”的意義(yi) 。（參見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，第144頁）因而，有學者認為(wei) 早期中國名學、道家的物觀念內(nei) 含秩序性。（參見李若暉，第7頁）其二，“天地之數，起於(yu) 牽牛”是漢代學者解“物”增加的對應天文的內(nei) 容。《屍子》卷下曰“天左舒而起牽牛。”《史記·律書(shu) 》稱，“牽牛”指“陽氣牽引，萬(wan) 物出之”，這是秦漢時期的普遍看法。因而，“物”寓意生生不息。《玉篇·牛部》亦稱：“凡生天地之間，皆謂之物也。”可見，物生於(yu) 天地之間，合於(yu) 天時，有生生之意。

人據天地為(wei) 本而施行政教，故萬(wan) 物可舉(ju) 而繁盛。正如《禮記·禮運》所說：“以天地為(wei) 本，故物可舉(ju) 也。”進一步言之，物的秩序不是獨立的，它與(yu) 人的秩序交疊，並在人類社會(hui) 的禮法結構中獲得意義(yi) 。《禮記·禮器》中說：“禮也者，物之致也。”物在禮的秩序中呈現它的意義(yi) 和價(jia) 值。反之，禮是因物而設，聖人製禮因四時變化生成萬(wan) 物，陳列此鬼神造化之功以為(wei) 教，禮與(yu) 天時、地財、鬼神、人心相一致。所以，禮即“理萬(wan) 物者”（《禮記·禮器》），心不由禮不可以察物。物不僅(jin) 僅(jin) 指器物，還延伸為(wei) 人和事。

《荀子·正名》說：“物也者，大共名也。”物在《周易》《左傳(chuan) 》《儀(yi) 禮》《禮記》等文獻中，還與(yu) 位、名、則等觀念有著密切的聯係。如果說禮代表著外在秩序建製對物的規定，物還具有深層的內(nei) 在感通的意蘊。如《周易·鹹卦·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣!”因此，早在先秦時期，物已經不是外在於(yu) 人文的純粹的自在自為(wei) 之物。（參見薑勇，第58頁）理學的物論接續先秦的傳(chuan) 統，在文化、感通和生生這一語境下進一步展開。

一 理學的物論傳(chuan) 統

理學的傳(chuan) 統沿《易傳(chuan) 》《論語》《孟子》和《中庸》的傳(chuan) 統而下，承接思孟學派的思想。物與(yu) 人同在天地的秩序之中，相互感通。人的自我完成和樹立包含了物性的充分實現。這一點在《中庸》中有明顯的體(ti) 現。如，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”（《中庸·第一章》）；“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”（《中庸·第二十二章》）；“誠者，物之終始；不誠，無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也”（《中庸·第二十五章》）;“大哉聖人之道!洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”（《中庸·第二十七章》）等關(guan) 於(yu) 物與(yu) 天地人關(guan) 係的論說，都說明了成己與(yu) 成物是天地化育一體(ti) 之兩(liang) 麵，成己所以成物，成物因而成己。可以說，《中庸》關(guan) 於(yu) 物的陳述，是孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”（《孟子·盡心上》）的一種反向鋪陳。至於(yu) 《中庸》引孔子曰“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺”（《中庸·第十六章》），則初步提出人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的雛形，是人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的一種方式。理學的物論在此基礎上發展出新的內(nei) 容。

1.成物：萬(wan) 物一體(ti)

理學的物作為(wei) 成物，超越在禮序的結構中的位置，而在理則的序列中得到重新規定。物與(yu) 人更為(wei) 內(nei) 在的聯係獲得揭示和關(guan) 注。

正如性是天命下貫人人本有的，同時又需要人來成就，物理雖是物本來具備，卻需要事事物物各得其理才能最終完成。因此，物表麵上看是現成的，但歸根結底是有待於(yu) 人的參讚化育而實現。早在陽明訓物為(wei) 事前，程頤說過：“物者，凡遇事皆物也”（《河南程氏遺書(shu) 》卷四）。物是人意識到的所遇之事，沒有“遇”不成物。張載認為(wei) 如果不能發明事事物物自身的分理，則“雖物非物”。他說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·動物》）物錯綜相形，而同異、屈伸、終始、有無終歸是人的比較與(yu) 分判。張載認為(wei) ，識同異、屈伸、終始、有無，並加以合離消長，利用發明，則物用即我之用。否則，雖物非物。

進一步言之，人的德性對於(yu) 物的完成尤為(wei) 重要。其依據在於(yu) ，其一，天地之道盡之於(yu) 人與(yu) 物，道、物、“我”三者不離。張載說：“體(ti) 物體(ti) 身，道之本也”（《正蒙·大心》）。張載所謂“體(ti) ”有特定的涵義(yi) ，他說“未嚐無之謂體(ti) ”（《正蒙·誠明》）。因而，“體(ti) 物體(ti) 身”指道未嚐離物與(yu) 身。而在物與(yu) 身之間，“我體(ti) 物未嚐遺，物體(ti) 我知其不遺也”（《正蒙·誠明》）。其二，“我”與(yu) 物同源於(yu) 性，而我能知能推。“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸·第二十二章》），“存眾(zhong) 人，則知物性之神”（《正蒙·神化》），都是由人而及於(yu) 物。邵雍講：“……天地萬(wan) 物之道盡之於(yu) 人矣。人能知其天地萬(wan) 物之道所以盡於(yu) 人者，然後能盡民也。”（《觀物內(nei) 篇·第三篇》）盡性不是隻成就小我的一己之私，必要推己及人，盡人之性命以至於(yu) 物之性命，所謂“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。

