論孔子與(yu) 其後學的精神修煉

作者：匡釗

來源：《中原文化研究》 2023年第6期

摘    要：孔子後學普遍堅持一種“貴心”的態度，與(yu) 心及其修養(yang) 有關(guan) 的話題，在早期儒家“為(wei) 己之學”的範圍內(nei) 構成了一個(ge) 核心的問題係列，對此加以係統性展示有助於(yu) 我們(men) 了解儒家功夫論發展之全景。孔子對仁的追求，可由“愛人”與(yu) “自愛”的維度加以審視，並提供了一些具體(ti) 的關(guan) 心自己與(yu) 他人的“內(nei) 在”方式，如作為(wei) 精神修煉技術的“內(nei) 省”與(yu) “忠恕”。孔子後學在此基礎上發展出的最重要的功夫論話題，即有關(guan) 於(yu) “誠”與(yu) “獨”的思考。這些作為(wei) 孔子後學精神修煉的關(guan) 鍵，最終要求我們(men) 以真誠的方式保持內(nei) 心的完整性，並以此作為(wei) 獲得德性、達成理想人格的前提。

作者簡介：匡釗，男，中國社會(hui) 科學院大學哲學院、中國社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員，主要從(cong) 事先秦哲學研究

在早期儒家“為(wei) 己之學”【1】的譜係當中，孔子後學普遍堅持一種“貴心”的態度。《性自命出》的作者明確主張在各種達成德性的修身技術中“心術”最為(wei) 重要【2】，他們(men) 這種態度可謂是“承前啟後”的。孔子絕少直接言及“心”，孟子的理論興(xing) 趣則主要集中在與(yu) “心術”有關(guan) 的話題上。儒家哲學的傳(chuan) 統常被稱為(wei) “心性之學”，這種說法雖然不足以涵蓋早期儒家思想狀況的全部內(nei) 容，但至少說明，與(yu) 心及其修養(yang) 有關(guan) 的話題，肯定在“為(wei) 己之學”的範圍內(nei) 構成了一個(ge) 核心的問題係列。孔子在教育自己的弟子以促使其獲得應有的德性之時，曾明確提出由經典學習(xi) 與(yu) 禮樂(le) 實踐兩(liang) 條進路來推進修身之道的教學方法。此外在不同場合，孔子還提及上述兩(liang) 個(ge) 類型之外的多種修身技術，無一例外均與(yu) 人的心靈有關(guan) ，更為(wei) 重要的是，即使從(cong) 修身活動的最終效果來說，對於(yu) 一個(ge) 有德性的品質高尚者而言，是否已經真正獲得某種超乎世俗享受之上的精神快樂(le) ，也是識別其人格境界的最基本標誌。這種標誌便是宋儒所強調的“孔顏樂(le) 處”，無論顏回簞食壺漿不改其樂(le) ，還是孔子本人“樂(le) 以忘憂”，均與(yu) 一定的內(nei) 心狀態有關(guan) ，這便是仁者與(yu) 智者“不憂不懼”的精神氣質。孔子及其後學在對人自身加以反思時，不斷轉向“內(nei) 在”，並在這個(ge) 方向上逐步顯現出一條直接關(guan) 乎精神修煉的修身進路，而本文的目標便在於(yu) 對其在孟、荀之前的發展加以係統性展示。

一、“愛人”與(yu) “自愛”

孔子對於(yu) 德性的追求，以其反複強調的“仁”為(wei) 代表，此“仁”如其在傳(chuan) 世文獻裏的字形“相人偶”和郭店簡書(shu) 裏的寫(xie) 法“身心之仁”所暗示的那樣，同時包含著對自己與(yu) 他人、自己與(yu) 自己兩(liang) 種關(guan) 係的反思。前一層意思，在答樊遲之問時，曾得到孔子的明確解說，所謂“仁者”，即是“愛人”（《論語·顏淵》）；後一層意思，則如《荀子·子道》中引顏淵之語，所謂“仁者自愛”，這正好為(wei) 我們(men) 披露了“愛”同時還涵蓋著如郭店簡書(shu) 中“仁”字的寫(xie) 法所揭示出的那種人與(yu) 自身的關(guan) 係維度。“自愛”與(yu) “愛人”結合起來，方能覆蓋孔子所謂“仁”所包含的全部意義(yi) 。僅(jin) 將“愛”揭示為(wei) 一種情緒或情感，無論這種情緒是關(guan) 乎自己還是關(guan) 乎他人，都是不充分的。如果說對於(yu) 他人的溫情還較好理解，那麽(me) 對於(yu) 自己的溫情，則很容易就倒向某種自私、自戀或者顧影自憐。因此孔子口中的“愛”必定包含更為(wei) 深刻的內(nei) 容，而當其表現為(wei) 情緒之時，這種內(nei) 容的意義(yi) 便在於(yu) “愛”乃是基本生存樣式意義(yi) 上的“關(guan) 心”，大體(ti) 相當於(yu) 古希臘所謂“關(guan) 心”（epimeleia），或者海德格爾所謂“操心”（sorgen）。孔子所謂“愛”，歸根結底能被理解為(wei) 一種情感或者情緒，是因為(wei) 其首先可被視為(wei) 某種海德格爾所謂的“現身情態”（befindeichkeit），後者乃是“‘此’之在活動於(yu) 其中的生存論結構之一”[1]166。或許古今中西不同哲人用不同術語表述了對於(yu) 同樣一種生存狀態的領會(hui) 。

“關(guan) 心自己”的話題在古希臘哲學中的意義(yi) ，乃是福柯從(cong) 某種具有倫(lun) 理學意味的視角出發思考古希臘哲學時的軸心：“福柯將倫(lun) 理學設想為(wei) 關(guan) 心自己（the care of the self）與(yu) 其自身間關(guan) 係的道德的組成部分。”【3】從(cong) 古希臘到福柯與(yu) 海德格爾，我們(men) 幾乎可以觀察到一個(ge) 貫穿全部西方哲學的圍繞“關(guan) 心”所展開的語義(yi) 線索，而此線索同樣曾經出現在孔子對於(yu) “仁”所包含的人與(yu) 自己關(guan) 係的維度中。“關(guan) 心自己”意義(yi) 上的“自愛”，在荀子看來，如其對“仁者自愛”的強調所顯示的那樣，顯然與(yu) “使人愛己”和“愛人”相比具有更為(wei) 高級的哲學意義(yi) ，他似乎是將“仁”的最終的、最為(wei) 深刻的價(jia) 值定位於(yu) 這種“自愛”之上。有意思的是，在先秦哲學中老子同樣也提到過“自愛”的觀念，並賦予其高度正麵的意義(yi) ：“是以聖人自知而不自見，自愛而不自貴。”（《老子》第七十二章）這或許表明，嚐試通過關(guan) 心自己而對於(yu) 自身存在狀態有所領會(hui) 乃是先秦最偉(wei) 大哲人的通見。但這是否意味著關(guan) 心自己相對於(yu) 關(guan) 心他人，或者說“自愛”相對於(yu) “愛人”具有某種優(you) 先性呢？從(cong) 荀子的觀點來看，圍繞“關(guan) 心”所展開的敘事似乎是從(cong) 關(guan) 心自己、從(cong) 人與(yu) 自己的關(guan) 係維度中拓展到關(guan) 心他人、自身與(yu) 他人的關(guan) 係上麵去的，但這真的能夠反映儒家的真實立場嗎？孔子本人對於(yu) 這個(ge) 問題實際上曾有過明確的態度，他告訴子貢說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這句話的意思，明顯是將對他人的關(guan) 心置於(yu) 對自己的關(guan) 心之前。

