儒學日本化的政治倫(lun) 理向度探微——以荻生徂徠之論“學”為(wei) 例

作者：張士傑

來源：《孔子研究》2023 年第 5 期

摘    要：荻生徂徠《論語》詮釋具有顯明的政治倫(lun) 理向度與(yu) 本土契合性邏輯，是近世日本儒典在地化闡釋的代表性案例之一，亦可視為(wei) 儒學日本化進程之重要一環。借由徂徠“學”論，可知其在地化闡釋路向和政治儒學建構邏輯。首先，否定“聖可學”，以預設本土邏輯；其次，對仁、義(yi) 、利作出調適性闡釋，將儒典詮釋納入當下關(guan) 切；再者，主張成德而後為(wei) 政，將政治納入倫(lun) 理關(guan) 切。其內(nei) 在邏輯及本質意義(yi) ，是在學、德、政之意義(yi) 邏輯上，展開選擇性接受和變異性闡釋，從(cong) 而將儒學內(nei) 在化於(yu) 本土學術文化範疇，建構具有本土契合性和當下關(guan) 切的政治儒學。由荻生徂徠之“論學”，可見日本儒學者對儒家政治倫(lun) 理的價(jia) 值確認與(yu) 高度認同，以及儒學普遍性之於(yu) 日本的可普遍化呈現之一斑。

作者簡介：張士傑，文學博士，大連外國語大學日本語學院副教授、碩士生導師，主要研究方向為(wei) 日本漢學、中日比較文學

儒學的日本化，既可視為(wei) 中國儒學的傳(chuan) 播與(yu) 延伸，更可在本質意義(yi) 上定性為(wei) 儒學普遍性之於(yu) 日本的呈現。亦即，日本儒學研究者在研讀和思考源自中國的儒典及其重要注本的基礎上，對其中思想智慧進行選擇性接受和在地化闡釋，並“將之納入本土學術範疇，為(wei) 之賦予構建本國文化的方法論意義(yi) ”【1】。在此一進程中，古學派大儒荻生徂徠（Ogyu Sorai,1666—1728）借由注解《論語》而建構政治儒學的詮釋實踐，堪稱《論語》在地化闡釋的代表性案例，亦可視為(wei) 儒學日本化極為(wei) 重要的一環。其中，徂徠之論“學”雖分散於(yu) 《論語征》各篇，但頗具體(ti) 係性和成熟度，或可借以管窺其《論語》在地化闡釋特質，亦可資於(yu) 對儒學日本化之邏輯與(yu) 路向作一探微。

孔子重“學”，視好學為(wei) “非常重要而難得的品質（德性）”【2】。荻生徂徠亦重“學”，主張“學而成德，然後可以臨(lin) 民”（《論語征庚》：264)3，強調“聖人作者……豈可學乎”（《論語征丙》：128）。其中可見顯明的政治儒學意向，也寄寓著較強的本土文化意識。亦即，徂徠借由注解《論語》而張本己說，在政治倫(lun) 理向度上構建起“學—德—政”的意義(yi) 邏輯鏈條，以建構具有本土契合性的政治儒學體(ti) 係。

鑒於(yu) 此，本文擬以徂徠之論“學”為(wei) 切入點，考察其政治儒學的本土邏輯、價(jia) 值取向和倫(lun) 理關(guan) 切，探究其政治倫(lun) 理思想的本質意義(yi) ，借以蠡測儒學日本化之政治倫(lun) 理向度和內(nei) 在邏輯。

一、學不可聖之本土邏輯

儒學日本化的首要課題，應是契合於(yu) 本土文化並加以調適性闡釋。荻生徂徠懷有較高學術自覺而致思於(yu) 建構政治儒學體(ti) 係【4】，因而有必要將《論語》詮釋置於(yu) 日本的曆史文化框架之內(nei) 而作出足以自洽的學術因應。具體(ti) 而言，徂徠認為(wei) “製作必在革命之世”（《論語征戊》：182），因而否定後世君主賢能的成聖可能性，借以消解易姓革命的學理依據，從(cong) 而在曆史與(yu) 現實的雙重意義(yi) 上為(wei) 其學說作出具有本土契合性的邏輯預設。

（一）可否學而聖的分歧及實質

關(guan) 於(yu) 學而成聖的可能性，荻生徂徠與(yu) 宋儒之間存在分歧。周敦頤提出“聖可學”5的觀點，成為(wei) 宋明道學家的共識。與(yu) 之不同，徂徠否定學而成聖的可能性。二者似相對立，但實際上並非針對同一命題，而是不同維度上的不同命題、不同關(guan) 切。宋儒的著眼點，主要是人格意義(yi) 上的修身進德與(yu) 理想境界之達成；徂徠的落腳點，實際上是在政治倫(lun) 理向度上消解儒學中有礙於(yu) 日本傳(chuan) 統政製與(yu) 現實權力結構的因素，以利於(yu) 建構具有本土契合性的政治儒學。此一分歧的產(chan) 生根源，在於(yu) 雙方對於(yu) “聖人”之定義(yi) 和解釋迥然相異。

“聖”“聖人”是儒學的重要範疇，其涵義(yi) 代有變遷。孔子曾說“必也聖乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）、“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢”（《論語·述而》），足見孔子極為(wei) 推尊“聖人”而未敢以之自居。孟荀所論各有側(ce) 重，但都兼有道德義(yi) 與(yu) 政治義(yi) 。周敦頤主張“聖可學”，程頤認為(wei) “人與(yu) 聖人，形質無異，豈學之不可至耶”【6】，均屬道德義(yi) 。至若“陽明心學的出現，聖人的內(nei) 在化得以完成，聖人成了特指內(nei) 心良知的一種抽象符號”【7】，已將聖人予以抽象化和概念化。聖人內(nei) 涵變遷之理路較為(wei) 清晰：由道德上、政治上之理想人格統一體(ti) ，漸而弱化和淡化政治義(yi) ，趨向德行德性意義(yi) 上的完美人格與(yu) 理想境界，進而抽象化為(wei) 觀念性符號與(yu) 範疇。就外在身份來看，聖人從(cong) 兼有政治、道德二義(yi) 逐漸轉向專(zhuan) 就道德義(yi) 而言。這一轉進趨勢，與(yu) 王、師由合一而漸趨分離的曆史演進大致相符。

在聖人的道德義(yi) 與(yu) 政治義(yi) 相分離的問題上，徂徠的主張與(yu) 宋明儒學不同：

聖人本開國先王之稱。（《論語征丁》：147)

作者七人矣。作者之謂聖……堯舜禹湯文武周公也。（《論語征庚》：278)

