由《明夷待訪錄》看黃宗羲的實學

作者：盛珂（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月廿九日癸卯

          耶穌2023年12月11日

黃宗羲（1610—1695）是明末清初著名的思想家，他著述頗豐(feng) ，其中《明夷待訪錄》更是中國政治思想史上非常重要且特殊的一部著作，集中體(ti) 現了黃宗羲的實學思想。

康熙元年（1662）對於(yu) 抗清事業(ye) 來說，是毀滅性的一年。黃宗羲正是在這一年開始寫(xie) 作《明夷待訪錄》的。在現實中恢複故國的希望徹底破滅之後，反而使得他能夠從(cong) 實際抗清的奔波中跳脫出來，抽離具體(ti) 曆史場景，冷靜反思故國因何而亡的道理。黃宗羲在書(shu) 中的反思可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來看：一方麵，《明夷待訪錄》通過對國家建構中諸多實際問題的深入討論，呈現出黃宗羲關(guan) 注現實問題、注重實學的傾(qing) 向，是針對明代王門後學學問路向的一次根本扭轉；另一方麵，通過《明夷待訪錄》一書(shu) 宏大開闊的曆史視野，我們(men) 還可以發現，黃宗羲對於(yu) 明亡之痛，其反思之深切早已超越了一家一姓的興(xing) 亡，開始整體(ti) 性地反思整個(ge) 封建王朝的曆史。他在思考整個(ge) 傳(chuan) 統政治製度設計之優(you) 劣成敗的同時，嚐試提出自己對於(yu) 國家製度設計的理想。這兩(liang) 個(ge) 方麵都可以看作黃宗羲以其實學修正宋明理學的弊端所做的努力。

明清易代之際的儒者，大多將明朝滅亡的原因歸結為(wei) 王門後學遊談無根、不切實際的學風。這是因為(wei) ，宋代興(xing) 起的理學開啟了儒學不斷轉向內(nei) 在的理論曆程，在傳(chuan) 統的“內(nei) 聖外王”結構中，代表著新興(xing) 思潮的理學家們(men) 越來越將關(guan) 注的焦點放在“內(nei) 聖”一麵。在他們(men) 看來，天地萬(wan) 物和人有著共同的存在基礎，這就是宋明理學所說的天理。一旦我們(men) 把握、理解了天理，就能夠恰當地在千差萬(wan) 別的生活情境中，作出正確的選擇。這就意味著，我們(men) 有可能采取一條以簡馭繁、簡單明了的生活道路。永恒的天理能讓我們(men) 始終從(cong) 容不迫地迎接生活中隨時可能撲麵而來的種種不確定性。當然，對於(yu) 像朱熹這樣對世界充滿好奇、對人性又充滿警惕的哲學家來說，他始終堅持天理不能直接在人的內(nei) 部呈現出來，我們(men) 仍然需要經曆艱苦的學習(xi) 和修養(yang) 才能庶幾近之。

然而，明代心學徹底打破了天理和人的內(nei) 在性隔閡。因為(wei) 思想的發展往往有其自身的邏輯，轉向內(nei) 在的道路一旦開啟，就會(hui) 愈行愈遠。明代大儒王陽明重新激發了來自孟子的“良知”概念的活力。在宋明理學的語境中，良知是天理在人性中的呈現，二者本質上是同一個(ge) 東(dong) 西。如果說天理更多指的是天地萬(wan) 物的本體(ti) ，那麽(me) 良知則是由人的內(nei) 在性一麵去理解和呈現本體(ti) 。在陽明看來，雖然良知需要依賴於(yu) 天理而存在，或者與(yu) 天理指向同一本體(ti) ，但良知的內(nei) 在性就說明我們(men) 可以直接經由內(nei) 在的反省通達這一本體(ti) 。等到王龍溪在晚年的陽明麵前說出他對於(yu) 良知的理解時，內(nei) 在性轉向終於(yu) 走到了極致：“若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。”王龍溪的“四無說”無疑呈現出了徹底無視外在現實世界的傾(qing) 向。既然決(jue) 定這個(ge) 世界意義(yi) 的根源純粹來自人的內(nei) 在，那我們(men) 要做的就是徹底反觀自省，回到人的內(nei) 在性之中。這樣做的結果，就是在“堅持信任良知”和“處理實際事務”（也就是實學所指向的經世致用）之間造成了脫節。