對於(yu) 我們(men) 倫(lun) 理生活中他人必不可少的地位，中西哲學從(cong) 來都被認為(wei) 是有清晰覺悟的，“很難從(cong) 亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 實踐的說明中推衍出向來我屬性的中心地位或以一個(ge) 人自己的生存為(wei) 基調，因為(wei) 完善的倫(lun) 理美德，即普遍的正義(yi) ，並不是僅(jin) 為(wei) 自己的，而且也是為(wei) 了他人的”【4】。出於(yu) 對上述他人地位的覺察，有研究者在論及儒家思想的時候也認為(wei) ：“我相信古典儒家信仰的獨特之處在於(yu) ，精神的自身修養(yang) 需要他人；這完全不是一種孤立的修煉。”【5】對於(yu) 他人地位的看法似乎更多屬於(yu) 經驗的範疇，而並不屬於(yu) 對我們(men) 存在狀況的理論說明。人的存在歸根結底被海德格爾揭示為(wei) 一種“共在”——總已經有自己之外的他人先行地在世。這個(ge) 問題可以很容易地回溯到黑格爾，早在他對“意識”加以判斷的時候便已經主張，隻有在和另一個(ge) 對象的對立關(guan) 係中，意識以否定對方的方式才能識別自身：“自我意識在這裏被表明為(wei) 一種運動。”[2]132也就是說：“自我意識隻有在一個(ge) 別的自我意識裏才獲得它的滿足。”[2]137自己對於(yu) 自己的識別，是以自己對於(yu) 他人的識別為(wei) 前提的：“自我意識最初是單純的自為(wei) 存在，通過排斥一切對方於(yu) 自身之外而自己與(yu) 自己相等同；它的本質和絕對的對象對它說來是自我。”[2]141在這種相互關(guan) 係中，他人作為(wei) 被自己排斥的“對方”，“在它看來是非本質的、帶有否定的性格作為(wei) 標誌的對象。但是對方也是一個(ge) 自我意識；這裏出現了一個(ge) 個(ge) 人與(yu) 一個(ge) 個(ge) 人相對立的局麵”[2]141。後一種局麵大約可被看作對於(yu) “共在”的一種早期描述：“精神是這樣的絕對的實體(ti) ，它在它的對立麵之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個(ge) 獨立存在的自我意識中，作為(wei) 它們(men) 的統一而存在：我就是我們(men) ，而我們(men) 就是我。”[2]138黑格爾發現了一種存在於(yu) 自己和他人、“我”和“我們(men) ”之間的對稱性，從(cong) 這種對稱性中再前進一步，一旦放棄對於(yu) “自我意識”之為(wei) 精神實體(ti) 的假設，這裏他所主張的對稱性，便被一種共在的優(you) 先性所取代了——“我們(men) ”的生存先於(yu) “我”的生存，雖然這絕非一個(ge) 經驗事實。從(cong) 此在的存在之為(wei) 一種共在而言，關(guan) 心自己與(yu) 關(guan) 心他人必然是相互伴隨的。從(cong) 時間上講，關(guan) 心自己先於(yu) 關(guan) 心他人；但從(cong) 邏輯上講，上述先後順序則是顛倒的，自己與(yu) 他人的關(guan) 係出現在自己與(yu) 自己的關(guan) 係之前，“我”和世界、他人、事物打交道要先於(yu) “我”和自己打交道。孔子在將他人的地位置於(yu) 自己之前的時候，可能是出於(yu) 對上述人的根本生存狀況的某種極為(wei) 深刻的洞察，而此種洞察，大約也就是儒家所強調的那種“無私”的哲學意義(yi) 。至於(yu) 荀子在上文中對於(yu) “自愛”的強調，則可能是因為(wei) 觀察到了上述兩(liang) 種“打交道”在經驗和時間上的先後關(guan) 係。

基於(yu) 這種對於(yu) “愛”或者“關(guan) 心”的理解，拋開給予他人恩惠的現實行為(wei) 層麵，孔子進一步提供了一些具體(ti) 的關(guan) 心自己與(yu) 他人的“內(nei) 在”方式，而後者與(yu) 人自身的人格塑造關(guan) 係重大，並屬於(yu) “心術”或者精神修煉範疇。

二、“省”與(yu) “忠”

在精神修煉的意義(yi) 上以修身為(wei) 目標關(guan) 心自己的特定方式，《論語》中所言及的最為(wei) 重要的一種便是“省”。孔子與(yu) 其弟子所談論的“內(nei) 省”或“自省”，完全不同於(yu) 一般知識論意義(yi) 上的對於(yu) 世界或人自身的“反思”，這種內(nei) 心活動所要解決(jue) 的並不是任何一種“是什麽(me) ”的知識問題，而是要通過這種方式獲得某些品質，或者說達到一定倫(lun) 理上的效果。關(guan) 心自己意義(yi) 上的“內(nei) 省”或“自省”，具有專(zhuan) 門的塑造人格的功夫論意義(yi) 。

《論語》中言及“省”的地方，計有四處：

一、曾子曰：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《論語·學而》）

二、子曰：“吾與(yu) 回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為(wei) 政》）

三、子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也。”（《論語·裏仁》）

四、司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）

其中無論單獨的“省”字，還是“內(nei) 省”“自省”甚至“內(nei) 自省”的用法，意思都是一樣的，與(yu) 現代漢語中“反思”或“反省”的意思一致。這種“反思”的指向，從(cong) 上引材料四能夠得到最好的說明。司馬牛所謂，乃是“君子”的意義(yi) ，或者說君子所應有的人格境界或精神狀態，孔子對之以“不憂不懼”，但司馬牛未能立即看出孔子所言及的情緒或心態的深刻之處，或者對於(yu) 這種心態的達成仍有疑問。對於(yu) 他的不解追問，孔子再對以“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”最終提點出“內(nei) 省”二字，告訴自己的學生，人之所以能達到“不憂不懼”的心態，是因為(wei) 經由一定的精神修煉活動而獲得提升的緣故。“憂”與(yu) “懼”絕非普通意義(yi) 上的日常情緒，其反麵的狀態，早已被孔子視為(wei) 有德者的標誌性心態，所謂“仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。“仁”與(yu) “勇”當然都是“君子”的理想德性，以此來考慮孔子所言，或恰如朱熹在《四書(shu) 章句集注》中引晁氏之言：“不憂不懼，由乎德全而無疵。”[3]135總體(ti) 而言，此段對話中司馬牛問“君子”之所謂，孔子不但告訴他君子乃是有仁勇之德性者，更點出了從(cong) 精神修煉的角度獲得這些德性的方式。這種意義(yi) 上的“內(nei) 省”或“反思”的後果，馮(feng) 友蘭(lan) 統而言之：“由這種反思而了解、體(ti) 會(hui) 到人之所以為(wei) 人的總的特點。這個(ge) 特點就是‘仁’。”[4]92這裏的“仁”字可被視為(wei) 諸德性之統稱，而這些德性都是需要我們(men) 通過修身之努力去獲得的——能夠通達德性的反省活動因此正是精神修煉的方式之一。類似於(yu) 此，史華茲(zi) 也曾將“反省”與(yu) “仁”或者“個(ge) 人的內(nei) 在道德生活”聯係起來，並指出“仁”所指稱的這種內(nei) 心生活中，“包含有自我反省與(yu) 自我反思的能力”[5]。這無不說明，早先的研究者已經注意到，“內(nei) 省”這種內(nei) 心功夫對於(yu) 達成道德生活，獲得理想品質，均具有重要的意義(yi) 。