聖人作者……。故開國之君，如堯舜禹湯文武，是為(wei) 聖人。繼世之君及臣，雖有至德，不得稱聖人。……所以稱孔子為(wei) 聖人者，其德與(yu) 業(ye) 可比諸作者之聖也。夫仁人可學而能焉，如聖人聰明睿知之德，稟諸天，豈可學乎？（《論語征丙》：128)

徂徠對聖人作出明確的身份界定：作為(wei) 禮樂(le) 製作者，堯舜禹湯文武周公是名實兼備的聖人；孔子雖非禮樂(le) 製作者，但因德業(ye) 相應而可稱為(wei) “聖人”；後世士君子非禮樂(le) 製作者，故無“聖人”稱號。

可見，徂徠是以政治義(yi) 界定聖人身份，並將聖人限定於(yu) 特定曆史時期，亦即在政治身份上將純粹道德義(yi) 的理想人格排除在外，也在曆史維度上否定後世啟賢成聖的可能性。

（二）否定聖可學的邏輯預設

荻生徂徠否定後世成聖可能性，認為(wei) “道學先生之徒……欲人人為(wei) 聖人，豈有是理”（《論語征辛》：293），似與(yu) 道學針鋒相對，但其真意並非單純反對宋明理學，而是在本土意識之下作出調適性闡釋。徂徠所言“聖人”屬政治義(yi) 範疇，在師王合一意義(yi) 上，兼具政治身份與(yu) 完美道德，不同於(yu) 道學家所言“聖希天，賢希聖，士希賢”【8】之作為(wei) 理想人格的聖人。因此，徂徠對“聖可學”的否定，並非針對道學家誌向所在之理想人格，而是指向政治身份意義(yi) 上的禮樂(le) 製作者。而且，徂徠對後世君主成聖可能性的否定，尤為(wei) 明確地折射出其深層邏輯——基於(yu) 傳(chuan) 統因素的考量和對現實政治的關(guan) 切。

就傳(chuan) 統政製而言，日本君主世襲基本穩定，皇位繼承限於(yu) 血緣宗親(qin) ，從(cong) 未發生“易姓革命”式的朝代更迭。即使“南北朝”時期曾有二皇並峙之勢，也是宗室內(nei) 部的權位爭(zheng) 奪。這種皇位世襲傳(chuan) 統曆百餘(yu) 代而未絕，呈現出較強穩定性。從(cong) 現實政治來看，徂徠所處時代是二元權力結構，天皇是名義(yi) 君主，實際由武家秉政。不過，幕府將軍(jun) 的執政合法性仍須仰仗來自天皇的承認與(yu) 任命，而天皇擁有最高氏族神的類宗教性身份，其任命亦因之而附帶一種類天命式權威。對於(yu) 幕府將軍(jun) 而言，天皇的存在既可提供類宗教性質的執政合法性，又無實際權力上的威脅，因此既無發動易姓革命的主觀訴求，又有維持現有皇位承襲製度的客觀必要。這一傳(chuan) 統政製因素和現實權勢架構，對孔子學說和儒家倫(lun) 理之於(yu) 日本的接受、闡釋與(yu) 本土化勢必發生巨大影響。作為(wei) 日本儒學者，荻生徂徠在此政治文化框架內(nei) 作出相應調適。首先，為(wei) 了維護皇位世襲傳(chuan) 統的穩定性，消解易姓革命的學理依據；其次，正視天皇與(yu) 將軍(jun) 共存相需的政治現狀，因而否定後世君賢的成聖可能性。因此，徂徠必然將聖人界定為(wei) 古之先王，將之置於(yu) 遠離當世、懸浮於(yu) 現實政治之外的曆史範疇中，也必然否定學而聖的可能性，惟其如此，才能在當下的政治秩序框架內(nei) 獲得政治儒學的建構可能性。

不過，徂徠也因此而陷入一個(ge) 邏輯困境，即孔子是否是聖人。按照徂徠關(guan) 於(yu) 聖人即禮樂(le) 製作者的原初設定，孔子不應被納入聖人之列。但是，徂徠認為(wei) 孔子將先王之道集大成而傳(chuan) 述之，若無孔子則先王之道恐亦不傳(chuan) ，因而將並非先王的孔子認定為(wei) “聖人”。這一認定看似不得不然的權宜之計，實際上徂徠已借此達成其理論目的：他將孔子論定為(wei) 最後一個(ge) 聖人，既在身份上杜絕了後世君臣的成聖可能性，也在製度意義(yi) 上否定了後世賢能製禮作樂(le) 的可能性，亦即：聖人之道已經完備，後世儒者隻需承傳(chuan) 學用，不可重新製作，從(cong) 而徹底消除了易姓革命的學理根據。

質言之，荻生徂徠雖重“學”，但否定學而為(wei) 聖的可能性。這是因應本土文化語境而作出的闡釋選擇，以避免易姓革命理論對日本君主世襲製的衝(chong) 擊。這種調適性闡釋，既為(wei) 徂徠政治儒學提供了本土邏輯預設，實際上也在政治倫(lun) 理向度上做出了儒學日本化闡釋的重要實踐。

二、學以用世之當下關(guan) 切

儒學日本化的本質意義(yi) ，是儒學普遍性之於(yu) 日本的特殊性轉化。荻生徂徠懷有明確的學以用世和觀照當下的價(jia) 值取向，而且以安民利民為(wei) 邏輯接榫點，在先王之道、孔子之仁、君子之義(yi) 三者之間建立內(nei) 在一致性。亦即，徂徠在學而成德為(wei) 政的政治倫(lun) 理邏輯上，對儒家倫(lun) 理核心範疇之道、仁、義(yi) 作出具有選擇性或變異性的在地化闡釋，提出仁以安民、義(yi) 以利民的重要命題。

（一）仁以安民之選擇性闡釋

荻生徂徠在其政治儒學建構邏輯上選擇性繼承孔子仁論，認為(wei) 仁包攝安民之德與(yu) 安民之行，並以安民為(wei) 核心關(guan) 切而為(wei) 孔子之仁與(yu) 先王之道賦予內(nei) 涵意義(yi) 上的一致性。