當我們(men) 要追求能夠作為(wei) 所有現實道德基礎的良知時，良知一定隻能是單一的、純粹的。然而，現實世界又總是複雜的、瑣碎的、充滿了衝(chong) 突的。堅持單一的良知，就會(hui) 使得我們(men) 不再關(guan) 注現實世界的複雜性，不再關(guan) 心現實世界的具體(ti) 知識和曆史。這就是黃宗羲批評的問題：“儒者之學，經緯天地，而後世乃以語錄為(wei) 究竟，僅(jin) 附答問一二條於(yu) 伊洛門下，便側(ce) 儒者之列，假其名以欺世：治財賦者則目為(wei) 聚斂，開閫捍邊者則目為(wei) 粗材，讀書(shu) 作文者則目為(wei) 玩物喪(sang) 誌，留心政事者則目為(wei) 俗吏。”儒者之學原本指向的是麵向現實世界的、經世致用的實學，但宋明理學的發展到了明末，儒者們(men) 卻隻關(guan) 注提升所謂的內(nei) 在性道德，而把所有關(guan) 於(yu) 實際事務的關(guan) 懷都看成是庸俗的學問而棄之不顧。

有鑒於(yu) 此，黃宗羲一反這一風氣，在《明夷待訪錄》中熱情投身於(yu) 被宋明儒者輕視的諸多具體(ti) 學問之中。我們(men) 不僅(jin) 可以看到他討論儒家士大夫普遍關(guan) 心的科舉(ju) 取士的問題，也可以看到他在曆史發展視野中，頗為(wei) 內(nei) 行地分析明代的田製、兵製、稅收、官製等非常細節的問題。更為(wei) 特別的是，他分析問題時能夠擺脫宋明理學思想中道德籠罩一切的思維模式，直接麵對問題本身的實質。例如，井田製一直被儒者當成理想的製度模式而得到推崇，然而在黃宗羲看來，井田製本身並沒有什麽(me) 特殊的道德意義(yi) ，隻不過是稅收的比例問題而已。因此對於(yu) 黃宗羲來說，學問一道，應以實學為(wei) 本，而不能被那些玄虛的說辭困擾。他不僅(jin) 分析儒家政治思想理論上的可能性，基於(yu) 儒家的政治理想對現實種種製度建構作出批評，而且還善於(yu) 正視真實的曆史，分析不同的製度設計所造成的現實後果。這就使得黃宗羲得出的結論不是理想化的、烏(wu) 托邦式的，而是務實的。比如他對君臣關(guan) 係、宰相的意義(yi) 、郡縣與(yu) 封建的關(guan) 係、選拔人才的製度等問題之思考，都充滿了現實感，十分重視對於(yu) 真實製度優(you) 劣造成的後果的分析。

黃宗羲《明夷待訪錄》另一個(ge) 顯著的特點即是提出了基於(yu) 儒家立場，處理國家政治、經濟、軍(jun) 事等問題的一整套製度設計。如果我們(men) 從(cong) 這個(ge) 視角去看，就會(hui) 發現《明夷待訪錄》一書(shu) 呈現出清晰的結構安排。《明夷待訪錄》除去“題辭”之外，共計23篇，可以從(cong) 整體(ti) 上分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分。第一部分是前麵的三篇《原君》《原臣》《原法》，可以看作黃宗羲進行製度設計的理論基礎。“原”意味著探究本原以明其實，是以“三代”為(wei) 楷模，具體(ti) 分析儒家在人類政治事務方麵的根本理想，以及現實政治何以背離這一理想的結構性原因。這三篇是為(wei) 接下來的製度建構做出理論準備。以下諸篇如《置相》《學校》等，是第二部分，是為(wei) 了能夠真正實現儒家政治理想而進行的具體(ti) 製度建構。黃宗羲在討論中不斷對不同曆史情境進行比較，其目的正是為(wei) 他設計的這套製度提供曆史性的支持。