以此立場反觀上述其他幾條材料，其意義(yi) 所在也就很清楚了。材料二中孔子表達了對於(yu) “省”這種修身功夫的重視，這從(cong) 他以自己最得意的弟子顏回舉(ju) 例可見一斑。孔子說顏回絕非魯鈍之人，善於(yu) “省其私”而達到提升自己的效果。在孔子看來，顏回擁有超乎常人的反省能力，而這種能力在獲取德性的方向上具有極為(wei) 可觀的效果。顏回是“好學”的代表，而他所好之學，不外乎以“成德”為(wei) 目標的“為(wei) 己之學”。材料三中孔子推崇“內(nei) 自省”，則是更為(wei) 具體(ti) 地指示我們(men) 尋找自己與(yu) 道德榜樣之間的差距，正如“省”是精神修煉領域內(nei) 的一部分內(nei) 容一樣，這種內(nei) 心功夫還可以被進一步細分。除了孔子所言及的角度之外，材料一中曾子對自己內(nei) 心的審視，便向我們(men) 提供了“省”另外的三個(ge) 具體(ti) 入手角度：是否忠人之事、是否交友以信、是否研習(xi) 經典。《論語·公冶長》曾記錄了孔子本人言及“忠信”的方式，這揭示了孔子對於(yu) 特定的內(nei) 心體(ti) 驗之於(yu) 修身的關(guan) 注，與(yu) 此處曾子將其列為(wei) “省”的精神修煉角度之一相互契合。曾子提及的是否研習(xi) 經典的問題，雖被孔子明確列為(wei) 獨立的修身進路，但經典學習(xi) 不可能離開心智活動的參與(yu) ，將經由經典學習(xi) 所獲得的思維訓練列為(wei) 精神修煉之一種並非無的放矢，而這方麵的內(nei) 容將在後來得到荀子的特殊強調。實際上無論忠信，還是與(yu) 經典學習(xi) 有關(guan) 的思維訓練，在很大程度上都已經溢出了單純的“省”的範疇，曾子舉(ju) 這些例子，用意也不是以“省”來對所有這些活動加以統攝。曾子提及的三個(ge) “省”的角度，與(yu) 孔子所謂“見不賢而內(nei) 自省”之間真正的共同之處在於(yu) ，它們(men) 都是從(cong) 反麵出發尋找不足的內(nei) 心活動，是一種對於(yu) 自己的嚴(yan) 格審視，這種審視可能涉及多個(ge) 角度，但其之所以能作為(wei) 精神修煉方式之一，則完全在於(yu) 這種審視活動自身的意義(yi) 。這種人對自己的嚴(yan) 格審視，曾被認為(wei) 是儒家的主流態度，如朱熹引謝氏之言：“曾子之學，專(zhuan) 用心於(yu) 內(nei) ，故傳(chuan) 之無弊，觀於(yu) 子思孟子可見矣。”[3]48這種看法的片麵性因為(wei) 文獻不足的緣故須等到當代才充分顯示，但“省”作為(wei) 修身方式的重大價(jia) 值早已為(wei) 學者所共知。

這種精神修煉意義(yi) 上的“省”，是將自己置於(yu) 檢視、審查的中心，而從(cong) 更寬廣的視野來看，這種思路在古典世界的哲學實踐中並非為(wei) 孔子和儒家所獨有。哲學家在日常生活中“檢討自己”，或者說對於(yu) 自身加以嚴(yan) 格的審視省察，在古希臘早有淵源，最初可回溯至畢達哥拉斯的教義(yi) ，並在羅馬斯多葛主義(yi) 者，如塞涅卡等人中間十分流行【6】。當希臘化時期的哲學家出於(yu) 更為(wei) 明確的改變自己、淨化自己或者拯救自己的目的再次將自身置於(yu) 認識和行動的中心時，他們(men) 為(wei) 了這些目標，“迫使自己自省被認為(wei) 很重要”【6】。完全可以說，在中西哲人眼中，針對自己的審視省察均具有塑造主體(ti) 的作用，而這種精神修煉無論對於(yu) 早期儒家還是希臘化時期的哲學家來說都並不陌生。

如果說“省”的問題主要是在關(guan) 心自己的維度上展開，那麽(me) “忠信”或同樣被認為(wei) 在孔子思想中占有非常重要地位的“忠恕”，則明顯與(yu) 關(guan) 心他人的維度有關(guan) 。前引材料一中曾子提及的“忠信”，均是在與(yu) 他人打交道的意義(yi) 上來使用的，相比之下，“忠恕”的問題則更為(wei) 複雜。《論語·裏仁》記載孔子之言：“吾道一以貫之。”曾子對此的解釋為(wei) ：“夫子之道，忠恕而已矣。”這種說法，是將此話題明確認定為(wei) 孔子所揭示出的成人之道的軸心，而“忠恕”之所以能夠占據這樣的地位，能夠一貫夫子之道，首先或如朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”[3]72所暗示的那樣，乃是由於(yu) 這個(ge) 觀念結構是對自己與(yu) 自己、自己與(yu) 他人兩(liang) 個(ge) 關(guan) 係維度的同時呈現：“‘推己及人’，就是孔丘所說的‘忠恕之道’。”[4]83“忠”所表征的便是某種自己麵對自己的態度，而“恕”則意味著將這種態度向他人擴展——雖然其僅(jin) 關(guan) 乎時間上的順序而無涉於(yu) 邏輯上的先後。

如果說“忠恕”的觀念結構同時表明了儒家核心觀念“仁”所包含的兩(liang) 個(ge) 相互糾結的方麵——自愛與(yu) 愛人或者說關(guan) 心自己與(yu) 關(guan) 心他人，而在現實的實踐過程中，忠恕之間存在某種先後次序和推廣關(guan) 係，那麽(me) 踐行者首先是從(cong) 專(zhuan) 注於(yu) 自己內(nei) 心狀態的“忠”開始的，而由這種自己對待自己的負責任的態度開始，以這種情緒體(ti) 察他人，便是“恕”。也就是說，在實際生活中，“忠恕”之道可以被較為(wei) 方便地理解為(wei) 由內(nei) 在品質生發出外在行為(wei) 的過程，雖然並不排除“忠”的觀念本身就包含行為(wei) 層麵的內(nei) 容。僅(jin) 從(cong) 外在行為(wei) 的角度，可將忠視作“對上者或與(yu) 自己同等的人盡責”，而“恕表明對地位相等或地位更低的人的恩惠”[6]80。在儒家傳(chuan) 統中，對於(yu) 外在行為(wei) 的考察，必定會(hui) 歸結為(wei) 對於(yu) 內(nei) 在品質的把握，無論“德”的內(nei) 在化還是孔子對於(yu) 禮樂(le) 製度之內(nei) 在精神性的追求，都遵循上述思路，而對“忠恕”行為(wei) 的反思，也將同樣最終指向內(nei) 在於(yu) “心”的品質。如“忠恕”二字的字形本身所表明的那樣，這兩(liang) 個(ge) 觀念都與(yu) 人心密切相關(guan) ——朱熹引稱“中心為(wei) 忠，如心為(wei) 恕”[3]72，而這種相關(guan) 性並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 其關(guan) 乎人內(nei) 心的情緒活動，而更在於(yu) 其已經被充分地人格品質化了。有論者指出，忠乃是“‘內(nei) 在’（中）的自我完善”[6]82，這種基於(yu) 心靈的“自我完善”無疑是某種理想的人格品質。相比之下，在“忠恕”之道的整個(ge) 觀念結構中，作為(wei) “忠”之推廣的“恕”，則可以被僅(jin) 僅(jin) 用以暗示某種道德實踐中的基於(yu) “自我完善”之上的普遍規則——所謂“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。孔子的這種對於(yu) “恕”的解說被研究者稱為(wei) 中國的道德金律，而後者被認為(wei) 是比其他任何原則和規律更基本的東(dong) 西：“它是社會(hui) 的真正的基礎，沒有它，道德就根本不能發展。”[6]92這種評價(jia) 與(yu) 曾子的言說一樣，均足以表明“忠恕”觀念結構在儒家所設想的道德生活中的崇高地位，而“恕”作為(wei) 某種規則的有效性基於(yu) “忠”，於(yu) 是在此一貫之道中，對於(yu) 後者的獲得便是至關(guan) 重要的。“忠”在通常的意義(yi) 上被儒家視為(wei) 某一特定的德性，本應出現在一係列修身活動的末尾處，同時，一般來說被孔子作為(wei) 諸德性之代表的乃是“仁”，從(cong) 這些角度來看，“忠”似乎難以被作為(wei) 一貫夫子之道的軸心——而在我們(men) 看來，曾子之所以會(hui) 對“忠”給予如此的高度評價(jia) ，並不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 德性的角度來考慮，同時需要從(cong) 獲得這種德性的方式角度來對其加以考慮。