首先，徂徠在政治儒學意義(yi) 上，將道與(yu) 仁的本質內(nei) 涵闡釋為(wei) 安民。他認為(wei) “先王之道，統會(hui) 於(yu) 安民。故仁，先王之大德也”（《論語征乙》：84），顯然是將先王之道、德與(yu) 孔子之仁納入政治義(yi) 範疇。又，其釋“道”曰：“先王之道，治天下之道也。”（《論語征丙》：128）“先王之道，安民之道也”（《論語征丙》：114），在民生關(guan) 切之中闡釋道與(yu) 仁的本質意義(yi) ，且將先王、聖人之道定性為(wei) 治世安民之道；又論“仁”曰：“聖人之教尚仁。仁者，相生相長相養(yang) 相育之道也。學而成德，然後可以臨(lin) 民。”（《論語征庚》：264）“仁者，長人安民之德”（《論語征丁》：135），認定孔子之仁與(yu) 先王之道一脈相承，且皆以安民為(wei) 核心關(guan) 切和本質內(nei) 涵。在徂徠看來，仁既是道，也是德。作為(wei) 道，孔子之仁與(yu) 聖人之道同格，且在內(nei) 涵意義(yi) 上具有一致性；作為(wei) 德，孔子之仁與(yu) 聖人之道相表裏，是道之於(yu) 德行層麵的外延性表述。無論是道抑或是德，徂徠釋仁的價(jia) 值關(guan) 切都指向安民。

不過，徂徠似乎誤以為(wei) 自己陷入了一個(ge) 闡釋困境。《論語征》論“仁者愛人”曰：“仁為(wei) 安民之德，然徒以安民為(wei) 仁，則小子欲為(wei) 仁而不可得焉，故告以仁者之愛人也”（《論語征己》：247）。顯然，徂徠認為(wei) “安民之德”與(yu) “仁者愛人”之間似有不諧，於(yu) 是勉強作解，認定孔子意在為(wei) “小子”預留一個(ge) 學而進德的空間。這是一種自圓其說式的便宜性申述，但其實並無必要。須知，孔子之仁原本就包攝政治德行意義(yi) ，即“愛人在政治的意義(yi) 上就是愛民”【9】。《論語征》中釋仁為(wei) “安民之德”，正與(yu) 之相應。由此亦可知，徂徠懷有維係學說體(ti) 係完整性的理論自覺，因而為(wei) 此作出並無必要乃至牽強的闡釋。實際上，徂徠選擇性繼承孔子仁論，並在政治儒學意義(yi) 上作出闡釋和疏解，借以將其政治倫(lun) 理的核心關(guan) 切導向安民。

其次，徂徠在德行論意義(yi) 上，重視安民之德與(yu) 安民之功的統一，亦將安民作為(wei) 政治評價(jia) 的指向性關(guan) 切。他說：“舜三事（書(shu) 大禹謨），利用厚生居其二”（《論語征戊》：175），即在事功層麵上將先王聖人之德落實於(yu) 民生。又，其所言“蓋仁者長人安民之德，其心固在安天下之民。而其所為(wei) 亦可以安天下之民者，謂之仁焉”（《論語征丙》：100），表明他認為(wei) 仁者須兼有德業(ye) ，既要有安民之德，也應有安民之行。另如，從(cong) 其所言“凡其德可以安民者，皆謂之仁，但孔子主學。學也者，學先王之道也。故可以安天下之民者，而後許其仁”（《論語征丙》：92），亦可知徂徠將仁視為(wei) 道德與(yu) 事功的內(nei) 在統一。

此一主張亦反映於(yu) 其所作政治評價(jia) 中。政治評價(jia) 的對象是曆史範疇中的人物事件，而其中之觀點和主張則蘊含著評價(jia) 主體(ti) 對政治本質的認知情況和闡釋意向。例如，《論語征》評價(jia) 管仲曰：

夫有安天下之心，而又有安天下之功，謂之仁。管仲是也。（《論語征壬》：333)

孔子未嚐仁桓公，而唯仁管仲，則桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公，則濟世安民之功，豈能被天下後世哉？……仁齋又以慈愛之心頃刻不忘為(wei) 仁……豈非心學邪。……若無安民長人之德，烏(wu) 得為(wei) 仁乎？（《論語征庚》：271)

徂徠認為(wei) ，孔子因管仲兼具“安天下之心”及“安天下之功”而以之為(wei) 仁，又批評伊藤仁齋以慈愛之心釋仁是為(wei) 心學所囿，由此可知其並重德業(ye) ，所提倡的理想政治應是以安民為(wei) 價(jia) 值指向與(yu) 核心關(guan) 切的仁德與(yu) 仁行之統一，實質上是在德行意義(yi) 上主張仁以安民。

（二）義(yi) 以利民之變異性闡釋

荻生徂徠的政治倫(lun) 理思考具有現實關(guan) 切，表現為(wei) 正視商品經濟的發展，並對民眾(zhong) 的求利行為(wei) 作出儒家倫(lun) 理意義(yi) 上的學理思考與(yu) 闡釋。其觀點主要有三：其一，正視民利的合理性，肯定求利之心的正當性；其二，對義(yi) 利之辨作出變異性闡釋，使君子之義(yi) 與(yu) 小人之利得以在政治倫(lun) 理框架內(nei) 實現內(nei) 在邏輯上的統一；其三，將“利”狹義(yi) 化解釋為(wei) 財貨之利，對商品經濟和社會(hui) 發展情況予以學術關(guan) 切。

首先，徂徠接受孔孟德政觀及民本思想，並為(wei) 民之求利賦以正當性。孔子所說“仁者，愛人”（《論語·顏淵》）、“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》）之類，其中包涵重視民生的政治倫(lun) 理主張。孟子所說“是故明君治民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《孟子·梁惠王上》），即是重視民生，並肯定民利。徂徠接受孔孟主張，認為(wei) “安民之德謂之仁”（《論語征丙》：114），“德政無它，安民而已”（《論語征乙》：82），即是其仁政德政觀念以及民本思想的具體(ti) 表述。

徂徠能正視民之求利的合理性，乃至在道的意義(yi) 上肯定民利的正當性。《論語征》“子罕言利”章下有論曰：

孟子曰……安富尊榮，非利而何？夫天下熙熙，為(wei) 利而來，凡人之大情也。人之為(wei) 道而遠人，豈足以為(wei) 道乎？道而不利民，亦豈足以為(wei) 道乎？孔子所以罕言之者，所爭(zheng) 在所見大小，而非聖人之惡利也。（《論語征戊》：176)

徂徠肯定民利，主要包括如下三點：其一，推斷孔子罕言利的原因，認為(wei) 孔子不厭惡利，也不否定利；其二，肯定求利是人之常情，而孟子亦不持否定觀點；其三，認為(wei) 道不遠人，亦不非利，從(cong) 而在利與(yu) 道之間建立不相違背的意義(yi) 關(guan) 聯。徂徠之重視民生民利，與(yu) 孔孟一脈相承。不過，他將民之求取財貨之利的正當性建立在道的意義(yi) 上，應是出於(yu) 其獨自運思的轉進。