人如果能打破己私的橫亙(gen) ，則他人是自我的拓展，物是人與(yu) 我的延展。在這個(ge) 意義(yi) 上，“我”與(yu) 人是萬(wan) 物，天地亦是萬(wan) 物，人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 。邵雍說：“我亦人也，人亦我也。我與(yu) 人皆物也。”（《皇極經世》卷十二）人是萬(wan) 物中之一物，是獨特的一物。人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，聲色氣味是萬(wan) 物之體(ti) ，而目耳鼻口是萬(wan) 人之用。體(ti) 用相交即是道的生化流行，物於(yu) “我”利用不盡。

2.心物：物我無盡

物與(yu) “我”的關(guan) 係不止於(yu) 周遍、一體(ti) 和相互成就。因為(wei) 周遍，所以物與(yu) “我”都無止境、邊界而具有無限性。邵雍“體(ti) 無定用，惟變是用。用無定體(ti) ，惟化是體(ti) ”（《觀物內(nei) 篇·第二篇》），可謂得其精義(yi) ，物我之所以無盡而不相妨礙，是因為(wei) 化。

謝良佐曾經講心、物和天的關(guan) 係說：“心之窮物有盡，而天者無盡。如之何包之?”（《上蔡先生語錄》卷上）這句話是說心常慮事而有止，因而影響了與(yu) 無限物、無限天同為(wei) 無限。而陳獻章則說：“人爭(zheng) 一個(ge) 覺。才覺便我大而物小，物盡而我無盡。”（《白沙集》卷五）他認為(wei) ，物有限而我心之覺悟無限。這兩(liang) 種觀點走向了物我關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 極端，前者講現實心的局限，後者強調主體(ti) 性的確立，都有極大的啟發人的力量，但就義(yi) 理而言卻不夠精熟圓融。後世對二者都有不少的批評，不如張載說的“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外”（《正蒙·大心》）平正周密。張載說心物合一，物不在心外，義(yi) 理上對這句話是一個(ge) 很好的修正。仿此，我們(men) 也可以張載的另一句話回應陳獻章，“以我視物則我大，以道體(ti) 物我則道大。故君子之大也大於(yu) 道，大於(yu) 我者容不免狂而已”（同上）。道大方能“我大”，“我大”包含著物大，天下無一物非“我”，這也是天地萬(wan) 物一體(ti) 的思想，民吾同胞，物吾與(yu) 也。

物我無盡的依據在於(yu) 物物、物我可以相感。“以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。”（《正蒙·乾稱》）因其一，所以能合。因其相感，因而可以合異，道才能推行，即所謂“性性為(wei) 能存神，物物為(wei) 能過化”（《正蒙·神化》）。天地生物，所受不同，感應不息，性與(yu) 天道正是在這個(ge) 意義(yi) 上言之。心體(ti) 本來虛明，物來則有感而應，物與(yu) “我”相感，循理則物來順應。

3.物物：物各付物

邵雍從(cong) 普遍性上揭示人與(yu) 物內(nei) 在性、理的一致，聖人與(yu) 昊天為(wei) 一道，萬(wan) 世之萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 世之萬(wan) 物為(wei) 一道，以道觀之，物與(yu) 人、人與(yu) “我”齊一。因而，他提出以物觀物的方法，不我物而能物物，即不以我取物而能順正物性。他認為(wei) ，物物的意義(yi) 在於(yu) 需分別保持人、物的獨立性和獨特性。他說：“能物物，則我為(wei) 物之人也；不能物物，則我為(wei) 物之物也。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷一）人的獨立性確保人作為(wei) 萬(wan) 物之靈的個(ge) 性不至於(yu) 消失泯滅於(yu) 物性之中，徇物進而為(wei) 物所役。同時，物的獨立性和獨特性亦需保持，即不以我為(wei) 中心，以物觀物即是循性，以物喜物，以物悲物，是發而中節之和。如果僅(jin) 僅(jin) 停留在役物而不役於(yu) 物的層麵上，物物的觀念容易走向人類中心主義(yi) ，而以物觀物則回到物與(yu) 物性自身，物的主體(ti) 性亦相應得到肯定。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，物物對人和物的普遍性的追溯正是建立在尊重物與(yu) 我各自具體(ti) 個(ge) 體(ti) 性的基礎上。尊重人性與(yu) 物性的普遍性和人與(yu) 物的個(ge) 體(ti) 性，才能使其真正得到等量齊觀。