德性與(yu) 獲得德性的方式，一般來說可以被視為(wei) 不同的內(nei) 容，但這種區別在運用於(yu) “忠”之觀念的時候，似乎需要進一步的分辨。對於(yu) 孔子之所謂道的內(nei) 容，拋開天道的內(nei) 容之外，我們(men) 認為(wei) 其真正的發明所在乃是最終向“成人之道”或者說“人道”收束，指的是以改變人自身為(wei) 目標的一定的規範、方式與(yu) 操作程序，而非某種形而上的實體(ti) ，在這種意義(yi) 上，能夠貫通此道的，一定也應是同類型的修身方式。這促使我們(men) 認為(wei) ，孔子及曾子眼中的“忠”，一定也具有修身技術的意義(yi) ，而從(cong) 其與(yu) 人內(nei) 心活動的關(guan) 聯來看，它必定是一種精神修煉。那麽(me) 應如何考慮作為(wei) 精神修煉方式的“忠”呢？我們(men) 已經發現，“忠”與(yu) “省”和“身心之仁”一樣，都明顯暗示出包含著關(guan) 注自己內(nei) 心的意思，而這種關(guan) 注，恰能與(yu) 前文所討論過的“省”形成對照。精神修煉技術意義(yi) 上的“省”，偏重於(yu) 負麵的、逆向的、批判性的對自身的檢視，那麽(me) 同樣意義(yi) 上的“忠”，則是正麵的、肯定性的對自身所表現出的某些優(you) 秀傾(qing) 向的堅持。

當然如果更進一步深化上述話題，無論是“省”的否定還是“忠”之堅持，其所依賴的標準如何肯定會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 不得不加以回答的問題。不過這個(ge) 問題在孔子這裏尚未產(chan) 生，甚至其在孔孟之間的儒者當中，也並未真正成為(wei) 關(guan) 注的焦點。狹義(yi) 上心性修養(yang) 的標準與(yu) 廣義(yi) 上的德性的標準問題，要到孟子與(yu) 荀子的思考中才變得無可回避。對於(yu) 我們(men) 追尋早期儒家心術的譜係的目標來說，孔子在轉向內(nei) 在的過程中，在精神修煉的進路上，已經開始從(cong) 正反兩(liang) 方麵同時提點出的“心術”的初期形態，而從(cong) 這些心術的雛形開始，早期儒家將在隨後的思考中發展出更為(wei) 豐(feng) 富的精神修煉技術。

三、“誠”與(yu) “獨”

出現在傳(chuan) 世文獻《大學》《中庸》裏的另外一些心性修養(yang) 功夫，早已為(wei) 曆來的儒家學者和研究者所熟知。《大學》開篇講修身次第之“格、致、誠、正”，並明言修身的關(guan) 鍵在於(yu) 正心：“欲修其身者，先正其心”，隨後圍繞此關(guan) 鍵點明前後關(guan) 聯的心術範圍內(nei) 的修養(yang) 次第乃是“致知、誠意、正心”。暫不論“格物”，“致、誠、正”所言，均為(wei) 精神修煉功夫無疑，且此次第從(cong) 後文可推知，乃是以“誠”為(wei) 中樞。如“致知”是與(yu) 理智德性7有關(guan) 的活動，其在《大學》中的作用，是為(wei) “誠意”做鋪墊。至於(yu) “正心”的說法，則包含兩(liang) 層意思：其一是作為(wei) “誠意”的後果，或者說任何精神修煉功夫的目標；其二是某種獨立的心靈修養(yang) 技術，《大學》中對這層意思自反麵言之：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”換言之，“正心”作為(wei) 一種精神修煉技術，其入手處則應是擺脫或克服各種諸如“忿懥”“恐懼”“好樂(le) ”“憂患”這樣的情緒，以使心靈回歸中正平和的狀態。這種意義(yi) 上的“正心”，或與(yu) 孔子早先所言“克己”有關(guan) ，也與(yu) 後來孟子言“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《孟子·盡心下》）同類，都是一種由負麵入手的，重點在於(yu) “克服”“去除”的心靈修養(yang) 方式，而與(yu) 此處欲討論的“誠”的、建設性的精神修煉技術完全不同。

對於(yu) 何謂“誠”，《大學》中有一個(ge) 明確的界定：“所謂誠其意者：毋自欺也。”將“誠”與(yu) “自欺”對立起來，而從(cong) 《中庸》的有關(guan) 論述來看，“誠”的觀念在早期儒家中間具有極為(wei) 重要的地位。理解這一點，或與(yu) 以前孔子曾有“鄉(xiang) 願德之賊”（《論語·陽貨》）的議論有關(guan) 。後來萬(wan) 章曾問孟子，孔子批評“鄉(xiang) 願”是什麽(me) 意思。孟子回答說：

非之無舉(ju) 也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰德之賊也。（《孟子·盡心下》）

上述言語的要點在於(yu) “自以為(wei) 是”，這已經很接近“自欺”的意思了。朱熹在《四書(shu) 章句集注》中點明“鄉(xiang) 願”的特點乃是“似德非德”“似是而非”，從(cong) 孟子的意見來看，尚不夠深入。“似是而非”可能是立足於(yu) 欺騙他人，而“自以為(wei) 是”是更進一步地連自己都要欺騙了。騙別人是作偽(wei) ，而騙自己則是作偽(wei) 的最高境界，這樣作偽(wei) 的人，便是“鄉(xiang) 願”，便是不“誠”。“誠”與(yu) “偽(wei) ”的對立，一來是理解“誠”之意義(yi) 的基底，二來也引出了中西哲學的一個(ge) 巨大差異。