其次，徂徠正視民的主體(ti) 性地位，對義(yi) 利之辨作出了變異性闡釋。《論語征》“君子喻於(yu) 義(yi) ”章下有論曰：

《易》（係辭）曰：“理財正辭，禁民為(wei) 非，曰義(yi) 。”蓋民以營生為(wei) 心者也。其孰不欲利焉？君子者奉天職者也。理其財，使民安其生焉，是先王之道之義(yi) 也。故凡言義(yi) 者，雖不與(yu) 利對言，然莫不歸於(yu) 安民之仁者，為(wei) 是故也。故義(yi) 者，士君子之所務，利者民之所務。故喻人之道，於(yu) 君子則以義(yi) ，於(yu) 小人則以利。雖君子豈不欲利乎？雖小人豈不悅義(yi) 乎？所務異也。（《論語征乙》：85-86)

在徂徠看來，義(yi) 利不是非此即彼的二元對立關(guan) 係。首先，義(yi) 與(yu) 利是君子和小人處於(yu) 不同身份地位上的相應訴求；其次，對利的欲求是人的普遍心理，君子小人均有謀利之心，且合情合理；再者，義(yi) 與(yu) 利皆合於(yu) 道，君子之安民與(yu) 民之營生彼此關(guan) 聯，都符合於(yu) 先王之道。

而且，徂徠將義(yi) 和利的主體(ti) 作出清楚分解與(yu) 認定，從(cong) 而在主體(ti) 意義(yi) 上消解了義(yi) 利之間的對立關(guan) 係。實際上，義(yi) 利之對立與(yu) 否，關(guan) 鍵在於(yu) 如何確定主體(ti) 。若以君子為(wei) 單一主體(ti) ，且就工夫論意義(yi) 而言，則就義(yi) 去利是修養(yang) 之大節，無疑存在義(yi) 利對立；不過，若將義(yi) 和利歸屬於(yu) 不同主體(ti) ——以君子為(wei) 義(yi) 的追求主體(ti) ，以小人為(wei) 利的訴求主體(ti) ，則因君子就義(yi) 和小人求利是不同主體(ti) 的各自追求，因而屬於(yu) 不同維度上的兩(liang) 個(ge) 相對“獨立”的命題，不具備二者對立的邏輯前提，當然不存在義(yi) 利之間的對立關(guan) 係。可以說，徂徠分解義(yi) 利主體(ti) ，並由此而消解義(yi) 利之對立關(guan) 係，是將義(yi) 利之辨從(cong) 工夫論意義(yi) 引向了政治倫(lun) 理範疇。

徂徠認為(wei) 義(yi) 利之間存在內(nei) 在統一性。其所言“德政無它，安民而已。使民安其生，是謂安民”（《論語征乙》：82），即是在政治本質意義(yi) 上將安民利生作為(wei) 德政的本質內(nei) 涵與(yu) 終極關(guan) 切。引而申之，執政者之安民與(yu) 民之營生求利正是政治實踐活動的一體(ti) 之兩(liang) 麵，二者皆以各自本分而參與(yu) 政治實踐。甚至可以說，徂徠政治倫(lun) 理框架中存在兩(liang) 種政治實踐主體(ti) ，即作為(wei) 執政者的君臣與(yu) 作為(wei) 求利主體(ti) 的民眾(zhong) 。兩(liang) 種主體(ti) 以不同方式、在不同側(ce) 麵共同參與(yu) 政治實踐，從(cong) 而使政治活動獲得一個(ge) 完整的意義(yi) 。

顯然，徂徠的主張不同於(yu) 以民貴君輕為(wei) 主要範式的儒家傳(chuan) 統德政觀和民本思想。他不僅(jin) 在其政治倫(lun) 理框架中為(wei) 民生民利尋得一席之地，並且肯定民之作為(wei) 營生求利的主體(ti) 性地位。當然，這一主體(ti) 性有其限定性，即民作為(wei) 營生求利行為(wei) 者而參與(yu) 政治生活，並非作為(wei) 執政主體(ti) 而直接行政。徂徠所言“學而為(wei) 士，不學則民”（《論語征丁》：162），實際是對執政者學而成德的倫(lun) 理要求，而非主張由民而主的政治身份轉變。在此意義(yi) 上，徂徠此一觀念尚不構成近代民主政治的思想發端，本質上是對彼一時代社會(hui) 經濟發展情況的學術思考。

再者，徂徠將“利”狹義(yi) 化解釋為(wei) 財貨之利，從(cong) 而作出具有時代意義(yi) 的闡釋。前述引文中，徂徠強調“民以營生為(wei) 心者也”（《論語征乙》：85-86），顯然是將當時的商品經濟發展情況納入其政治倫(lun) 理視野之中。徂徠所處時代，“町人經濟”漸趨繁榮，求財獲利也是無可回避的社會(hui) 普遍心態。置身其間，徂徠站在市井小民立場上換位思考，正視其求利之情，並承認其正當性，呈現出與(yu) 其所處時代相關(guan) 聯的先進性特質。

當然，徂徠關(guan) 於(yu) 義(yi) 利的闡釋確實有失偏頗，但本質上是一種有意誤讀。徂徠的闡釋邏輯是借用義(yi) 利之辨這一傳(chuan) 統話題對當時的社會(hui) 現象和文化課題作出新的意義(yi) 闡發，實質上是一種具有現實意義(yi) 的變異性闡釋。這一誤讀和變異性闡釋的真正意義(yi) ，並不在於(yu) 是非判斷本身，而在於(yu) 其所呈現的價(jia) 值確認和闡釋邏輯——徂徠借由對中國儒家義(yi) 利觀的變異性闡釋，對本土社會(hui) 發展情況作出學術思考，並嚐試提出了邏輯自洽的闡釋方案。

顯然，徂徠將儒家重民思想與(yu) 經濟社會(hui) 發展情況聯係起來，並為(wei) 民之求利作出合理性論證，這既折射出社會(hui) 經濟發展對社會(hui) 意識形態的作用，也可視為(wei) 徂徠借由《論語》詮釋而對社會(hui) 現實所作出的學術因應。實質上，徂徠對民之求利的肯定、對義(yi) 利之辨的變異性闡釋，是將儒家倫(lun) 理價(jia) 值落實為(wei) 對當下社會(hui) 發展現實的思考與(yu) 解釋，也在一定意義(yi) 上使儒家倫(lun) 理得以彰顯其在商品經濟社會(hui) 文化語境中的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。在此意義(yi) 上，徂徠所論，或可視為(wei) 日本近代經濟倫(lun) 理的思想淵源。