這種物物的態度是理學家的共識。程顥在《定性書(shu) 》中提出性無內(nei) 外，心無內(nei) 外，物無內(nei) 外。因而，他主張隨順萬(wan) 物，物來順應。“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷三）所謂順應，就是“物各付物，不役其知”（《河南程氏遺書(shu) 》卷六），“聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也”（《河南程氏文集》卷二）。相比於(yu) 觀物或者格物的表述，物經過格或觀被對象化，“物本無內(nei) 外”及“物各付物”兼顧了尊重物的獨立性和物我一體(ti) ，而不落兩(liang) 邊。

同時，張載認為(wei) 物是太虛、氣的凝結，不能化則物成滯礙。他認為(wei) ，“利者為(wei) 神，滯者為(wei) 物”（《正蒙·誠明》），天地法象是神化之糟粕，要防範物的吸引。否則，心囿於(yu) 見聞就不能弘性，“徇物喪(sang) 心，人化物而滅天理者乎!存神過化，忘物累而順性命者乎!”（《正蒙·神化》）因此，物各付物不是聽之任之，而是使事物各循其理，所謂“成物”。朱子解釋程頤“物各付物，則是役物”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十五）說：“伊川之說正謂物各有理，事至物來，隨其理而應之，則事事物物無不各得其理之所當然者。”（《雜學辨》）物本身其實是生生不息，周流運行的。所謂“利用”或者“滯礙”，都是在人的視野下和與(yu) 人的關(guan) 係中言之。成物、物物與(yu) 不物於(yu) 物三者一以貫之。

二 物的獨立性：陽明物論對儒學傳(chuan) 統的繼承與(yu) 發展

陽明的物論雖有很大的創造，但其基本內(nei) 容直接繼承儒家傳(chuan) 統經典與(yu) 宋明以來的理學思想。如果說，在陽明以前的儒家傳(chuan) 統中，物早已成為(wei) 充滿濃厚的人文主義(yi) 色彩、被禮序和理秩所規定的物和事。那麽(me) 陽明以心知為(wei) 本體(ti) 的學說，則在良知學中進一步將物引入意識領域的深處。陽明思想中心物的關(guan) 係臻於(yu) 精微，但這並不妨礙陽明思想中物的獨立性，對物具體(ti) 個(ge) 體(ti) 性的尊重亦未突破理學史上物論的內(nei) 涵。

在陽明的思想中，知物問題是陽明提出良知學說以後凸顯出來的一個(ge) 問題，其論域與(yu) 心物問題不完全相同。物在陽明的思想中是一個(ge) 獨特的概念，特指知所感的應跡。應跡不分內(nei) 外，可以是具體(ti) 的事物，也可以是內(nei) 在的觀念。如事親(qin) 、仁民愛物都是物，甚至於(yu) 博文約禮的“文”與(yu) “禮”（理）都是一物。陽明說心意知物是一件，是就感應上心意知物為(wei) 一體(ti) 而言。意之所在即是物，物即是意的內(nei) 容。因為(wei) 陽明認為(wei) 心時時發動、感應，所以心意知物總是一體(ti) 。本質上，“心意知物是一件”正是建立在承認物的獨立性的基礎上，物不同於(yu) 心而心物互相成就。

我們(men) 以最常舉(ju) 的南鎮觀花【1】為(wei) 例。陽明說：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）此花與(yu) 知之靈沒有感應時，此花與(yu) 汝心都在，隻是同歸於(yu) 寂，而汝心亦因未感花之顏色而寂。寂說明無汝心之感，而非此花不在。依陽明晚年的觀點，你未見此花時，此花寂而汝心未有寂而不感之時。因為(wei) 汝心無無念之時，雖未見此花，但必為(wei) 他物所感而有應。一旦你來看此花，則汝心與(yu) 此花互相感應。陽明這裏用時間的先後來說明未發與(yu) 已發，是就花而言。你未看此花時，心此時即便有感於(yu) 他物，就此花而言，仍是寂的，未發在已發中。他晚年講意是虛靈明覺之良知應感而動，物是明覺之感應。感應正說明心是心，物是物，心物相異，才可以感而合。心物合一是以承認物的獨立性為(wei) 前提，盡管物依然是人的觀照下倫(lun) 序中的物，但物絕非心或者心之活動與(yu) 現象。如果物隻是主觀精神活動，那麽(me) 山河大地都是虛幻，與(yu) 佛教無異；格物就是在一心內(nei) 照管，而無需事上磨練。這正是陽明所反對的。同時，這種物論亦有走向人類中心主義(yi) 的危險。（參見張學智，第34頁）

陽明所謂物亦如程顥所言物，是無分內(nei) 外的，隻是陽明更深入到事和內(nei) 在的意識。而且，物的獨立性還表現在防範心對物的陷溺。物與(yu) “我”的邊界在於(yu) “我”不為(wei) 物所遷，役物而不役於(yu) 物。

由此可知，陽明仍然在知、物不離的意義(yi) 上講“以其明覺之感應而言，則謂之物”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）。一個(ge) 極端的例子是，陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）這句話常常被解讀為(wei) 良知賦予物意義(yi) 的一個(ge) 明證。為(wei) 了通貫地理解全篇，現摘錄如下：