這種對於(yu) 製度的關(guan) 心和信任，是黃宗羲試圖通過改變宋明理學得以建立的基本理論預設，來具體(ti) 解決(jue) 現實政治問題所做出的努力。宋明理學堅持儒家“內(nei) 聖外王”的理想，但是在理學家那裏，“內(nei) 聖外王”並不是兩(liang) 個(ge) 並列的不同方向，而是有著內(nei) 在的理論結構。內(nei) 聖是取得外王事業(ye) 的基礎，而外王事業(ye) 則是儒家內(nei) 在成聖的自然結果。因此，宋明理學基本傾(qing) 向於(yu) 把政治、社會(hui) 的問題都歸結為(wei) 道德問題，希望通過皇帝、大臣的個(ge) 人道德修養(yang) 來解決(jue) 原本屬於(yu) 公共領域的問題。這種解決(jue) 方案延續了儒家一直以來對於(yu) 人性的信心，預設了人性向善的結果。這麽(me) 做的後果則是，取消了政治和社會(hui) 問題的獨立性，用對於(yu) 人性的教化取代了政治製度建構，將解決(jue) 公共問題的所有希望都寄托在不斷引導人向善的努力之中。一旦人性難以改變，理學家們(men) 就往往束手無策，無可奈何了。在黃宗羲看來，當我們(men) 回顧曆史的時候，很容易發現這種解決(jue) 方案是無效的。君主們(men) 都被教導要“正心誠意”，卻罕有人願意為(wei) 了百姓利益而放棄一己之私，更多的則是“以天下之利盡歸於(yu) 己”的私欲不斷膨脹的行為(wei) 。有鑒於(yu) 此，黃宗羲一反儒學傳(chuan) 統建構禮教的基本立場，直接由人的自私性出發，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”。這當然不是說黃宗羲認為(wei) 人性是惡的，而是在他看來，我們(men) 如果要切實解決(jue) 公共問題，就不能把希望寄托在善良人性的基礎之上，而是要預設人是自私的，才能認真進行製度建設並獲取實際的效果。人類結合成共同體(ti) ，是為(wei) 了能夠更好地滿足個(ge) 人利益的需求，而不是來自道德意識的推動。因此，要解決(jue) 公共領域的政治、社會(hui) 問題，就必須在道德領域之外尋找新的解決(jue) 方式。在黃宗羲看來，這種新的方式就是製度建構，隻有這樣才能使儒家原本美好的理想得以實現。因此在《明夷待訪錄》中可以看到，黃宗羲對於(yu) 公共生活的各個(ge) 領域都提出了具體(ti) 製度設計的構想。

例如，在談到具體(ti) 政治製度結構時，黃宗羲在《明夷待訪錄》中明確指出，明代政治秩序的破壞，是由明太祖朱元璋罷相開始的。他在分析了君相關(guan) 係之後，提出了重新建立宰相製度的具體(ti) 設計。因為(wei) 在他看來，宰相在傳(chuan) 統政治結構中發揮著非常重要的功能。宰相作為(wei) 官僚領袖，可以代表整個(ge) 官僚機構獲得與(yu) 君主幾乎平等的政治地位，由此來限製君主的絕對權力。進而，通過選拔賢才來任命宰相，可以很好地規避君主之位始終依靠血緣傳(chuan) 遞可能帶來的政治風險。以上種種，君主與(yu) 宰相都被看作政治製度結構中的一個(ge) 功能性環節來加以考慮，可見黃宗羲完全沒有考慮承擔這一角色的人的內(nei) 在德性如何。換一個(ge) 角度來說，正是黃宗羲這種對於(yu) 製度的信任和依賴，才使得我們(men) 能夠不用特別關(guan) 心政治行為(wei) 主體(ti) 的道德水準，就能更加可靠地實現儒家美好的政治理想。在黃宗羲看來，隻有立足於(yu) 製度的建構，才能真正實現經世致用的實學。

黃宗羲身處明清思想的大轉型時期，他在寫(xie) 作《明夷待訪錄》的時候，幾乎是站在整個(ge) 中國文化傳(chuan) 統的“末端”，“回望”這個(ge) 傳(chuan) 統的成敗利弊。明末的國破家亡之痛，讓他深切感受到宋明理學逐漸發展出的不切實際的傾(qing) 向，因此將目光轉向周圍的現實世界，轉向曆史，轉向各種實際的事務和知識。在此基礎上，他也建構起了自己的實學體(ti) 係，推動了明清之際經世思潮的發展。

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