徂徠之《論語》詮釋兼具本土性與(yu) 當下性：一方麵，對儒學核心概念作出契合本土學術文化的變異性再闡釋；另一方麵，將誤讀與(yu) 再闡釋之所思所得予以活用，對當下社會(hui) 現象作出學術思考和倫(lun) 理解釋。當然，其中所呈露的本土性與(yu) 當下性之融合，也是儒學日本化的重要特質。

三、學而成德之倫(lun) 理向度

儒學日本化的核心旨歸，是在儒家倫(lun) 理價(jia) 值與(yu) 本土生活方式之間建立內(nei) 在統一性。就政治儒學而言，即以儒家倫(lun) 理為(wei) 準則，審視、規約和引導日本的政治實踐。荻生徂徠懷有明確的政治倫(lun) 理自覺，積極思考道德與(yu) 政治之間的內(nei) 在關(guan) 係，主張將政治實踐及其主體(ti) 置於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 切之中。他關(guan) 於(yu) 政治與(yu) 道德關(guan) 係的思考、主張及其闡釋邏輯，集中表現於(yu) 以下兩(liang) 個(ge) 重要命題：一是君子的德位之辨，二是政者自正的倫(lun) 理學意義(yi) 。

（一）君子小人的德位之辨

荻生徂徠之論“君子”，並包德、位二義(yi) ，而非專(zhuan) “以位言”。若將“位”作為(wei) 考察其“君子論”和義(yi) 利之辨的出發點，則會(hui) 得出“消解了‘君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利’中的道德內(nei) 涵，甚至否定了儒家的義(yi) 利之辨”10之類結論。實際上，徂徠明確區分德與(yu) 位，主張君子應當名實相符、德位相配。如其在“季氏”篇“孔子曰君子有三畏”章下所注“易……孟子……是皆兼位德以言之，而重在德……如此章，則重在德”（《論語征辛》：305），即是一個(ge) 顯例。此類例證較多，且關(guan) 乎徂徠對君子本質的思考和闡釋，也正是其政治倫(lun) 理學說的本有命題。茲(zi) 摘抄幾例如次：

(1）君子，在上之稱。小人，謂民。（《論語征己》：245)

(2）學以成當世士君子。（《論語征壬》：322)

(3）君子貴學，學以成德。（《論語征甲》：39)

(4）君子，固學先王之道以成德者。（《論語征丁》：147)

(5）學而成德曰君子，謂成安民長國家之德。（《論語征甲》：11)

(6）學而成德，然後可以臨(lin) 民。（《論語征庚》：264)

(7）君子者，有在上之德者也。……君子而未仁，是雖有君子之名，而其實未成。（《論語征乙》：77)

(8）夫君子成德之稱也。德成於(yu) 己，故內(nei) 省不疚。（《論語征己》：239)

(9）君子者,長民之德。（《論語征甲》：33)

(10）蓋君子者，在上之德，其心在安民，故公。小人者，細民之稱，其心在營己，故私。（《論語征甲》：34)

(11）君子何必無過，改則眾(zhong) 皆仰之，故改之為(wei) 貴。雖在上位，其猶為(wei) 小人也。必文其過，以其心如細民也。雖在下位，其能為(wei) 君子也。過則改之，以其學先王之道以成長民之德也。是亦操心大小之分存焉。（《論語征癸》：344)

(12）君子小人，其心判然霄壤。（《論語征乙》：86)

以上材料，大致可分為(wei) 四類。其一，如（1），專(zhuan) “以位言”，指在上者，即政治身份意義(yi) 上的為(wei) 政者；其二，如（2)—(8）,兼言德位，但重在德，指學而成德以臨(lin) 民者，即德位相配、德行合一者；其三，如（9），所指是抽象意義(yi) 上的德，即為(wei) 政者應有的德行與(yu) 德性；其四，如（10)—(12），兼言德位，其實亦屬第二類，但側(ce) 重於(yu) 強調君子與(yu) 小人轉化之可能，而轉化之關(guan) 鍵正在於(yu) 德。

首先，就身份而言，“君子”指在上者。徂徠所言“君子，在上之稱”並非為(wei) “君子”與(yu) “在上”者畫上等號，而是確定“君子”為(wei) 一稱名，並為(wei) 之設定意義(yi) 範疇。從(cong) 此一表述方式及其相應句法功能來看，該句屬於(yu) 部分描述性表達，既非完全且充分的判斷，也非用於(yu) 規定本質性內(nei) 涵的定義(yi) 。從(cong) 整句結構來看，“君子，在上之稱。小人，謂民”顯然是以君子和小人對舉(ju) 而言，其表述意圖在於(yu) 說明二種稱名關(guan) 聯著不同身份。若參照徂徠“學而為(wei) 士，不學則民”（《論語征丁》：162）之類主張，則可知其對舉(ju) 君子小人的用意應非比較二者在身份地位上的差異，而是指向是否學而成德這一意義(yi) 層麵的。顯然，徂徠論君子的真正關(guan) 切並非身份，此類表述也不可引以為(wei) 其“以位言”君子的實質性證據。在徂徠的闡釋邏輯中，“君子”是“在上之稱”，所指為(wei) “名”。“稱”是在上者之名，既非其實，亦非其人。名實相對而互文，並非彼此獨立。既言其名，亦必有其實與(yu) 之關(guan) 聯。關(guan) 於(yu) 其實，此例中雖無明確表達，但作為(wei) 互文性存在而不可否認。事實上，在其他諸例中，君子之“名”所對應的“實”並未缺席。

其次，就道德而言，“君子”一詞是專(zhuan) 用於(yu) 指示“在上之德”的。但是，首先需要辨明的是，此一命題限定於(yu) 道德義(yi) 層麵。此之所謂“在上”，並非單純如其文字所言的身份與(yu) 地位，而是就其所應然的道德意義(yi) 而言的。在此意義(yi) 上，“在上”與(yu) “德”之間並非完全相等，亦非天然形成而恒久共生的一體(ti) 關(guan) 係。在上者未必本然而有其德，有德者未必自然而有其位。如徂徠之言“學而為(wei) 士，不學則民。”（《論語征丁》：162）“假使其人果能忠信篤敬，不學先王之道，亦鄉(xiang) 人耳”（《論語征辛》：286）所示，在上者不學則失其德，喪(sang) 其實，而在本質意義(yi) 上已非君子。實質上，“在上”與(yu) “德”是互相涵容而渾然一體(ti) 的。在上是君子德性外在化的政治身份，德則是在上者的內(nei) 在性應然品質。如此，則君子之稱實際上是在政治倫(lun) 理範疇內(nei) 指示在上者的德性德行，君子的本質內(nei) 涵顯然並非君子之位，而是君子之德。