問：“人心與(yu) 物同體(ti) 。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了。禽獸(shou) 草木益遠矣。而何謂之同體(ti) ?”先生曰：“你隻在感應之幾上看。豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”請問，先生曰：“爾看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心?”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又什麽(me) 教做心?”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”曰：“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥?天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與(yu) 他間隔得?”又問：“天地鬼神萬(wan) 物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬(wan) 物尚在何處?”（同上）

在儒學史的脈絡下視之，這是典型的成物觀點。物與(yu) “我”互相含攝又彼此成就，進而天地萬(wan) 物一體(ti) 。當下的天地鬼神萬(wan) 物皆由“我”的良知主宰，共同凝聚，似乎是主觀性的體(ti) 現；而當下之“我”與(yu) 當下的天地鬼神萬(wan) 物世界一體(ti) 共在，最終一同消散，恰恰是客觀性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物”，是主客觀一體(ti) 的呈現。此孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。陽明說，“我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。”不僅(jin) 天地沒有“我”的靈明，無人俯仰其高深，天地便也無了，而且，“我”的靈明離卻天地鬼神，則沒有“我”的靈明了。“我”的靈明也在天地鬼神的存在中得到確證。從(cong) 天地萬(wan) 物一體(ti) 來講，可以說，無物則無意、無心。所謂“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) 。口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感之是非為(wei) 體(ti) ”（同上）。這與(yu) 邵雍講聲色氣味是萬(wan) 物之體(ti) ，而目耳鼻口是萬(wan) 人之用，是一致的。禽獸(shou) 草木、天地鬼神與(yu) “我”同體(ti) ，這同體(ti) 是指“我”的靈明與(yu) 物是時刻不離的。這一點最易“在感應之幾上看”，原來天地之間隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，隻一個(ge) 感應則天地萬(wan) 物人我盡在其中。隻是陽明在理學原本強調的人的德性成就對成物的重要性以及物未嚐無我的觀念基礎上，將德性和“我”完全集中到良知的靈明之上，給人造成極端主觀化的錯覺。

心、知、意、物一體(ti) ，根本上是理一。格物即是循理。湛若水與(yu) 陽明在心學的體(ti) 悟上互相詰難、影響，近乎同步。陽明在庚辛之間建立良知教，湛若水自謂在癸甲後體(ti) 用歸一。湛若水在陽明的影響下逐步信用《大學》古本，稱格物猶言“造道”，與(yu) 陽明的說法漸漸趨同。隻是湛若水習(xi) 慣於(yu) 用“隨處體(ti) 認天理”加以解釋，他認為(wei) 格物亦隻是隨處體(ti) 認天理。陽明則逐漸擺脫了湛若水“隨處體(ti) 認天理”的影響，說：“今論格物亦近，但不須換‘物’字作‘理’字。隻還他一‘物’字便是。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）致良知、事上磨練與(yu) “隨處體(ti) 認天理”有相通之處，也有微妙差別【2】，所以陽明說“亦近”。“不須換‘物’字作‘理’字，隻還他一‘物’字便是”，“物”字自有它的獨立意義(yi) 。物不同於(yu) 理，這意味著不能認物為(wei) 知，但也不能走向以物為(wei) 欲的另一極端。

從(cong) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，到隻還他一“物”字，物來順應，廓然大公，則無善無惡心之體(ti) ，無有作好無有作惡，無意必將迎，大公順應，皆是題中應有之義(yi) 。

三 知論建立帶來的物論問題

陽明確立良知為(wei) 本體(ti) 後，良知作為(wei) 本體(ti) 的性質不斷得到完善。良知教建立以前，陽明四十歲左右提出心即理，良知乃心之本體(ti) 。隨著良知教的確立，在53歲所作的《答陸原靜》等書(shu) 信中，晚年陽明不斷將本來用來描述理的性質的話，用來描述良知：靜、生生、善、無內(nei) 外、無起滅、與(yu) 氣不離不雜等，為(wei) 的是凸顯良知本體(ti) 。對照知與(yu) 理的各種說法，可以直觀地體(ti) 會(hui) 到這一點，以下試舉(ju) 幾例。（1）陽明說“理無動者也”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）;良知本體(ti) 不動。（2）循理則雖酬酢萬(wan) 變，而未嚐動也；良知之體(ti) 本自寧靜。（參見同上）（3）太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不變易；良知“本自生生”（參見同上）。（4）性無不善；知無不良。（5）理無內(nei) 外，性無內(nei) 外；“未發之中，即良知也。無前後內(nei) 外，而渾然一體(ti) 者也”（同上）。（6）良知無分於(yu) 有事無事，無分於(yu) 寂然感通。良知恒照，無起而無不起；（參見同上）理與(yu) 氣不離不雜，良知不滯於(yu) 喜怒憂懼，喜怒憂懼亦不外於(yu) 良知。尤其是在55歲《答歐陽崇一》的書(shu) 信中，陽明明確提出良知即是天理，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（同上），此外多次提及“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處”（同上），“良知即是天理。體(ti) 認者，實有諸己之謂耳”（《王陽明全集》，第243頁），等等。但作為(wei) 陽明“大頭腦”的良知說並沒有發展到周密完備的程度。