如果說西方哲學有一個(ge) 最為(wei) 核心的問題，那麽(me) 這個(ge) 問題可能就是“真不真”的問題，任何性質的言說判斷，最終都要接受檢驗而斷定其是否為(wei) 真理，而這個(ge) 思考的方向，與(yu) 西方哲學中形而上學、知識論以及邏輯的、分析的傳(chuan) 統都密不可分。但在儒家哲學甚至全部中國哲學中間，上述“真不真”的問題卻從(cong) 未出現。比如《莊子·齊物論》關(guan) 心的核心即“是非”，這主要是一種價(jia) 值判斷，與(yu) 個(ge) 人道德立場有關(guan) ，而在儒家哲學中間，占據這樣一個(ge) 核心位置的便是“誠不誠”的問題。論者常說中國哲學具有一種實踐的性格，而這也就意味著哲人們(men) 最關(guan) 心人的人格品質問題，關(guan) 注某人從(cong) 道德境界上說究竟是否有德性，必然會(hui) 引出如何才能適當地辨別出這種德性的問題，而這就是儒家言“誠”時所欲解決(jue) 的。西方哲學中的“真”與(yu) “假”相對，是一個(ge) 在很大程度上能夠客觀地從(cong) 形式上加以解決(jue) 的問題，而儒家哲學中的“誠”，接近“實”或“情”的意思，與(yu) “偽(wei) ”相對，恰是一個(ge) 缺乏客觀標準的問題。實際上歸根結底，一個(ge) 人誠或不誠，隻有他自己知道，因作偽(wei) 而被人察覺，還算不上最老辣的“鄉(xiang) 願”，隻有自知其非而騙過所有旁觀者的眼睛，才是老辣的“鄉(xiang) 願”。

誠與(yu) 不誠，雖然對應著一個(ge) 人是否真正具備應有的德性，但其作為(wei) 僅(jin) 與(yu) 個(ge) 人主觀內(nei) 心態度有關(guan) 的問題，從(cong) 客觀上無法判斷。於(yu) 是意欲追求德性的人，便必須主動督促自己努力做到誠——隻有這樣才能讓自己表現出的道德行為(wei) 具備真正的倫(lun) 理價(jia) 值，才能獲得真正高尚的人格品質。因此早期儒家會(hui) 對“誠”予以足夠重視，而其自宋代以來就被指為(wei) 儒家功夫論的核心，也是順理成章的。在我們(men) 看來，誠在儒家“為(wei) 己之學”的問題域中也占據同樣的地位：“道四術”中“心術為(wei) 主”，而從(cong) 誠與(yu) 不誠實際上決(jue) 定著任何德性品質可靠性的意義(yi) 上，誠無疑也應是精神修煉範圍內(nei) 最為(wei) 重要的話題。

在傳(chuan) 世文獻中，《中庸》對“誠”的重視程度可能最高，而其被誤讀的程度也最高。就其文本構成而言，梁濤曾在總結以往王柏、馮(feng) 友蘭(lan) 、武內(nei) 義(yi) 雄、徐複觀等人的說法後，參照郭店竹簡《五行》篇的思想，分現有的《中庸》文本為(wei) 《中庸》與(yu) 《誠明》兩(liang) 篇。前者包括第二章到第二十章上半部分“所以行之者一也”為(wei) 止；後者為(wei) 第一章與(yu) 第二十章“凡事豫則立”以下。其中前者為(wei) 記言體(ti) ，除第十二章之外均有“子曰”為(wei) 引導；後者為(wei) 議論體(ti) ，與(yu) 《五行》體(ti) 例接近。梁濤認為(wei) 這兩(liang) 部分內(nei) 容之間最大的不同在於(yu) ：前一部分談“中庸”不涉及心性，乃是從(cong) 禮樂(le) 等外在規範入手；後一部分則通過“性”“獨”和“誠”這樣的觀念，重在討論內(nei) 在的道德精神。從(cong) 思想史的角度看，《荀子·不苟》言“誠”，則與(yu) 後一部分，也就是被稱為(wei) 《誠明》篇的文句多有類似，區別在於(yu) 荀子的改造在於(yu) 使此“誠”重新與(yu) 外在的禮儀(yi) 相關(guan) ，從(cong) 而淡化了“誠”的抽象意義(yi) 與(yu) 神秘的精神性【8】。上述見解，為(wei) 我們(men) 揭示了《中庸》中所包含的不同思想傾(qing) 向，從(cong) 傳(chuan) 世文本中分出的新《中庸》部分，實際上界定的是“為(wei) 己之學”的理論背景，並最終以強調修身的重要性為(wei) 收束，而《誠明》部分，則是對功夫論意義(yi) 上“誠之者，人之道”的專(zhuan) 門論述。

從(cong) 前文對於(yu) “人道”的分析與(yu) 《大學》中對“誠”的用法可知，孔孟之間儒者所言“誠”，本來都是在修身方法的意義(yi) 上講的，但這一層樸素的意思，往往被《中庸》裏一些較為(wei) 隱晦的話搞得很複雜，如所謂“中也者，天下之大本也”；“誠者，天之道也”。談《中庸》無法回避對於(yu) “中”的理解，直到宋儒對於(yu) 此觀念（包括“誠”）的看法，尚未神乎其神，但其在現代研究者眼中，卻忽然具有了某種“本體(ti) 論”地位。典型如杜維明所稱：“道既有其中心焦點……它是從(cong) 本體(ti) 論上規定人之為(wei) 人的東(dong) 西。‘中’意指每個(ge) 人所固有的最精微的絕對不可化除的品質。”[7]19-20也就是說：“‘中’指的是一種本體(ti) 論狀態……‘中’這個(ge) 字隻能夠恰當地運用於(yu) ‘喜怒哀樂(le) 之未發’的內(nei) 在自我。”[7]21且不論上述看法中出現的“本體(ti) 論”這樣的術語及其背後隱藏的哲學範式是否適用於(yu) 中國哲學的思考，這種預先設定某一本體(ti) 的看法，恐怕與(yu) 孔子認為(wei) 我們(men) 必須通過一定的努力方能追求自身之應是的主張相扞格。擱置以往孔子視“中庸”為(wei) 君子的某種應有品質的看法不談，《中庸》明言“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中”，這是以“情”言“中”，將“中”視為(wei) 一種人生而實有的情感能力。在此意義(yi) 上，上述說法與(yu) 《性自命出》中對“情”與(yu) “中”的用法之間形成了非常明顯的語義(yi) 關(guan) 聯。《性自命出》裏的“中”字，所指內(nei) 容大體(ti) 就是人心，而情感屬於(yu) 人心的能力早已是三代以來學者的共識。《性自命出》裏的“情”，可被視為(wei) 修身活動的真正起點，而此起點也同樣出現在《中庸》裏——這兩(liang) 篇文本都有由“情”與(yu) “中”出發經由“道”而抵達“德”“性”的主張。這仍然是向我們(men) 揭示了一個(ge) 修身的進路，而如將此進路與(yu) “即心言性”的理路相對照，可稱之為(wei) “即情言性”。後者所涉及的內(nei) 容更為(wei) 具體(ti) ，而無需設想牽扯一些神秘對象在內(nei) ，所謂“中也者，天下之大本也”，意思不外是將人心所具備的情感能力視為(wei) 修身的基本起點，而相應的“未發”“已發”的說法，則是從(cong) 一頭一尾的角度錨定了修身過程之始終。