再次，就政治實踐主體(ti) 而言，徂徠主張君子應是為(wei) 政者與(yu) 成德者的統一體(ti) ，而且將成德視為(wei) 為(wei) 政的前提與(yu) 必要條件。如其所言“學而成德，然後可以臨(lin) 民”（《論語征庚》：264），即是對政治實踐與(yu) 學、德之間關(guan) 係的清楚論定。“學”是“成德”的實現途徑，“成德”是“臨(lin) 民”的必要條件，“然後”一詞表明成德先於(yu) 臨(lin) 民。亦即，學而成德是政治實踐的前提，具有邏輯次第上的優(you) 先性。又如其言“修己以安人……不修身不可以行仁也”（《論語征己》：236），更是將修己成德作為(wei) 行仁安民的必要條件。並且，徂徠主張“仁者，長人安民之德”（《論語征丁》：135），即是在政治實踐意義(yi) 上闡釋君子之德，指明君子之政的終極關(guan) 切所在。顯然，徂徠之論君子雖以位言，但更以德言，乃“學而成德”與(yu) “仁以安民”的統一。

另需注意的是，徂徠關(guan) 於(yu) 君子小人的德位之辨具有辯證性，認為(wei) 君子與(yu) 小人存在一定意義(yi) 上的轉化可能。如其所言：“雖在下，而有在上之德，亦謂之君子。……雖在上，而有細民之心，亦謂之小人”（《論語征乙》：85），可知徂徠定義(yi) 君子的本質性依據是在上之德——有其德方為(wei) 君子，無其德則為(wei) 小人。

綜合以上四點，則徂徠君子論的德位之辨已然明晰，其中所蘊含的政治倫(lun) 理思想也水落石出。徂徠論君子，既以位言，也以德言，而德更關(guan) 乎本質。以位言，並非將之作為(wei) 裁斷是否君子的標尺，而是借以將闡釋範圍界定於(yu) 政治儒學範疇之內(nei) ；以德言，既規定了成為(wei) 君子的前提是“學而成德”，也指明君子之德的實踐意義(yi) 在於(yu) “仁以安民”。就本質意義(yi) 而言，徂徠所言“君子”正是“學而成德”與(yu) “仁以安民”的有機統一體(ti) ，且其倫(lun) 理關(guan) 切與(yu) 價(jia) 值指向亦表現於(yu) 斯。

（二）政者自正的倫(lun) 理意義(yi)

荻生徂徠關(guan) 於(yu) 君子之德的倫(lun) 理關(guan) 切，主要包攝以下二點：一是君子本身的道德品質，二是君子的道德引領作用，而此二義(yi) 皆蘊蓄於(yu) 其關(guan) 於(yu) “政者自正”的闡釋與(yu) 主張之中。

“政者正也”是儒家政治倫(lun) 理的重要命題。關(guan) 於(yu) “正”，西周春秋時一般解為(wei) 規範、糾正，如“政以正民”（《左傳(chuan) ·桓公二年》）、“明以正治國”（《管子·法法第十六》），都是指正人，即治民。孔子關(guan) 注政治活動中的君臣關(guan) 係問題及其倫(lun) 理本質，主張“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》），其實質是將“‘正’從(cong) 單純的政治規範意義(yi) ，轉為(wei) 道德德行的意義(yi) 。……把‘正’的重點從(cong) ‘民’轉移到執政者之身……建立起了政治與(yu) 道德的根本關(guan) 聯”【11】。簡言之，孔子將“正”的闡釋方向由“正人”轉進為(wei) “自正”。徂徠接受了孔子關(guan) 於(yu) “自正”的主張，他在“季康子問政”章下注曰：“君子之德風，小人之德草”（《論語征己》：245）。可見，他對於(yu) “政者正也”的詮釋，同樣重視為(wei) 政者自身的道德品質，強調其道德引領作用。

首先，徂徠明確提出對為(wei) 政者的道德要求。如其所言“學而成德，然後可以臨(lin) 民”（《論語征庚》：264），“君子固學先王之道以成德者”（《論語征丁》：147）等，即為(wei) 此類。又如，徂徠認為(wei) “邦有道無道，皆以人君言之”（《論語征壬》：335），則是將執政者的道德品質視為(wei) 邦國有道無道的實質性內(nei) 容或曰根本原因所在。他認為(wei) ：“民之所以難治者……以上無信也”（《論語征庚》：254），將政治問題產(chan) 生的原因直接歸結於(yu) 執政者的道德缺失。

其次，徂徠重視為(wei) 政者的道德引領作用。如其釋“子貢問政”章曰：“‘民無信不立’者，上無信則民不立也”（《論語征己》：241），可知徂徠將“上”之有信無信認定為(wei) 民之立與(yu) 不立的前提。他說：“上好信，則民莫敢不用情”（《論語征庚》：254），使用“則”字句式，強調執政者的道德引領作用。《論語征》中多有此類句式，如“君子懷德，則小人懷土。君子懷刑，則小人懷惠”（《論語征乙》：81），“君使臣以禮，則臣事君以忠……施之必由君始焉”（《論語征乙》：66）。上述引文中，“君子懷德”雲(yun) 雲(yun) 似有兩(liang) 可之解，即前後二項為(wei) 並列或條件關(guan) 係。若為(wei) 並列關(guan) 係，章旨似在對舉(ju) 君子小人德行境界之異；若為(wei) 條件關(guan) 係，則構成因果關(guan) 係，章旨便指向君子德行對小人的影響作用。“君使臣以禮”一句亦以一“則”字為(wei) 前後二事建立明確的內(nei) 在邏輯，將“君使臣以禮”闡釋為(wei) “臣事君以忠”的前提，突出了對君主道德的強調。而且，徂徠強調“必由君始”，更是明確主張君主的道德引領作用。可見，徂徠著眼於(yu) 句式結構層麵的細節，以一“則”字凸顯前後二項之間的邏輯關(guan) 係，從(cong) 而在文義(yi) 兩(liang) 可之間作出明確選擇，這種增字解經，並未使原文章旨因之增損，反而有益於(yu) 獲得明晰且確定的解讀，且呈現出更具層次感的意義(yi) 邏輯：其一，明確提出對政治實踐主體(ti) 的道德要求，並將之作為(wei) 政治活動的必要前提；其二，重視和相信為(wei) 政者的道德引領作用；其三，揭示和強調道德引領作用與(yu) 道德教化之間的邏輯關(guan) 係，對理想政治形態作出描述。