就良知這一概念本身而言，普遍的良知本體(ti) 和見在良知的關(guan) 係並沒有得到細致分疏。見在良知即是受私欲障礙窒塞的良知本體(ti) 。他譬喻說：“比如麵前見天，是昭昭之天，四外見天，也隻是昭昭之天。隻為(wei) 許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體(ti) ，若撤去房子牆壁，總是一個(ge) 天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外麵又不是昭昭之天也。於(yu) 此便見一節之知，即全體(ti) 之知；全體(ti) 之知，即一節之知。總是一個(ge) 本體(ti) 。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）因而，在工夫論上，“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便從(cong) 明日所知，擴充到底。如此方是精一功夫。與(yu) 人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，隻把這些水去灌慨。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在。盡要傾(qing) 上，便浸壞他了”（同上）。這樣的說法頗類似於(yu) 朱子說“今日格一物，明日格一物”（《晦庵集》卷第六十二），困難也類似於(yu) 物格殆盡方能意誠，而意不誠不能格物。既然如各人需隨分限所及加以擴充，則見在良知的有限性亦是必須麵對和加以承認的。那麽(me) ，各人隻在見在良知上發用，則良知的推擴往往難免認欲為(wei) 理。這也是陽明後學往往以見在良知為(wei) 良知全體(ti) ，且自信此見在良知的一個(ge) 原因，由此產(chan) 生許多弊端。

此外，良知與(yu) 天理的關(guan) 係也有待詳細的論證和闡發。錢德洪曾經說到，陽明在越期間，湛若水去信辨正良知天理異同，而陽明沒有答複，說“此須合並數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆劄，徒起爭(zheng) 端”（《徐愛 錢德洪 董集》，第122頁）。隨後陽明起征思、田，在南安逝世，湛若水之問自此沒有機會(hui) 得到回答，錢德洪稱之為(wei) “千古遺恨”【3】。後來錢德洪《文錄》第一篇即書(shu) 信《上甘泉》，其實是就良知天理之異同嚐試論證回答。茲(zi) 錄如下：

良知天理原非二義(yi) ，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天。然曰靈虛昭察，則所謂昭察者，即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為(wei) 良知；而靈虛昭察之中，複求所謂條理，則亦非所謂天理也。今曰良知不用於(yu) 理，則知為(wei) 空知，是疑以虛元空寂視良知，而又似以襲取外索為(wei) 天理矣，恐非兩(liang) 家立言之旨也。（同上，第150頁）

“所謂昭察者，即文理條析之謂”，不可於(yu) 靈覺昭察之中複求所謂條理，是良知即天理。王畿也有類似的說法，他說：“良知即是獨知，獨知即是天理。”（《王畿集》卷十）靈虛昭察即是文理條析，獨知與(yu) 天理不可為(wei) 二物。但是，錢德洪和王畿畢竟隻是落在良知上講天理。反過來，理是否有知則未有說明。循理而有靈虛昭察，終究隻是就人身上而言。盡管陽明說“天理即是良知”，“良知即天”，然良知之靈虛昭察，無知而無不知，天理畢竟無。

羅欽順也在《又與(yu) 王陽明書(shu) 戊子冬》中問及：“且既言‘精察此心之天理，以致其本然之良知’，又言‘正惟致其良知，以精察此心之天理’。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰後乎?”（《困知記·論學書(shu) 信》）可惜這封書(shu) 信未寄出前陽明已經下世。可見，陽明逝世前，未及厘清良知與(yu) 天、天理之間的異同。良知說的重要部分最後沒有完成。

良知作為(wei) 本體(ti) 推擴到普遍的意義(yi) 上，良知即是非之心，是不慮而知、不學而能的；良知在人心是不分聖愚，天下古今所同的。如果說宋學的天地一體(ti) 觀的基石是理一性一氣一的話，那麽(me) ，陽明的萬(wan) 物一體(ti) 的基礎則是一氣流通和一個(ge) 靈明。從(cong) 義(yi) 理上說，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，是萬(wan) 物一體(ti) 的必然推論，物與(yu) “我”之間沒有隔礙。物之理與(yu) “我”的靈明同一，“我”的靈明是天地鬼神的主宰，這意味著“我”的靈明就是天理，是天理在“我”心之中有一靈竅，這靈竅也是天地萬(wan) 物的靈竅，它不偏不倚。而就一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的事物而言，這一個(ge) 靈明不是事事物物各自有靈明與(yu) 我的靈明同一，如理一分殊那樣。而是，心之良知靈明作為(wei) 宇宙本體(ti) ，它隻是人所獨有的，並為(wei) 一身所拘。即便“我”的靈明泛化超出個(ge) 體(ti) 的範圍，上升為(wei) 人類共同的良知本體(ti) ，這是心或知固有的主體(ti) 屬性，並非物的本體(ti) 內(nei) 在本具，與(yu) 性理可以作為(wei) 物之本體(ti) 有根本的不同。由此原本應該不落兩(liang) 邊的物的獨立性便模糊起來。所以，陳來說陽明“隻在心上講天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，隻在心上講一體(ti) 之仁，還是不夠的，隻有在本體(ti) 上講一體(ti) 之仁，方才周遍”（陳來，第291頁）。

