中國傳統中的“普世精神”
作者:杜讚奇
來源: 東方早報2012-05-06 


 　　當中國沉醉於“大國崛起”和“中國模式”之中時，芝加哥大學曆史係榮譽教授、新加坡國立大學萊佛士人文教授杜讚奇（Prasenjit Duara）認為，我們需要的不是一個新霸權，而是更公正的世界願景。近代的普世主義從康德起一直延續到馬克思，曾是理念、原則和倫理的源泉，但這種思想資源後來逐漸讓位給民族主義和消費主義。從古代東方思想的曆史資源中尋找普世倫理和超越精神，也許能夠為今天的個體如何與其所生存的環境相聯接提供一些借鑒。

 
　　在這個時代的語境裏，“普世精神”被泛政治化了，但普世精神應當不僅僅是一種源於西方的現代概念吧，比如說我們可以訴諸中國傳統？
 

　　杜讚奇：有些人可能會完全拒斥曆史上的普世主義，因為他們認為曆史是斷裂的並且是有差異的。但是我認為我們應該嚴肅對待普世主義，因為這代表著理念和原則的源頭。沒有一個社會能夠在它缺席的情況下運轉。現代世界之所以瀕臨環境可持續發展的巨大危機，就是因為現代普世主義從西方的特定環境下產生，卻沒有很好地解決問題。
 

　　那為什麽現在還要講普世主義？在我看來，民族國家的格局和整個世界之間越來越不協調，所以我們比以往任何時候都更需要一種世界觀念的支撐。民族國家的體係發展到一定階段，會產生國際聯盟組織，以便共同處理超越國家的問題。可是我一直說，以民族國家為基礎的聯合國無法達到它的理想，因為民族國家為了在全球競爭中維護自身的主權利益，總是會係統化地推卸自己對世界的責任。而民族國家為了在這種競爭性的世界秩序中生存，必然會發展出一套非常強的自我 / 他人對立的政治身份（不論是對內還是對外）。上世紀五六十年代的中國就是一個例子，所有人都要為了實現社會主義烏托邦，從政治上和經濟上戰勝敵人而奮鬥。
 

　　冷戰後的經濟全球化大潮改變了民族國家和全球化之間的格局。利益相近的國家開始結盟，新自由主義使得國家將公共資源逐漸私有化，這一切令民族國家和全球性之間本來就不協調的關係更加劇烈了。本來應該負責長期發展項目的國家和地方管理機構受新自由經濟目標的左右，開始追逐利潤最大化。利潤最大化驅動下的經濟全球化產生的最直接影響就是全球性的環境惡化，這已經無法靠一國一地的政策去解決。生態不穩定會影響水源和農作物，這些問題是無國界的，為了表述並處理這些問題，民族國家不光要與他國合作，而且必須與區域性和全球性組織分享主權。
 

　　在我看來，中國必須對這種根源性的失調狀況有所回應，並從曆史傳統中或是新型普世主義概念下發展一種世界性的理念。我在這裏用“世界主義”（cosmopolitanism）這個詞，指的是所有人類都屬於某個社群。這種歸屬感能夠與其他身份認同的社群分享（如地區、國家或宗教），一個世界性的社群必須能夠與相近的其他社群分享主權。換句話說，一個世界性社群的機構或代表必須能夠在政治社會的某些領域中作出關涉主權問題的決策。
 

　　不少中國學者提出傳統的“天下”體係很有世界性。
 

　　杜讚奇：中國的“天下”理念可能是存活到十九世紀末的最後一種古代世界的普世主義。曆史上大部分帝國文化都有來自超越體——要麽是上帝，要麽是一種非人化的創造，比如“天”——授權的普世理念，這樣才有正當性。在這些傳統中，超越體成為普世倫理的認識論權威，所以倫理能夠讓社會更好地組織運作，並且能夠對人民提出自我犧牲的要求。
 

　　中國學者裏最積極地提倡將“天下”體係作為新型全球秩序的是趙汀陽。他在一篇論文中敘述了天下觀產生於公元前一千年的商周過渡期。周作為一個權力有限的政權，卻成功管理了一個疆土大得多的帝國，因為它以一種世界眼光來管理，將天下政治置於地方之上。趙汀陽還認為，天下模式在當代的拓展應包括：一個世界政府控製更大疆域的領土和軍隊，其附屬國應承認世界政府以獲得合法性，並承擔一定的義務，在其他大部分事務上保持自治。文化帝國不是基於強力和自利，而是使用禮製作為手段來限製自我及其利益。天下是一種等級製的世界觀，秩序高於自由，精英治理高於民主，政治機構有高低之分。
 