在這個(ge) 修身過程中，“誠”在心術範圍內(nei) 被早期儒家認為(wei) 占據樞紐地位，但在其上仍然覆蓋著另外一些幹擾性的說法，如“誠者，天之道也”；“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。這裏出現的“天之道”，與(yu) “讚天地之化育”之類的說法，已經在很大程度上脫離了早期儒家“為(wei) 己之學”的樸素一麵，從(cong) 《中庸》文本寫(xie) 定的時代廣泛受到道家思想影響的角度來看，這或許是因為(wei) 此文本的編成既然如其他很多中國經典文獻一樣，並不屬於(yu) 一人一時之作，而其中被摻入一些與(yu) 原來的理論旨趣相左的內(nei) 容也就不難想象了。因為(wei) 這些內(nei) 容更接近漢儒的觀點，《中庸》的全部文本以往都曾被研究者視為(wei) 漢初的作品，但從(cong) 其與(yu) 郭店簡書(shu) 之間明顯的相關(guan) 性來看，其大部分仍應出於(yu) 孔孟之間儒者的手筆，不過不排除其中某些內(nei) 容來自更晚時代的增補。從(cong) 這個(ge) 角度來看，在孔子後學的整體(ti) 思想中並不具有太大分量的內(nei) 容，卻在現代新儒家的解釋體(ti) 係中被放大成為(wei) 某些具有本體(ti) 地位的觀念，並以此種“誠體(ti) ”來解釋人心的德性與(yu) 人和世界的關(guan) 係【9】，但這種假設對於(yu) 解釋先秦儒家思想絕非必要。

具體(ti) 就此種精神修煉技術而言，除《大學》中言及之外，《中庸》第二十一章以下專(zhuan) 門論“誠”，而《五行》【10】說部文字中也反複談“誠”：“君子知而舉(ju) 之也者……誠舉(ju) 之也”；“事之者，誠事之也”。《性自命出》雖不見對於(yu) “誠”的正麵解說，但對於(yu) 其反麵之“偽(wei) ”有明確的批評：“求其心有偽(wei) 也，弗得之矣”；“凡人偽(wei) 為(wei) 可惡也”。總體(ti) 而言，《大學》主張“誠意”是“正心”的環節，也是“致知”的發展，並在《中庸》裏得到從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度的論述：“《大學》的‘誠其意’……後來發展為(wei) 《中庸》‘自誠明’和‘自明誠’。”[8]131《中庸》分別稱上述兩(liang) 個(ge) 角度為(wei) ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”所謂“明”，應該就是“致知”的意思，而“自明誠，謂之教”因此也較為(wei) 順暢，將“致知”的“思”的功夫放在“誠”的功夫前麵作為(wei) 鋪墊，而這個(ge) 過程都屬於(yu) “教”，即人格培養(yang) 的環節。但“自誠明，謂之性”則稍微難以捉摸一些，這種說法，乃是看到了“誠”具有決(jue) 定一切德性是否真實有效的作用，從(cong) 根本上講，隻有先立住一個(ge) “誠”字，其他任何成就人性的努力才是真正有意義(yi) 的。

徐複觀曾就《大學》裏所謂“正心”入手論“誠”：“心要從(cong) 生理衝(chong) 動中突破出來，不為(wei) 生理衝(chong) 動所淹沒，乃能呈現於(yu) 自己生命之中，這即是‘心在’，即是‘正心’；此時正心的工夫，可以與(yu) 誠意無涉。心呈現出來以後，要使其貫徹於(yu) 所發之意，這便如後所述，須要誠意的工夫。”[9]171其論點似有將不同性質的精神修煉功夫混合來談論的嫌疑，但他將“誠”認作“先秦儒家修養(yang) 工夫發展的頂點”[9]173大約不錯，“道四術”中“心術為(wei) 主”，而心術又以“誠”為(wei) 其樞紐。郭沫若一度指“仁義(yi) 禮智誠”為(wei) 思孟“五行”【11】，大概也是因為(wei) 看到了上述一層意思。“誠”的修養(yang) 功夫的上述關(guan) 鍵性地位，實際上早已為(wei) 後來的孟子所揭示。孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）對此，朱熹“萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身”的說明有過度詮釋的嫌疑，其實際的意思可能就與(yu) 《中庸》裏所謂“不誠無物”相同，都是要說明喪(sang) 失了對“誠”的把握，一切事物對於(yu) 人而言均毫無意義(yi) 。孟子後麵一句話則不外是向我們(men) 說明，此“誠”作為(wei) 一種修身功夫，推而實行之，便是最為(wei) 切近的追求德性與(yu) 理想人格的方式。

無論《大學》還是《中庸》，都曾言及另一個(ge) 與(yu) “誠”密切相關(guan) 的觀念“獨”，如《大學》所謂：“所謂誠其意者：毋自欺也……故君子必慎其獨也！”《中庸》裏也出現了基本相同的說法：“故君子慎其獨也。”對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) “獨”或“慎獨”，以往的解釋以為(wei) 其所指乃是“謹慎獨處”，直到發現新出土的簡帛佚書(shu) 《五行》中出現了同樣“君子慎其獨”的說法，才啟發研究者逐漸開始從(cong) 完全不同的角度來思考這一問題，並發現以往對於(yu) 傳(chuan) 世文獻中“慎獨”的理解，可能完全偏離了原有的意圖【12】。就“慎”的意思來看，“不但鄭玄以來解‘慎獨’為(wei) ‘謹慎獨處’是錯誤的，王念孫以及今人據簡帛《五行》篇解‘慎獨’之‘慎’為(wei) ‘誠’，也不可信。傳(chuan) 世文獻也好，出土簡帛也好，‘慎獨’之‘慎’皆宜以本義(yi) ‘珍重’為(wei) 解”[10]。那麽(me) 所珍重之“獨”指的是什麽(me) 呢？雖然傳(chuan) 世文獻未提供足夠的信息，但《五行》卻對此“獨”之所指有明確的解說。

《五行》經部文字雲(yun) ：“能為(wei) 一然後能為(wei) 君子，君子慎其獨也。”這顯然是將“能為(wei) 一”與(yu) “獨”聯係了起來，對此說部文字有進一步的解釋，說文解上句“能為(wei) 一”雲(yun) ：“能為(wei) 一者，言能以多[為(wei) 一]，以多為(wei) 一也者，言能以夫[五]為(wei) 一也。”說文解下句“慎其獨”雲(yun) ：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。……一也者，夫五夫為(wei) □心也。”並在稍後的地方對“獨”做出了專(zhuan) 門的說明：“獨也者，舍體(ti) 也。”更明確的說法就是：“舍其體(ti) 而獨其心也。”由此最終的解說可見，上述所引文字的意思非常清楚，“慎獨”要我們(men) 珍重的東(dong) 西，不外就是“心”。《五行》此處出現的“能為(wei) 一”的說法，可能原本是一個(ge) 來自黃老學的觀念，在《黃帝四經》、《管子》“四篇”和新出土文獻《凡物流形》中，均強調過作為(wei) 一種修身技術的“能一”。《管子》“四篇”曾清楚交代，這種功夫最終便是“一於(yu) 心”【13】。從(cong) 這個(ge) 角度來看，《五行》中所謂“能為(wei) 一”和基於(yu) 此的對於(yu) “獨”的看法，不排除是受到來自稷下黃老學影響後的主張。無論“能一”還是“獨”，最終都指向一種專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心的精神修煉功夫，並最終使之保持完整的“全心”之狀態。對於(yu) 《五行》引文中出現的另外一些觀念，比如“五”和“體(ti) ”而言，如依陳來所言，以為(wei) 此“五”為(wei) 五官，則“體(ti) ”之所指同樣也是這五官，而“以五為(wei) 一”的意思就是指心使五官的作用專(zhuan) 一。總之，“一是指心的專(zhuan) 一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為(wei) 了使精神從(cong) 外轉向內(nei) ，專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心”[11]。至於(yu) “舍體(ti) ”的說法，可以通過《五行》中大小體(ti) 的觀點來理解，“舍體(ti) 獨心”便是舍小體(ti) 、獨大體(ti) ，是在以心統攝官能的基礎上，進而擺脫其影響，完全進入內(nei) 心專(zhuan) 一的精神狀態。進而言之，“慎獨功夫強調專(zhuan) 誠向內(nei) ，排除感官的向外追求，這些與(yu) 《孟子》書(shu) 中的思想是一致的”[12]。但有論者認為(wei) ：“《馬王堆帛書(shu) 五行篇》‘慎獨’思想的來源，不用說來自於(yu) 徹底去除人的身體(ti) 性、物質性，高揚其主體(ti) 性的道家之‘獨’思想。”[13]這種說法卻誇大了“獨”和“一”的觀念與(yu) 稷下道家的關(guan) 係及其相關(guan) 意義(yi) ，實際上從(cong) 孔子所開辟的在反思人自身的過程中不斷轉向內(nei) 在的角度來看，我們(men) 無需認為(wei) 其後學最終達到的對於(yu) 專(zhuan) 注內(nei) 心的強調是受道家影響的結果。早期儒家所謂“慎獨”，與(yu) 其強調心與(yu) 心術的關(guan) 鍵地位一脈相承。