按照體(ti) 用不離的原則，知與(yu) 物的不離是體(ti) 用不離。但是，陽明的知物作為(wei) 體(ti) 用與(yu) 程朱性理學的體(ti) 用有所不同。程朱學的體(ti) 用是形上與(yu) 形下不離，性與(yu) 氣質不離。陽明的知與(yu) 物不是直接的知體(ti) 物用，而是通過意作為(wei) 統合的中介來完成體(ti) 用不離的。他認為(wei) ，知是意之體(ti) ，物是意之用。因為(wei) 程朱學的性作為(wei) 本體(ti) ，是周遍於(yu) 人和萬(wan) 物的，物本然具有自身的物性，而非以人性為(wei) 物性。而陽明的知體(ti) 卻僅(jin) 內(nei) 在於(yu) 人，知體(ti) 雖然周遍於(yu) 物，事事物物不能具有物自身的良知本體(ti) ，而隻能以人的良知為(wei) 知。

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然?天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物，與(yu) 人原是一體(ti) 。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人。藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）

“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知”的基礎是一氣，天地萬(wan) 物一體(ti) 在感應之幾上言之，一旦感應，便為(wei) 一體(ti) 。但是，這仍然是在成物的意義(yi) 上講草木瓦石沒有人的良知不可以為(wei) 草木瓦石，卻不能最終證成良知是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，如月印萬(wan) 川物物各得其理一般，物物各有一良知，可見陽明以良知為(wei) 本體(ti) 重新定義(yi) 物，最終並未突破理學史物論的感應說傳(chuan) 統，而走到知體(ti) 物用這一步。而是，以已發之意為(wei) 樞紐，統合知與(yu) 物。這是陽明在理學的物論傳(chuan) 統、《大學》心意知物結構以及良知本體(ti) 學說之間暫時妥協的一個(ge) 結果。這個(ge) 尚“須合並數月”而未最終完成的重要問題，帶來物如知之影這樣模糊的物的主觀性問題，也牽連到格物的工夫學說之中。

四 格物說及相關(guan) 討論

陽明的格物學說隨著他心論和知論的內(nei) 涵變化而不斷調整。陽明龍場悟道以後，有一段時間提倡主靜，承認涵養(yang) 工夫，此時的格物說包含了靜的工夫。他說：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”（同上）這裏，“靜亦物”的內(nei) 涵是戒懼亦是格物，戒懼在未發之時，意尚未發動，與(yu) 晚年所言意之所在即是物的說法不侔。陽明提誠意說為(wei) “大頭腦”後，格物與(yu) 誠意尚未合並為(wei) 一。庚辰春，陽明致信羅欽順，隨附《古本大學傍釋》《朱子晚年定論》，他在討論誠意與(yu) 格物的緊密關(guan) 係時說：“是故不本於(yu) 誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與(yu) 虛，其於(yu) 至善也遠矣。”（《困知記·三續》）按照陽明的看法，不本於(yu) 誠意而徒以格物的格物是不存在的。意之所在即是物，決(jue) 定了意與(yu) 物不能分開，若誠意、格物相分離不可能有真正的誠意和格物的工夫。

即便陽明晚年將格致誠正的工夫打磨圓融，仍不免產(chan) 生一些問題。如果說陽明訓物為(wei) 事是繼承了儒學史的物論傳(chuan) 統，那麽(me) 他訓格物為(wei) 正念頭完全是他的自得。物本身未必是念頭，而格物因為(wei) 要在誠意之中完成，格物必要正念頭。陽明作為(wei) 正念頭的格物說一出，立即受到他的論敵、同調和門人的質疑。根本分歧在於(yu) 外內(nei) 之辨，進而重提尊德性與(yu) 道問學之爭(zheng) 。

陽明在《與(yu) 夏敦夫》信中說：“彼釋氏之外人倫(lun) ，遺物理，而墜於(yu) 空寂者，固不得謂之明其心矣；若世儒之外務講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎?”（《王陽明全集》，第200頁）這說明朱子學者夏尚樸在來信中質疑他格物向內(nei) 探求會(hui) 墜入空寂。

同為(wei) 朱子學者的羅欽順提出物的客觀性問題。他說：“‘意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 是一物。意在於(yu) 事君，即事君是一物。’諸如此類，不妨說得行矣。有如《論語》‘川上’之歎，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨，皆聖賢吃緊為(wei) 人處，學者如未能深達其義(yi) ，未可謂之知學也。試以吾意著於(yu) 川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何‘正其不正以歸於(yu) 正’耶?”（《困知記·論學書(shu) 信》）羅欽順的問題在於(yu) ，人倫(lun) 世界尚且可以正念頭來格物，而對於(yu) 那些大化流行的自然，能否將良知泛化而籠罩乃至主宰整個(ge) 世界，格物所謂“正其不正”何以可能?這封書(shu) 信最終未寄出，陽明去世前並未看到。