　　威廉·卡拉漢（William Callahan）批評了趙的觀點，他認為從趙使用的《老子》、《莊子》等文本中無法推導出自上而下的治亂方式。老莊所講的“亂”，代表著一種“去中心化的多元秩序”，不是那種要求上方發令的混亂。此外，王銘銘還指出，天下觀不能以一種方式去理解，應區分秦統一前後的兩種變體。的確在中央集權的帝國時代，“天下”失去了“和而不同”的特質，而變成了帝國規則。趙汀陽在後來的文章裏承認秦以後的“天下”理想被扭曲了，但他依然認為天下體係的核心在於自上而下的政令。我覺得這很成問題，如果單靠禮儀秩序本身就能讓政治領導施行仁義，那為什麽我們還要假設一種高度理想化的人的概念，以及學習修辭呢？退一步說，就算禮儀製度在周朝運轉良好，我們還需要考慮宗族關係等其他控製資源、平衡權力的複雜因素。
 

　　如果說要將天下體係這種古代體係搬到當下，就更怪異了。如果政治體係不是基於民主選舉，我們不知道誰會代表世界政府及其掌管的巨大資源。正因如此，卡拉漢懷疑這種普世主義形式所代表的不是後霸權時代的理念，而是一種新霸權。
 

　　那麽您覺得古代中國中的哪些思想資源具有真正的普世性？
 

　　杜讚奇：“天下”從一開始就是一個政治概念，我覺得它不是特別有用，因為這不過是另一種談論帝國的方式。我覺得更有用的概念是“天”，“天”的概念更有包容的潛力，它本身的定位就是超越性的，並且嵌入了倫理理想。倫理生活在中國社會無疑是一種意義深遠、極為重要的理想，這不光是對潛在的聖王而言。曆史上，大一統中國的統治階級一直試圖壟斷與“天”的交流，但沒有成功。“天”成了個體與群體的自我修養和道德生活的精神資源，它能夠為自我的發展提供一整套計劃，而且可以在自我和超越之間提供鏈接，能夠達到一種普世的定位，不僅可以容納傑出的人們，也可以為更廣泛的社會目的服務。當然儒家也講社會目的，而道教、佛教更是拓寬了社會的範疇，它們也關懷動物、自然等等。
 

　　當“天下”成為國家意識形態時，“天”和“道”繼續在人們的生活中發揮作用。普世價值並不是西方獨有的觀念，你看康有為、章太炎那一代的學者，他們就有非常強的普世觀念。
 

　　您覺得現代人還能理解並接受“天”這樣的古代哲學概念嗎？
 

　　杜讚奇：我不是要人們接受古代哲學的概念，但是我希望他們能夠理解古代哲學所運用的方法。這種方法在某種程度上說被現代化時代給毀掉了。近代與自我相關聯的是民族國家，而現在民族國家也淡化了，現在成了市場。所以我們也應該尋找新的思想體係，比如可持續發展，或其他具有全球性、普適性的體係，使得自我可以與之關聯。
 

　　我對“天下”觀有很多批評，就是因為你不能把古代的政治觀念很僵化地套用到當下的現實。我對中國傳統概念的運用和中國新左派對傳統概念的運用有很明確的不同之處，我對中國傳統的理解不是“天下”觀之類的製度化的表達，因為它無法應用於現代世界，現代世界已經改變太多。我覺得依然重要的，也是有價值的，不僅是曆史上的觀念，也是中國人如何將自我與世界相連接。這種連接雖然被民族主義者一度破壞，但我們還是應該找辦法與其他普世精神相關聯，而且這些精神應與我們的時代特征相符。
 

　　您曾經提到現代普世主義的一大問題是缺乏超越性。但我們的確身處在世俗年代，正如查爾斯·泰勒所指出的那樣。
 

　　杜讚奇：我的確認為現代的普世觀缺乏超越性。但我也認為我們可以有一種超越性的世俗，我正在寫一本書，就是講世俗世界的超越性。不然的話，我們如何去理解許多人願意犧牲生命去奮鬥的事業呢？還有很多非政府組織的成員，他們犧牲了很多個人生活，就是因為他們腦海裏有更高的目標。我覺得，地球的可持續發展也正在成為一種超越的理想。
 