在《五行》未出土以助我們(men) 澄清以往對於(yu) “慎獨”的解釋中存在的方向性錯誤之前，徐複觀已經對先秦儒家所謂“慎獨”的意義(yi) 表現出了極高的洞察力，他將其與(yu) 《中庸》所謂情感內(nei) 在而“未發”的內(nei) 心狀態聯係起來：“所謂喜怒哀樂(le) 之未發的‘未發’，指的是因上麵所說的慎獨功夫，得以使精神完全成為(wei) 一片純白之姿，而未被喜怒哀樂(le) 所汙染而言，即是無一毫成見……無一毫欲望之私。”[9]78至於(yu) “所謂‘獨’，實際有如《大學》上所謂誠意的‘意’，即是‘動機’；動機未現於(yu) 外，此乃人所不知，而隻有自己才知的，所以便稱之為(wei) ‘獨’”[9]77。徐複觀的解說，已經在很大程度上擺脫了對於(yu) “獨”的“獨處”之類的錯誤理解，從(cong) 功夫論的意義(yi) 上發現先秦儒家所言“獨”的最終目標，不外就是希望使人達到某種無私欲、無成見的精神狀態——此狀態可被視為(wei) 專(zhuan) 注內(nei) 心、關(guan) 心自己的結果或者所欲達成的目標，在此種狀態下，人才能成長為(wei) 具有道德價(jia) 值的自己。如果將“慎獨”作為(wei) 執守內(nei) 心的功夫，作為(wei) “保持和守護‘自我’道德本性的過程”，那麽(me) 將傳(chuan) 世文獻與(yu) 新出土文獻對讀，我們(men) 還可以獲得更為(wei) 精細的理解，早期儒家言及兩(liang) 種不同形態的“慎獨”：“一是由《中庸》和《大學》所代表的，注重的是約束和控製等消極意義(yi) 上的‘慎獨’”；“一是由《五行》（還有《禮記·禮器》）所代表的，注重的是專(zhuan) 注等積極意義(yi) 的上‘慎獨’”【14】。此“消極意義(yi) ”的“慎獨”，如《大學》裏所言“正心”一樣，都是從(cong) 負麵提醒我們(men) 注意精神修煉問題的複雜性。

《五行》經部另一處地方同樣言及“慎其獨”：“能‘差池其羽’，然後能至哀，君子慎其獨也。”相應的說部文字為(wei) ：“差池者，言不在哀絰；不在哀絰也，然後能[至]哀。夫喪(sang) ，正絰修領而哀殺矣。其至內(nei) 者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體(ti) 也。”陳來解釋這段話說：“意思是，參加喪(sang) 禮或其他從(cong) 事守喪(sang) 活動，不把心思放在喪(sang) 服的形式上，才能完全表達出哀痛的心情。若把心思放在講究喪(sang) 服的形式上，哀心就勢必減弱了。”[11]此種思路可與(yu) 《禮記·檀弓下》談到“喪(sang) 禮”之時的某些言論相比較，此文中的核心觀點就是要將治喪(sang) 時的注意力專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心的各種狀態，比如“禱祠之心”“生者有哀素之心”“主人有齊敬之心”“與(yu) 神交之道也，有敬心焉”等，相應地，《五行》中的思路同樣是要人專(zhuan) 注內(nei) 心，放棄對於(yu) 外在事物的過分關(guan) 注，甚至放棄對於(yu) 自己身體(ti) 的關(guan) 注，“《五行》篇的‘說’從(cong) ‘舍體(ti) ’即從(cong) ‘內(nei) 在性’‘內(nei) 心’或‘中心’看待和理解‘獨’……實際上就是從(cong) 人的‘內(nei) 在’方麵思考倫(lun) 理道德的基礎和根據”[14]428-429。這種基礎也就是“為(wei) 德”的基礎，而“為(wei) 德，簡單說來就是一種舍體(ti) 的獨心論”[15]。在較窄的意義(yi) 上看，“作為(wei) 人的‘內(nei) 在性’的‘獨’……是指‘人’的內(nei) 在道德‘本性’‘本心’和‘德性’，再具體(ti) 地說，就是‘誠’和‘仁’等倫(lun) 理道德價(jia) 值”[14]429；而“在不太嚴(yan) 格的意義(yi) 上，‘獨’可以說就是個(ge) 人自身或自己，這也符合儒家道德實踐和精神修煉（如‘修身’和‘正己’‘有諸己’等）以‘自我’為(wei) 立足點和出發點的特征”[14]425。總而言之，可以說《五行》中與(yu) “獨”有關(guan) 的內(nei) 容，都是從(cong) 專(zhuan) 注內(nei) 心以追求德性的功夫論角度來立論的。

對於(yu) 《五行》所談的“獨”與(yu) “中心”，有論者以為(wei) 其指向人心的不同部分，並認為(wei) 《五行》中的“心”具有“獨心”“中心”與(yu) “外心”三重結構。“獨心”乃“形上、超越之心”，“中心”為(wei) “五德形之於(yu) 內(nei) ”，“外心”為(wei) “四德行之於(yu) 外”【15】。這種解釋顯然有過度詮釋的嫌疑，實際上此文提倡所慎之“獨”，即後文談論的“中心”，就是要人專(zhuan) 注內(nei) 心，關(guan) 鍵是對一種“心術”的揭示。至於(yu) “中心”在文中則是相對於(yu) “外心”而言，兩(liang) 者間的區別不在於(yu) 心本身的概念結構，而在於(yu) 內(nei) 外之別，如《五行》經部談及“以其中心與(yu) 人交”，“中心辯然而正行之”，與(yu) “以其外心與(yu) 人交”的區別，分別與(yu) 仁義(yi) 和禮的區別有關(guan) 。這裏似乎將仁義(yi) 均視為(wei) 內(nei) 在，而將禮視為(wei) 外在，如此實際上也就是僅(jin) 從(cong) 表現形態和行為(wei) 舉(ju) 止方麵來考慮禮，而未曾將其與(yu) 某種“德之行”或者說內(nei) 在的德性關(guan) 聯起來。這種文本內(nei) 的齟齬，可能就是《五行》篇包含的一些“僻違而無類”的地方。