進而，最了解陽明的心學家湛若水從(cong) 四方麵對陽明格物說給予嚴(yan) 厲批評：從(cong) 經義(yi) 上說，格物作為(wei) 正念頭，與(yu) 《大學》八目之誠意、正心相重複；導致《大學》在上下文中的語義(yi) 脫節；將格物純歸於(yu) 尊德性，切斷道問學一途，與(yu) 顏子述孔子“博文約禮”、孔子告哀公“學、問、思、辨、篤行”（《湛若水全集》，第21冊(ce) ，第253頁）不能同條共貫。最重要的是，湛若水提出了格物作為(wei) 正念頭的客觀依據的問題。這依然是從(cong) 良知、天理的關(guan) 係中引申出來的問題。

兄之格物訓雲(yun) ：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據。如釋、老之虛無，則曰“應無所住而生其心”，無諸相，無根塵，亦自以為(wei) 正矣。楊、墨之時，皆以為(wei) 聖矣，豈自以為(wei) 不正而安之?以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也，其所自謂聖，乃流於(yu) 禽獸(shou) 也。夷、惠、伊尹，孟子亦自以為(wei) 聖矣，而流於(yu) 隘與(yu) 不恭，而異於(yu) 孔子者，以其無講學之功，無終始條理之實，無智巧之妙也。（同上，第253頁）

格物、致知、誠意、正心乃至修齊治平與(yu) 天理失去了聯係，沒有了客觀依據，這才是最重要的問題。

關(guan) 於(yu) 羅欽順的問題，陽明本可用理學史傳(chuan) 統中的成物說來加以說明，事事物物在人的倫(lun) 序中各得其理；亦可以程頤的說法來回答，役物即是物各付物，那麽(me) ，正其不正以歸於(yu) 正亦隻是隨感順應，物各付物。著意宇宙生化是著意，亦是不著意。依陽明的思想推測，川之流、鳶之飛，魚之躍是意之所在之物，心不正意不誠則無以觀川流鳶飛魚躍。陽明的物論是知物相即不離極密的結果。與(yu) 羅欽順的問題類似，陽明弟子陳九川被格物說困擾多年。

九川疑曰：“物在外，如何與(yu) 身心意知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，隻是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣，此便是誠意的功夫。”九川乃釋然破數年之疑。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）

陳九川最終理解了格物之物即物來順應、不誠無物的物而已。王畿進一步推到“良知之體(ti) 本虛，而萬(wan) 物皆備，物是良知凝聚融結出來的。”（《王畿集》卷十）良知愈虛，知覺愈精明，物之凝聚融結愈發完備，內(nei) 外相合一體(ti) 。“物是良知凝聚融結”表達的是知物不離，這個(ge) 物恰恰不是主觀物，而是對抗良知即知覺一路玄虛的說法。這物不是散亂(luan) 駁雜，而是明覺昭察之中，文理條析之下，成物之物。然則人的良知何以及之，是陽明格物說的獨特部分，需要專(zhuan) 門的討論。

湛若水的問題要更複雜一些，不僅(jin) 涉及良知與(yu) 天理的關(guan) 係，還牽涉到更宏闊的外王學命題。陽明多次提到良知即天理，是在良知良能知天理能天理的意義(yi) 上言之。良知不是盡知天下事物如名物度數、草木鳥獸(shou) 之類，而是就現前之事物盡天理。因而，致知格物即是窮理。

陽明談及孔子“遠慮”、周公夜以繼日不是將迎億(yi) 逆時，說：“遠慮，不是茫茫蕩蕩去思慮，隻是要存這天理。天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始。天理即是良知。千思萬(wan) 慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了。若隻著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪(sang) 、人欲攙入其中。就是將迎了。周公終夜以思，隻是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫。見得時，其氣象與(yu) 將迎自別。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）良知精思隻是循理，循物則不免私心摻雜。另一方麵，恰恰說明見在良知與(yu) 天理相距甚遠。更重要的是，格物致知的背後是儒家的倫(lun) 理結構，也是良知的現實邊界。就陽明而言，一味強調致良知，不講求禮樂(le) 刑政，並以良知教突破禮樂(le) 刑政，同時與(yu) 良知教相匹配的新的倫(lun) 理結構和政教製度沒有相應地建立起來。隨著陽明後學良知異見在晚明的廣泛傳(chuan) 播，帶來良知教的無邊泛濫，潛在的流弊愈發顯露出來。這也正是湛若水之問的意義(yi) 所在。