　　事實上，馬克思主義是最後的超越性理想，馬克思主義者為了更高的目標而犧牲自我，這更像一種殉道精神。當然這也會帶來一些問題。
 

　　說到超越性，您覺得宗教思想資源是否能有幫助？有時候宗教信仰更容易讓人走向極端……
 

　　杜讚奇：從某種程度上說，亞伯拉罕諸教（指世界主要的三種有共同源頭的一神教──基督教、伊斯蘭教和猶太教。因為這三種宗教均給予聖經舊約中的亞伯拉罕崇高的地位，且均發源於西亞沙漠地區，來源於閃米特人的原始宗教——編按）這方麵更糟糕些，而非亞伯拉罕宗教則沒有那麽強的我們 / 他們的分野。亞伯拉罕宗教傾向於認為，你不歸順我，就是反對我。這樣的信仰是很難講道理溝通的，所以我通常在非亞伯拉罕傳統尤其是東方傳統中尋找超越性的資源。
 

　　一方麵我們在尋找可行的普世主義，但另一方麵我們的世界似乎在走向分裂，極端主義越來越多，共識越來越難以形成……
 

　　杜讚奇：任何時候都沒有人會要求一個完全統一的世界，但是的確存在一些普世性的目標，是人們所渴求的。這正是我們叫做超越性的東西。我們已經能夠看到許多帶有超越性色彩的團體出現，有些是半政府性質的，有些是非政府組織。中國也有許多類似的群體，尤其在大連、雲南等地，種類也豐富各異。它們都不是單一的孤立的體係，而且已經具有相當規模的共享管理程度。我的想法不是簡單地打破民族國家的界限，把它們變成一個大聯合國或是什麽世界政府，我覺得在各國應該有不同程度的民間組織，並共享一種理念，這些理念不必是係統的意識形態化的觀念，但應有明確的目標。這類組織在地球的可持續發展方麵尤其重要。我還認為這些目標應該有超越性的一麵，這樣才能激勵人們去努力。
 

　　有一本書叫《摩擦：全球關係的民族誌》（Friction: An Ethnography of Global Connection），很有意思，是一個華裔美國人類學者羅安清（Anna Tsing）寫的，講印度尼西亞的非政府組織和其他組織如何團結起來拯救森林，與那些企圖毀掉森林的跨國企業鬥爭。他們要與世界上其他國家的組織協作，所以必須得有一種共同的理想；而另一方麵，要使共同理想得以實施，其方法必須是能夠普及的。
 

　　最後想請您總結一下，曆史上的普世精神能為現代普世主義提供怎樣的借鑒？
 

　　杜讚奇：首先，需要重申強調的是，整體性批發古代秩序或原則是不可接受的，是反曆史的。古代思想能為我們當下的狀況提供借鏡的，是實質性的目標及其達成的方式，比如應該如何重塑自我和自然之間的不可分割性。其次，我們能夠從韋伯所謂的“東方智性宗教”中學到很多東西，尤其是中華帝國時期對於自我和超越之間的反省式連接的曆史方法。在東方傳統中，較少依賴信仰，而較多依靠冥想、倫理熏化或瑜伽養生等實踐。
 

　　現代普世主義對超越性或是烏托邦真理的投入不是特別自信。這種猶豫是很有道理的，看看那些極端的民族主義的例子就知道了，納粹借助神聖化的情感宣泄和仇恨高於理智的美學獲得了瘋狂的權力。所以我並不宣揚宗教性的超越精神。但是沒有一種激進的社會改造能夠不靠象征物和情感力量來完成，所以，超越權威的各種形式最需要分析的首要問題就是神聖和理性的互動。哈貝馬斯和保羅·利科對此都有論述，當然他們主要分析的是亞伯拉罕諸教的傳統。
 

　　我們在討論“天”和“道”時，會發現連接神聖權威和理性目的的其他方式。不論是對一個家庭主婦還是一個儒家聖人來說，“天”都是人類倫理使命的源泉和最高評判者。但“天”又不是像上帝那樣的擬人化存在，不會給你現世報。譚蘇宏認為儒家思想中“天”的功能很模糊，而且時常自相矛盾。我認為我們應該繼續探討“天”的模糊無為的性質，同時也應該探索自我修養的技巧和實踐在保持“天”的倫理權威中所扮演的角色。雖然“天意”在帝製時期常被控製，但中國缺乏權威的神職人員對“天意”進行明確解釋，所以給各個時代留下了相當大的闡釋空間，使得我們的時代可以對之進行更為理性的闡釋。到了民國時期，就連“三綱”也得到了相對有彈性的闡釋。這種允許人們自我授權的彈性空間正加強了“天”的象征力量。如果“天”在民國時期仍能夠發揮作用，在今天又有何不可呢？不管怎樣，當代的普世運動總可以從中華帝國晚期的天授人權的方法論中獲得一些啟發。 


    來源: 東方早報2012-05-06