《大學》涉及的“獨”與(yu) “誠”的莫大關(guan) 聯，雖然在孔孟之間的文獻當中沒有得到充分的表達，但後來的荀子卻對此有比較明確的理解。《荀子·不苟》中說：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親(qin) ，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。”這段話首先如《中庸》一樣，強調了“誠”在精神修煉類功夫裏的核心地位，其次則強調了“誠”與(yu) “獨”密不可分——如果沒有自己麵對自己時的真誠、不自欺的態度，任何專(zhuan) 注內(nei) 心的修煉都既是毫無意義(yi) 的，也是不可能真正開展的。另有論者結合“慎獨”與(yu) “五行”，就孔孟之間儒者的思想得出了類似的看法：“慎獨是指仁義(yi) 禮智聖‘五行’統一於(yu) 心，與(yu) 心為(wei) 一，這與(yu) 《大學》的‘誠其意’意思是相近的。”[8]130這提示我們(men) ，“獨”與(yu) “誠”這兩(liang) 種精神修煉功夫，都是打通孔孟之間儒者思想的關(guan) 鍵。無論對於(yu) 傳(chuan) 世文獻中所見的思考還是展現在新出土文獻中的思想而言，通過真誠地專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心，才能使“德之行五”統一於(yu) 自己，以成就具有道德價(jia) 值的理想人格。

結語

就早期儒家“為(wei) 己之學”的全部內(nei) 容而言，精神修煉、經典學習(xi) 與(yu) 禮樂(le) 操演三條大的修身進路，基本上是平行展開的，雖然孔子後學已經開始強調其中應以“心術為(wei) 主”，但這隻是一種對理論上的重要性的強調，而非對實踐上的次第說明，也就是說，並沒有在以上三條進路之間建立任何一種前後關(guan) 係，比如斷言必須首先進行精神修煉，之後才能開展經典學習(xi) 或禮樂(le) 操演。具體(ti) 到“心術”的範圍之內(nei) ，孔子時期，“省”與(yu) “忠恕”這類內(nei) 心功夫的思考也相對獨立，既未特別強調其中某種功夫的樞紐地位，也未嚐試在其間建立某種較強的順序關(guan) 係。但在孔子後學中間，對於(yu) 各種精神修煉技術的輕重地位及其間可能存在的關(guan) 係，已經有了高度關(guan) 注——如《大學》《中庸》與(yu) 《五行》裏呈現出的“誠”的樞紐性地位，“誠”“獨”之間帶有遞進意味的關(guan) 係。總體(ti) 而言，在被稱為(wei) 心術的諸種修身功夫中，孔子後學基本一致主張“誠”占據著最為(wei) 關(guan) 鍵的理論地位，且他們(men) 至少部分地主張，在實踐層麵上這種功夫相對於(yu) “獨”具有某種優(you) 先性，如荀子所言“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠”。這個(ge) 理論焦點，雖然本身是“實踐的”，但仍然更接近亞(ya) 裏士多德所說的那種“理智德性”，那麽(me) 此“誠”作為(wei) 一種獲取德性的修身功夫，雖然傳(chuan) 統上會(hui) 被視為(wei) 一個(ge) “道德的”問題，但其實際上應是與(yu) 諸“理智德性”相關(guan) 的功夫焦點。這無損於(yu) “誠”在所有精神修煉技術中的樞紐地位，“理智德性”作為(wei) “實踐智慧”對於(yu) “道德德性”具有指引作用。在孟、荀之前，孔子及其後學在心術的範圍內(nei) 已經為(wei) 我們(men) 呈現了豐(feng) 富的功夫論思考，回溯這個(ge) 聚焦於(yu) 精神修煉活動的理論譜係，對於(yu) 我們(men) 理解早期儒家乃至全部曆史上儒家的發展麵貌都具有特殊的意義(yi) ——功夫的問題在宋明蔚為(wei) 大觀，但其源頭深埋於(yu) 先秦儒家的種種相關(guan) 思考當中。

注釋
 
【1】匡釗：《孔子對儒家“為己之學”的奠基》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2012年第6期。
 
【2】匡釗：《簡書〈性自命出〉中“道四術”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。
 
【3】按：此處所引文獻係筆者自譯，注釋亦同。The Cambridge Companion to Foucault,edited by Gary Gutting,Cambridge University Press,1994.p.118.
 
【4】斯坦利·羅森（Stanley Rosen）：《實踐之知還是存有論：亞裏士多德與海德格爾》，劉瑋譯，刊於王中江主編：《新哲學》（第八輯），大象出版社2008年版。
 
【5】Henry Rosemont Jr.,Is There a Universal Path of Spiritual Progress in the Texts of Early Confucianism?Confucian Spirituality,Volume One,Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker.The Crossroad Publishing Company,2003.p.192.
 
【6】均見Michel Foucault,The Care of the Self,Volume 3 of The History of Sexuality,English edition,translated by Robert Hurley.Vintage Books,1998.pp.60-61.
 
【7】早期儒家對“理智德性”與“道德德性”的劃分，詳細討論參見匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014年第7期。
 
【8】梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第261-286頁。
 
【9】如杜維明在《論儒學的宗教性--對〈中庸〉的現代詮釋》中的典型觀點。
 
【10】本文所引《五行》篇，均參見龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版。下文不再出注。
 
【11】郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，人民出版社2012年版。
 
【12】對於這方麵內容，目前已經有大量的研究澄清相關問題，有代表性的論文可參考廖名春：《“慎獨”本義新證》，《學術月刊》2004年第8期；王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》（第二輯），商務印書館2007年版；陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》2008年第1期；以及梁濤、斯雲龍編：《出土文獻與君子慎獨》，漓江出版社2012年版一書中的相關部分。
 
【13】相關的討論參見匡釗等：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術”》，《文史哲》2012年第3期。
 
【14】參見王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》第二輯，商務印書館2007年版，第439頁。
 
【15】參見郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版。
 
參考文獻
 
[1] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014:166.
 
[2] 黑格爾.精神現象學：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.
 
[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
 
[4] 馮友蘭.中國哲學史新編：上卷[M].北京：商務印書館，2020.
 
[5] 史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2007:75.
 
[6] 倪德衛.儒家之道：中國哲學之探討[M].周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.
 
[7] 杜維明.論儒學的宗教性：對《中庸》的現代詮釋[M].武漢：武漢大學出版社，1999.
 
[8] 梁濤.郭店竹簡與思孟學派[M].北京：中國人民大學出版社，2008.
 
[9] 徐複觀.中國人性論史[M].上海：華東師範大學出版社，2005.
 
[10] 廖名春.“慎獨”本義新證[J].學術月刊，2004(8).
 
[11] 陳來.“慎獨”與帛書《五行》思想[J].中國哲學史，2008(1):6-7.
 
[12] 陳來.竹簡《五行》篇講稿[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012:148.
 
[13] 池田知久.池田知久簡帛研究論集[M].北京：中華書局，2006:13.
 
[14] 王中江.早期儒家的“慎獨”新論[M]//王中江，李存山.中國儒學：第2輯.北京：商務印書館，2009.
 
[15] 丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究[M].北京：東方出版社，2000:148.