結 語

陽明的物是一個(ge) 獨特的哲學概念，需要放在儒學史的脈絡和陽明的思想結構之中加以定位。在始於(yu) 上古的文化傳(chuan) 統中，“物”一經創立，已深植於(yu) 中國人文主義(yi) 的傳(chuan) 統之中。在人的規定和秩序中，並不存在純粹的客觀物。宋代道學的傳(chuan) 統以天理為(wei) 本體(ti) ，闡發了一種新的規定和秩序，表麵上理一分殊，物物各安其性，物是獨立而客觀之物。事實上，萬(wan) 物一體(ti) 學說在超越層麵打破物我的主客邊界，物無非我，物物有我，亦不存在一種純粹的客觀物。陽明的良知本體(ti) 學說則進一步建立了物與(yu) 心更為(wei) 緊密的聯係，良知和物互為(wei) 規定，並非否認物的實然存在。

反觀陽明物論一直深陷主觀主義(yi) 的誤解困局，這與(yu) 陽明心學的特質和結構有很大關(guan) 係。從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的學說出發，進而建立良知本體(ti) 學說，則良知作為(wei) 萬(wan) 物的主宰是必然推論。而且，知這一概念本身蘊含的主體(ti) 意味，是不能通過良知即天理的建構加以消泯的。同時，我們(men) 亦需注意到，知作為(wei) 本體(ti) ，與(yu) 天理具有同樣普遍的特質，其與(yu) 物之體(ti) 用不離，它是通過物得到確證的。就這一點而言，物必然不是知之影，不是主觀意象物，而是具有獨立性的實在物。可見，陽明思想中的物的定位不能以主客觀的框架加以框定。

陽明思想中的物既無關(guan) 於(yu) 主觀和客觀的問題，亦不能與(yu) 康德、胡塞爾、海德格爾哲學意義(yi) 上的為(wei) 我之物、意向對象和存在者等範疇一一對應。普通的感知和反應並不能給予物以意義(yi) 的世界，南鎮觀花的例子中花通過被看而一時明白起來，易於(yu) 被人誤以為(wei) 眼耳鼻舌的表層感知賦予世界價(jia) 值和意義(yi) 。認為(wei) 物的意義(yi) 由良知所賦予的看法，其實也比較含糊。陽明揭示的是，自我與(yu) 物的關(guan) 係是通過正己來正物，是良知的發見循理應對，事上磨練反過來推擴現實中有限的良知發見，幫助本體(ti) 呈現，成物成己。在這個(ge) 意義(yi) 上講，物和“我”的意義(yi) 是相互賦予、相互成就，而非單純“我”來賦予物的意義(yi) 世界，也非駁雜“我”所能夠賦予的。牟宗三用康德哲學的概念講心外無物，“識心之外無現象，真心之外無物自身”（牟宗三，第40頁）。其實亦無關(guan) 乎陽明物論所要揭櫫的意義(yi) 。視物為(wei) 意識中的物畢竟還是以我觀之的視角，而陽明的思想要求最終走出以我觀之，在天理流行的層麵上統合物我。

陽明的物論繼承傳(chuan) 統儒家的物論框架，和理學發展的物我關(guan) 係，強調物作為(wei) 成物，與(yu) “我”同源、相感和互攝的特質。他在建立良知教以後，也沒有最終突破儒學物論的框架。良知作為(wei) 周遍的本體(ti) ，通過意的統合在根本上成為(wei) 物的本體(ti) ，為(wei) 天地萬(wan) 物人我一體(ti) 增加了一層連接。意是心之發動，在感應之幾上講與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，說明感應是人領會(hui) 連接天地萬(wan) 物一體(ti) 和自覺天地萬(wan) 物一體(ti) 的方式，這滌除了物作為(wei) 意識之物的嫌疑，也接續和發展了理學的物論傳(chuan) 統。陽明從(cong) 工夫論的視角要求循理應對事事物物，使之各循天理和法則，參讚天理流行的世界，從(cong) 而達到內(nei) 在外在一體(ti) 。同時，這也反映了陽明的良知並非真正本體(ti) 意義(yi) 上的周遍，知體(ti) 的確立及其與(yu) 天理的關(guan) 聯尚需更多的論證，這確實是陽明學需要進一步加以闡明的地方。

注釋
 
【1】根據束景南考證，南鎮觀花應在陽明晚年居越時，於54歲秋遊香爐峰、天柱峰等地，順道經過南鎮。（參見束景南，第1696頁）
 
【2】陽明的格物致知、事上磨練與“隨處體認天理”的微妙差別在於是否承認心的本體地位，前者是致知落實在格物，後者是格物窮理反過來正心。王畿在《致知議略》中說:“覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至於昏蔽也。吾人今日之學，謂知識非良知則可，謂良知外於知覺則不可;謂格物正所以致知則可，謂在物上求正，而遂以格物為義襲則不可。”（《王畿集》卷六）王畿的議論有著很強的針對性，如果心要在格物上求正，則格物反而成為義襲，可以說是對朱子和湛若水的批評。
 
【3】錢德洪提到的這封書信現已不存於甘泉文集。從已有的書信來看，甘泉晚年和陽明的書信討論大量集中在格物的問題，湛若水對陽明晚年良知學說的推進了解似乎不多。這也許是陽明選擇不回複的原因之一。
 
 
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