徂徠接受孔子關(guan) 於(yu) “政者正也”重在“自正”的主張，重視為(wei) 政者本身的道德品質及其引領作用，實質上是關(guan) 注道德與(yu) 政治的內(nei) 在關(guan) 聯，將政治置於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 切之中，並強調道德之於(yu) 政治的邏輯優(you) 先性。由此可見徂徠關(guan) 於(yu) 政治本質的理解和對政治倫(lun) 理的主張。

綜上而言，《論語征》中關(guan) 於(yu) 君子德位之辨、政者自正的觀點與(yu) 闡釋，映射出荻生徂徠政治儒學的理想指向和倫(lun) 理關(guan) 切。徂徠強調學、德、政之間的內(nei) 在關(guan) 聯，建立學而成德為(wei) 政的邏輯次第：學是邏輯起點，政是終極關(guan) 切，而德是核心範疇之所在。德既是學的本質性內(nei) 涵，也是政的邏輯前提和必要條件。就政治與(yu) 道德之關(guan) 係而言，道德必要落實於(yu) 政治實踐，政治也必要符合於(yu) 道德原則，亦即，有德君子理應為(wei) 政，君子行政亦必須合德。

另外，如果以此為(wei) 認知依據，則可對日本思想史學界關(guan) 於(yu) 徂徠學的觀點作出客觀揭示。例如，丸山真男為(wei) 荻生徂徠“賦予了近代意義(yi) ”，並“恣意構築”了一個(ge) “近代主義(yi) 的徂徠像”【12】，自有其思想史意義(yi) 。但是，丸山片麵強調徂徠學之“政治思維的優(you) 越地位”，宣稱徂徠“堅決(jue) 否認個(ge) 人道德與(yu) 政治連接性”【13】，則是出於(yu) 其構建“丸山徂徠學”之目的而對徂徠政治倫(lun) 理思想所作出的有意誤讀和強製闡釋。另有學者認為(wei) ，徂徠學的“基本性質是一種‘功效倫(lun) 理學’”【14】，此或為(wei) 一偏之見。須知，“儒家主流思想基本上包含兩(liang) 個(ge) 倫(lun) 理學麵向，……對應於(yu) 康德的‘存心倫(lun) 理學’與(yu) 韋伯的‘責任倫(lun) 理學’”【15】。就此意義(yi) 而言，徂徠關(guan) 於(yu) 政治倫(lun) 理的思考與(yu) 闡釋，實際上兼有“存心倫(lun) 理學”與(yu) “功效倫(lun) 理學”二種因素。

質言之，荻生徂徠的政治儒學既是對“德性與(yu) 德行的統一”【16】之傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理精神的承繼，也與(yu) “注重政治倫(lun) 理實踐，特別是政治主體(ti) 的道德約束”【17】之現代政治倫(lun) 理邏輯若合符契，昭示著孔子政治倫(lun) 理思想以及徂徠所作闡釋之中存在普適於(yu) 古今的倫(lun) 理價(jia) 值因素。徂徠援引古文辭學而用之於(yu) 解經實踐，並非薄今以複古，而是汲古以向今，其實質是汲取儒家智慧以致思於(yu) 構建一種既有本土契合性、亦可資於(yu) 解決(jue) 時代性學術文化課題的政治儒學體(ti) 係。實際上，這也正是儒學日本化的一個(ge) 重要特質。

結語

荻生徂徠《論語征》及其“學”論，是近世日本《論語》在地化闡釋的代表性案例之一，亦堪稱儒學日本化學理闡釋實踐之一成熟典範。就其本質意義(yi) 而言，徂徠借由注解《論語》而張本己說，致思於(yu) 兼具本土契合性與(yu) 當下學術關(guan) 切的政治儒學體(ti) 係建構，從(cong) 而介入彼一時代人文精神之形塑。因之，其《論語》詮釋具有顯明的本土性趨向與(yu) 當下性特質。

征古以向今，闡道以向日，這是徂徠《論語》詮釋的基本指向和內(nei) 在邏輯，亦可用為(wei) 揭示其政治倫(lun) 理思想本質意義(yi) 的關(guan) 鍵線索。借由於(yu) 斯，則可透過“古言”“古道”之名義(yi) ，揭示其內(nei) 在邏輯與(yu) 核心關(guan) 切，並對既有研究作出一定意義(yi) 上的修正或曰推進。其一，徂徠主張學不可聖，但其實質意義(yi) 並非單純反對宋儒“聖可學”之修養(yang) 境界論，而是在本土曆史文化框架內(nei) 消解易姓革命的學理根據，從(cong) 而為(wei) 其政治儒學體(ti) 係作出本土邏輯預設，客觀上亦有益於(yu) 《論語》在地化闡釋的展開。其二，徂徠對義(yi) 利之辨作出變異性闡釋，但其核心關(guan) 切並非否定傳(chuan) 統儒家義(yi) 利觀和消解其中道德內(nei) 涵，而是對本土經濟社會(hui) 發展情況施以學術關(guan) 注與(yu) 回應，具有將《論語》闡釋納入當下關(guan) 切的時代性意義(yi) 。其三，徂徠在政治意義(yi) 範疇內(nei) 詮釋《論語》，但其真實邏輯並非孤立主張“政治的優(you) 越性”，其價(jia) 值取向亦非如功效倫(lun) 理學之專(zhuan) 重功業(ye) ，而是在學、德、政之意義(yi) 邏輯上，觀照政治與(yu) 道德之內(nei) 在關(guan) 係，既主張將道德落實於(yu) 政治，也要求將政治納入倫(lun) 理關(guan) 切，而且強調道德之於(yu) 政治的邏輯優(you) 先性，重視政治實踐主體(ti) 的道德品質及其道德引領作用。

荻生徂徠《論語》詮釋具有明確的政治倫(lun) 理向度，其主張符合儒家美德倫(lun) 理邏輯，也具有本土契合性意義(yi) 。當然，在其本土契合性闡釋邏輯的作用下，徂徠對孔子學說與(yu) 儒家倫(lun) 理的接受具有選擇性，其《論語》詮釋也呈現出變異性特質，其間偏失理應在解經意義(yi) 上予以甄別，卻也可在學術文化交流維度上審視其闡釋邏輯，並在儒學本土化維度上觀照其對儒家倫(lun) 理的價(jia) 值確認與(yu) 文化認同。實際上，荻生徂徠在充分咀嚼和吸收儒家倫(lun) 理思想的基礎上，著眼於(yu) 本土，著眼於(yu) 當下，借由注解《論語》而將源自中國的儒學納入本土學術文化範疇，用於(yu) 建構具有本土契合性和時代性價(jia) 值的政治儒學體(ti) 係，在此意義(yi) 上，有意的誤讀、有其內(nei) 在邏輯的在地化闡釋，無疑是必然的選擇和必由的路徑。實際上，儒學日本化的進程中，此種誤讀必然發生，選擇性接受和變異性闡釋也必然存在。亦即，有意誤讀以及具有選擇性、調適性、變異性的在地化闡釋，並非荻生徂徠《論語》詮釋的專(zhuan) 有現象，而是儒學日本化的必然特質。

引而申之，儒學日本化在本質上即是儒學之於(yu) 日本的本土化闡釋實踐。儒學發生於(yu) 中國，而傳(chuan) 播至域外，尤其是“在近世東(dong) 亞(ya) 取得了世界性……具有可普遍化的性質”【18】，乃至“中國、朝鮮、日本、越南的儒家文明，從(cong) 14、15世紀開始，逐步形成了一個(ge) 文明共同體(ti) ”【19】。在此意義(yi) 上，儒學已非局限於(yu) 其原生國的地域性文化，而演進為(wei) 東(dong) 部亞(ya) 洲共有的具有普遍性意義(yi) 的文化體(ti) 係。因之，“儒學”一詞也自然涵括中國儒學、日本儒學、朝鮮半島儒學、越南儒學等地域性分支，實際上獲得了一種或可稱之為(wei) “整體(ti) 儒學”“整體(ti) 性儒學”的身份和意義(yi) 。當然，此一“整體(ti) 儒學”為(wei) 一便宜性稱名，在本質意義(yi) 等同於(yu) 儒學，而在儒學之跨區域傳(chuan) 播與(yu) 發展這一史實意義(yi) 上，便於(yu) 就儒學之於(yu) 上述傳(chuan) 播區域的普遍性意義(yi) 作一學理思考。在整體(ti) 儒學的框架中，中國儒學在時間意義(yi) 上先於(yu) 整體(ti) 儒學而存在，但在邏輯意義(yi) 上亦可視為(wei) 儒學之於(yu) 中國的可普遍化呈現。同理，日本儒學在史實意義(yi) 上可視為(wei) 中國儒學的海外延伸，但更宜定性為(wei) 儒學普遍性意義(yi) 之於(yu) 日本的特殊性轉化，或曰儒學之於(yu) 日本的可普遍化呈現，而這一進程則可稱之為(wei) 儒學的日本化。

在儒學日本化進程中，懷有本土意識的日本儒學者對儒家經典展開在地化闡釋，以使其思想內(nei) 蘊契合於(yu) 本土文化語境，適用於(yu) 當下學術課題，從(cong) 而將源自中國的儒家思想智慧納入本土學術文化範疇。在此一闡釋實踐中，日本儒學者基於(yu) 本土文化立場而作出的選擇性闡釋和變異性闡釋，雖然在解經意義(yi) 上存在偏失，但在儒學本土化意義(yi) 上卻是自然發生和必然存在的文化調適性闡釋。而且，這一調適性闡釋無疑建基於(yu) 日本儒學者對儒家倫(lun) 理普遍性意義(yi) 的深刻認知、價(jia) 值確認與(yu) 深度認同。換言之，日本儒學者通過選擇性闡釋和變異性闡釋，展開儒家倫(lun) 理的可普遍化闡釋實踐，從(cong) 而實現一種雙向建構——一方麵，通過儒典詮釋而建構具有本土契合性的日本儒學；另一方麵，以儒學日本化的方式，推進整體(ti) 儒學體(ti) 係的事實形成。

就此意義(yi) 而言，荻生徂徠借由《論語》詮釋，將儒學內(nei) 在化於(yu) 本土學術，並使之在日本文化土壤中展示出強旺的學術生命力和文化適應力，從(cong) 而為(wei) 《論語》及其詮釋賦予解決(jue) 本土文化課題的方法論意義(yi) ，也在東(dong) 亞(ya) 思想史意義(yi) 上確證了孔子學說的超時空普遍性。可以說，荻生徂徠的《論語》詮釋無疑是中日之間以儒學為(wei) 核心範疇的學術交流與(yu) 文明互鑒的一個(ge) 重要實踐。就此而言，以儒家倫(lun) 理為(wei) 代表性符號的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化不僅(jin) 走了出去，而且走進了日本，乃至融入了日本本土的學術文化。

注釋
 
1張士傑：《〈論語〉詮釋與本土契合性：儒學在近世日本的可普遍化路向與邏輯》，《文史哲》2023年第3期。
 
2陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第6頁。
 
3[日]荻生徂徠：《論語征》，關儀一郎編：《日本名家四書注釈全書（論語部5）》，東京：東洋圖書刊行會，1926年，第264頁。按，本文所引日本漢文著作，皆用原文原字，隻是由繁體改為簡體，並適當調整標點。
 
4 荻生徂徠的學術自覺有其相應時代背景，即“徂徠所處的時代……日本的儒學者已經開始了自己的儒學體係建構”（劉瑩：《從“製作的邏輯”管窺林羅山之“誌”》，《中國哲學史》2021年第3期）。
 
5 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第31頁。
 
6 （宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第203頁。
 
7 吳震：《中國思想史上的“聖人”概念》，《杭州師範大學學報》（哲學社會科學版）2013年第4期。
 
8 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，第22頁。
 
9 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，第21頁。
 
10 樂愛國：《日本荻生徂徠解〈論語〉“君子喻於義，小人喻於利”及其對清儒的影響》，《南京社會科學》2020年第12期。
 
11 陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
12 子安宣邦：《“方法論轉換”之意義》，見《江戶思想史講義》中文版序，丁國旗譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第3-4頁。
 
13 [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第48、53頁。按，關於丸山真男徂徠學之實質與謬誤，可參見王青：《朱子學在江戶時代的一種“日本化”模式--以安東省庵為例》，《中國哲學史》2018年第4期。
 
14 黃俊傑：《從東亞視域論德川日本儒學者的倫理學立場》，《外國問題研究》2016年第1期。
 
15 李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《浙江學刊》2002年第5期。
 
16 陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第300頁。
 
17 李建華：《契合與分離：政治哲學與政治倫理學的關聯》，《馬克思主義與現實》2019年第5期。
 
18 陳來：《走向真正的世界文化：全球化時代的多元普遍性》，《文史哲》2006年第2期。
 
19 王鈞林：《東亞意識與儒家文明》，王誌民主編：《齊魯文化研究》第五輯，濟南：山東文藝出版社，2006年，第29-35頁。